朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫(lun) 理學差異

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《杭州師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

          耶穌2019年11月14日

摘要：孟子通過不忍、惻隱、羞惡、愉悅等情感體(ti) 驗來指示人心中的善端，又通過類比推理來闡明人心之所同然，並由此論定人性善。朱子倒轉了孟子道性善的理路，一變而從(cong) 天理之善論定人性之善。其實，天理之善歸根究底是吾人對宇宙萬(wan) 象之觀察、體(ti) 驗與(yu) 體(ti) 悟而來的，換言之，先驗實得自於(yu) 經驗。由於(yu) 道性善之理路不同，孟子與(yu) 朱子性善論與(yu) 倫(lun) 理學之間存在諸多對照性的差異。朱子性善論自有其極高之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，但是，孟子性善論較少形而上學的預設，亦更為(wei) 融貫一致。

關(guan) 鍵詞：孟子；朱子；性善；端；體(ti) ；經驗；先驗

作者簡介：陳喬(qiao) 見，華東(dong) 師範大學哲學係副教授，上海儒學研究會(hui) 副會(hui) 長，主要從(cong) 事儒學與(yu) 諸子學研究，興(xing) 趣領域有倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學。

人性論是儒家哲學的主幹，性善論又是其主流。性善論肇始於(yu) 孟子，宋代理學家把它確立為(wei) 儒家人性論之正統。在某種意義(yi) 上，宋代理學是在新觀念新思維的時代背景下，對孟子性善論的辯護與(yu) 闡發，以回應佛老尤其是禪宗之挑戰；然而，此種辯護與(yu) 闡發不能不反受其影響而麵目有所改變。就性善論而言，筆者以為(wei) ，這一轉變即由孟子從(cong) 經驗道性善一變而為(wei) 從(cong) 先驗道性善，筆者稱之為(wei) 性善論中的“哥白尼倒轉”。由於(yu) 朱子是宋代理學之集大成者，因此，此文將以朱子性善論為(wei) 中心加以考察和分析，嚐試講明這一倒轉，並簡要評價(jia) 其得失。當然，在此之前，有必要從(cong) 孟子道性善的理路論起。

一、孟子“道性善”的理路：情感體(ti) 驗與(yu) 類比推理

（一）由情感體(ti) 驗指示心善

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》，以下凡引此書(shu) ，隻隨文夾注篇名）。那麽(me) ，孟子又是如何“道性善”的呢？縱觀孟子全文，《告子上》一篇是孟子“道性善”最為(wei) 嚴(yan) 整的一篇，是篇“一氣嗬成，很有係統性”。[①]是篇前三章載孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性的三個(ge) 辯論：“杞柳”之辯、“湍水”之辯、“生之謂性”之辯，孟子主要通過歸謬法反駁告子，並未正麵道性善；接下來第四、五兩(liang) 章是孟、告及其門弟子辯“仁義(yi) 內(nei) 外”。第六章始正麵“道性善”。可以想見，這一章就曆史語境而言，當發生在前五章之後，作為(wei) 弟子的公都子看到孟子總是反駁其他人性觀點卻從(cong) 未闡釋自己性善說，故不得不問乃師性善之究竟義(yi) 。公都子首先列舉(ju) 告子“性無善無惡”說及或人“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”、“有性善，有性不善”三說及相關(guan) 經驗例證，然後質諸孟夫子：“今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ？”這才有了《孟子》全書(shu) 中唯一一段明確論證性善的文字：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》11.6）[②]

從(cong) 形式上看，孟子第一句話“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”是對其所謂性善論的基本界定。不幸的是，後儒對此句的解讀以及此章中孟子所提到的“心”“性”“情”“才”等概念的理解可謂聚訟紛紜。孫奭《孟子疏》雲(yun) ：“且性、情、才三者，合而言之，則一物耳；分而言之，則有三名，故曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善之；而欲為(wei) 善者，非性也，以其情然也；情之能為(wei) 善者，非情然也，以其才也。是則性之動則為(wei) 情，而情者未嚐不好善而惡惡者也，其不欲為(wei) 善者乎？而才者乃性之用也。”[③]這是從(cong) “才之能為(wei) 善”與(yu) “情之欲為(wei) 善”來說明人性善，其實性善的關(guan) 鍵在於(yu) “情之欲為(wei) 善”即“情之好善而惡惡”。從(cong) 實質上看，孟子顯然是從(cong) 後文所言“人皆有之”的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心亦即道德情感來論證人性善。

《孟子》全文言此“四心”凡兩(liang) 見，另外一見出自在《孟子》七篇中早於(yu) 《告子上》的《公孫醜(chou) 上》：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。（《公孫醜(chou) 上》3.6）

此章主旨講以不忍人之心行不忍人之政（即仁政），仁政之所以可能，端賴不忍人之心之實存，故孟子需進一步論證人皆有不忍人之心。孟子在此以“人乍見孺子入井”的例子來指示我們(men) 皆有怵惕惻隱之心，並順勢提出其他三心，說明若無此四心，則非人也。然後又說惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是仁義(yi) 禮智之端，故學者每每稱此四心為(wei) “四端”或“四端之心”。此章與(yu) “乃若其情”章講四心與(yu) 四德的不同之處有二：一是此言四心為(wei) 四德之端，彼則徑雲(yun) 四心即四德也；二是此言“辭讓之心”而彼言“恭敬之心”。然而，無論如何，兩(liang) 章皆是從(cong) 人皆有惻隱、羞惡等心來闡明人性善，這是孟子性善論得以成立的究竟根據。

如此，性善論之成立端賴“人皆有惻隱、羞惡等四心”為(wei) 真命題。孟子對此的證明主要是訴諸經驗例子。如前所引，孟子用“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”的想象性的卻具有普遍性的例子，來指示人皆有惻隱之心。誠然，當我們(men) 看到一個(ge) 孺子匍匐將要落入井中時，我們(men) 每個(ge) 人都有一種不容已的惻隱傷(shang) 痛之情，都會(hui) 感到不忍心——若非故意與(yu) 孟子抬杠，或者確實大腦的情感組織有先天缺陷或後天損壞——這一點似不容置疑，任何稍加反思的正常人都會(hui) 意識這一點。對人如此，對待動物同樣如此。齊宣王見將以釁鍾之牛而“不忍其觳觫”，但釁鍾之禮又不可廢，故他下令有司“以羊易之”，其背後的心理體(ti) 驗（如孟子向他揭示的那樣）是“見牛未見羊也。君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”（《梁惠王上》）。確實，吾人看到一頭活生生的牛將要被殺，我們(men) 的惻隱不忍之情就會(hui) 自然流露；而對於(yu) 那隻僅(jin) 存於(yu) 概念中的羊或不在眼前的羊則無此或較少惻隱不忍之情。此外，孟子又用行人或乞丐不接受“呼蹴之食”(《告子上》)和人們(men) 皆有“無穿踰之心”（即羞於(yu) 偷盜與(yu) 惡人偷盜的心）（《盡心下》）來指示吾人皆有羞惡之心。[④]孟子正是抓住了吾人的這些情感體(ti) 驗或心理反應，來指示心善，進而由心善證成人性善。當代新儒家徐複觀把孟子道性善的理路概括為(wei) “由‘心善’以言性善”、“從(cong) 心善論定性善”，[⑤]這是很到位的。

筆者要特別強調的是，“端”之一字，關(guan) 係甚大。由於(yu) 對“端”的理解導致了對性善論的兩(liang) 種完全不同的致思想進路，一種是經驗式的理解（孟子本人），一種則是先驗式的理解（程頤、朱子）。當然，程朱並不是從(cong) “端”的不同訓詁入手來建立不同的理論，毋寧說是先有一套理論構想，然後以此理論反過來主導文本解釋。我們(men) 還是先看“端”之本義(yi) 如何？《說文·立部》：“端，直也。從(cong) 立，耑聲。”《說文·耑部》：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從(cong) 耑。”段玉裁注：“古發端字作此，今則‘端’行而‘耑’廢，乃多用‘耑’為(wei) ‘專(zhuan) ’矣。”顯然，孟子此所謂四端之心的“端”字不是《說文》作端直的“端”而是“耑”字，其本義(yi) 就是植物根須所發出的端芽，“耑”之一字，自含本根與(yu) 萌芽兩(liang) 義(yi) 。趙岐《孟子注》：“端者，首也。人皆有仁義(yi) 禮智之首，可引用之。”[⑥]這裏的“首”也就是《說文》的“題”，都有額頭、萌芽、發端之義(yi) 。據此，“惻隱之心，仁之端也”的意思就是惻隱之心是仁的萌芽、發端或開端。所謂“可引用之”即孟子擴而充之之義(yi) 。孫奭《孟子疏》進一步申論趙《注》：“‘惻隱之心’至‘智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起於(yu) 此也。有羞惡之心者，是義(yi) 之端本起於(yu) 此也。有辭讓、是非之心者，是禮、智之端本起於(yu) 此者也。以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非四者，是為(wei) 仁義(yi) 禮智四者之端本也。”[⑦]孫奭對“端”的解釋添加一“本”字是很有見地的，所謂“人有惻隱之心，是仁之端本起於(yu) 此也”意謂：人所固有的惻隱之心是仁之發端和本根；其餘(yu) 三者類此。孫奭用“端本”解“端”頗能得“耑”字之意象，“耑”字上半部為(wei) 題首、端芽，下半部為(wei) 根須、本根，“耑”（端）即由本根而生發的芽苗，所以，如孫奭《疏》所言，惻隱羞惡既可以說是仁義(yi) 之開端，亦可以說是仁義(yi) 之本根，總之是謂仁義(yi) 禮智必由此發展而成，或劄根於(yu) 此四心，故孟子又說“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《盡心上》）。在此，四端與(yu) 仁義(yi) 禮智四德具有發生學亦是時空意義(yi) 上的先後關(guan) 係：必定是先有惻隱羞惡等情感體(ti) 驗，然後才可能有由此擴而充之，培養(yang) 出來的仁義(yi) 禮智四德。

（二）類比推理：何獨至於(yu) 人而疑之

以上孟子用以指示心善的例證，有的是單稱判斷，如齊宣王不忍牛之觳觫；有的是特稱判斷，如乞丐不受呼蹴之食；有的是全稱判斷，如今人乍見孺子將入於(yu) 井皆有怵惕惻隱之心。無論是何種判斷，實際上都是從(cong) 某種個(ge) 體(ti) 性、主觀性的心理體(ti) 驗或情感反應來指示人有善心之萌動。對於(yu) 如何由此種個(ge) 體(ti) 性、主觀性的善心萌動上升到普遍性的關(guan) 於(yu) 人性論的判斷，似乎還有待進一步說明。幸運的是，孟子確實對此有所論證。孟子說：

富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於(yu) 日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yang) 、人事之不齊也。故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人，與(yu) 我同類者。故龍子曰：“不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之於(yu) 味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬馬之與(yu) 我不同類也，則天下何耆皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也？至於(yu) 味，天下期於(yu) 易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

孟子首先描繪了現實世界中由於(yu) 外在環境之影響，人與(yu) 人之間確實存在賴暴善惡不齊的情況，但他認為(wei) 這“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。此所謂“非天之降才爾殊”與(yu) 《告子上》11.6中的“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”意義(yi) 完全相同，都是用以說明現實中的惡不能歸咎於(yu) “才”的問題，即不是才能不夠而是其心有所陷溺。這裏借助康德“應當蘊含著能夠”（ought implies can）的說法或許可以幫助我們(men) 理解孟子。實際上，孟子對“不能”與(yu) “不為(wei) ”的區分應蘊含了康德的這一層意思：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為(wei) 也，非不能也。”（《梁惠王上》）孟子之意，吾人應當為(wei) 善（比如為(wei) 長者折枝）這蘊含著吾人能夠為(wei) 善，若夫為(wei) 不善，非才之罪也；換言之，為(wei) 不善的根源不在於(yu) “才”能不能、夠不夠，而是我們(men) 的“心”不為(wei) ，也就是缺乏為(wei) 善的意願（孟子所謂“陷溺其心”）。據下文，這裏的“心”就是悅理義(yi) 之心，其實也是一種道德情感（此道德情感是性善的最終根據）。孟子所謂“羞惡之心，義(yi) 之端也”是從(cong) 羞惡反說義(yi) ，此“理義(yi) 之悅我心”是正說義(yi) ，前者從(cong) 情感之厭惡來界定不義(yi) ，後者由情感之愉悅來言說義(yi) 。因此，此段結論“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”仍是以心善說性善。

筆者要特別關(guan) 注的是，孟子在這裏所采用的類比論證。我們(men) 知道，類比論證廣泛存在與(yu) 哲學論證中，蘇格拉底就經常運用“技藝類比”（craft-analogy）來從(cong) 事哲學活動。當代美德倫(lun) 理學家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在建構新亞(ya) 裏士多德版本的倫(lun) 理自然主義(yi) 時，所運用的主要方法也是類比論證。所謂“倫(lun) 理自然主義(yi) ”，赫斯特豪斯如此界定：“廣義(yi) 上說，它是通過某種方式而把倫(lun) 理學建立在有關(guan) 人性的考慮上。”[⑧]顯然，孟子便是把倫(lun) 理學建立在某種人性論的基礎上，因此孟子的倫(lun) 理學無疑是倫(lun) 理自然主義(yi) 。赫斯特豪斯通過從(cong) 植物到動物再到理性動物（人）的存在序列，揭示人性的某種帶有規範性的事實，在她看來，“我們(men) （人類）的典型生活方式是一種理性的方式”。[⑨]這當然是她從(cong) 亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統的倫(lun) 理視野考察和反思的結果，如果我們(men) 從(cong) 儒家的倫(lun) 理視野來看待人類特性的話就很難說是理性。在此，孟子通過類比推理得出的結論是：人是會(hui) 對理義(yi) （道德善）感到愉悅的動物。換言之，人的獨特性是具有道德情感而非理性。至於(yu) 究竟是亞(ya) 裏士多德還是孟子的看法更有說服力與(yu) 吸引力，非此文所討論的問題。此文關(guan) 注的是孟子的類比論證的結構。孟子在此首先通過植物之生長來說明一個(ge) 道理：“凡同類者，舉(ju) 相似也”。然後通過第一個(ge) 反問“何獨至於(yu) 人而疑之”來肯定人必有相似之處，如人之足必相似，人之口、耳、目亦必有相似之處，此即“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉”。無獨有偶，二千年後的達爾文發出了與(yu) 孟子同樣的反問，達爾文從(cong) 進化論的視域考察道德感的演化，在反駁對功利主義(yi) 者穆勒認為(wei) 道德是後天獲得的觀點時，他說：“低等動物中間的一些社會(hui) 性感覺是發乎本能的，是內(nei) 在而固有的，對這一點我們(men) 該不容再有所爭(zheng) 議。在低等動物既如此，何獨人就不能如此呢？”[⑩]孟子然後又遞進一步，通過第二個(ge) 反問“至於(yu) 心獨無所同然乎”來肯定人心必有所同然。在孟子看來，人心之所同然即理也義(yi) 也。不難發現，孟子這個(ge) 類比推理似乎隻能得出“心有所同然”的結論，卻得不出“同然”之內(nei) 容到底為(wei) 何的結論。為(wei) 什麽(me) 是理義(yi) ，孟子的邏輯是：聖人與(yu) 我同類，聖人先得我心之所同然耳，其蘊含的前提即聖人能體(ti) 驗到“理義(yi) 之悅我心”——關(guan) 於(yu) 這一點，孟子並沒有給出實例。當然，從(cong) 孟子的倫(lun) 理視野看，他完全有理由相信“理義(yi) 之悅我心”是一個(ge) 十分顯白的心理事實，就像惻隱、羞惡那樣，任何正常人隻需當下體(ti) 證即知，這是人人都能且都會(hui) 體(ti) 驗到的心理經驗，難道不是嗎？

在孟子的性善論中，“心”“性”兩(liang) 個(ge) 概念的輕重、虛實不一樣：“心”重“性”輕，“心”實“性”虛；換言之，“心”具有實質的內(nei) 容（此即惻隱羞惡等四端乃至愉悅等），“性”是形式概念，沒有一個(ge) 實體(ti) 與(yu) 他相對應，它隻表示某類事物普遍具有的特性，如孟子所謂“犬之性”、“牛之性”、“人之性”等。孟子是以道德情感來界定人之為(wei) 仁的特性，並且在此意義(yi) 上說明人性善。

二、朱子道性善的理路：經驗變先驗

孟子性善論在先秦兩(liang) 漢並非主流，同時代有告子“性無善無惡”論，之後更有荀子針鋒相對的“性惡”論，此後又有西漢董仲舒的“性三品”論，故東(dong) 漢王充在遍數孟子以來數家人性說而歎曰：“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是”，其本人則附和公孫尼子之徒的“性有善有惡”論（《論衡·本性》）。據學者研究，孟子地位的上升要到了唐宋時期。[11]孟子性善論被視為(wei) 儒家正統始於(yu) 宋代理學，朱子《孟子序說》引程頤曰：“孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也。”[12]揚孟必然抑荀，故朱子說：“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失。”[13]據筆者理解，宋明理學的一個(ge) 核心議題是在新時代新觀念的背景下重新發展和辯護孟子性善論。然而，由於(yu) 時代觀念和整體(ti) 思維的變化，宋明理學對孟子性善論的辯護與(yu) 發展實際上與(yu) 孟子道性善的理路有較大分歧，故其辯護與(yu) 發展有得亦有失。總體(ti) 上看，程頤與(yu) 朱子在此方麵論說頗多，朱子又集其大成，頗具代表性，故本節以朱子為(wei) 中心給予考察，說明朱子性善論實際上是“經驗變先驗”。[14]下文對此嚐試說明。

（一）“性即理也”與(yu) 性善論中的“哥白尼倒轉”

如所周知，朱子的人性論主要有三個(ge) 命題構成：（1）源自程頤的“性即理也”；（2）同樣源自程頤的“性體(ti) 情用”；（3）源自張載的“心統性情”。三個(ge) 命題中最為(wei) 核心的是第（1）個(ge) 命題，這是朱子闡明性善的根據所在，其餘(yu) 兩(liang) 個(ge) 命題乃在於(yu) 說明“心”“性”“情”三個(ge) 概念的內(nei) 涵及其相互關(guan) 係。茲(zi) 就其核心命題簡要概述一番。理學之所以名為(wei) “理學”這一點即表明其核心概念是“理”或“天理”。“理”的意涵，按朱子，“若理，則隻是個(ge) 淨潔空闊底世界”，[15]表明“理”是一無聲無臭的形而上的實體(ti) ，它可以獨立於(yu) 經驗世界而存在，如朱子所言：“且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”；[16]理更為(wei) 實質的內(nei) 涵是“所以然之故”與(yu) “所當然之則”，朱子說：“所以然之故，即是更上麵一層，如君之所以仁”，[17]在這裏，君當仁便是“所當然之則”，君之所以仁便是“所以然之故”。

在理學的思維框架中，“理—性”關(guan) 係猶如先秦之“道—德”，“道”或“理”是普遍性的超越的存在，但它們(men) 卻內(nei) 在於(yu) 世界萬(wan) 有的每個(ge) 個(ge) 體(ti) 中，個(ge) 體(ti) （通人、物而言）得之以為(wei) “德”或“性”。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 意思，理學家一再言之，程頤說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”[18]朱子說：“這個(ge) 理在天地間時，隻是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。隻是這理，在天則曰命，在人則曰性。”[19]質言之（此但就人性而論），吾人之“性”稟受於(yu) “天理”，故程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[20]吾人之“性”與(yu) “天理”（可理解為(wei) 宇宙的秩序與(yu) 原理）在性質上是同質的，因為(wei) 天理無有不善，故性亦無又不善。朱子完全接受並盛讚程頤此說：“如‘性即理也’一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬(wan) 世說性之根基。”[21]朱子所謂說性之根基，一則是說性根源於(yu) 理，一則是說明性善根源於(yu) 理善。程朱所謂“理”，就人性而言，其實質內(nei) 容即孟子所謂的仁義(yi) 禮智，如所言朱子說：“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言。但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者為(wei) 四，故命之曰仁義(yi) 禮智。”[22]總之，在程朱理學的哲學體(ti) 係中，性善的最終理據在天理——這與(yu) 孟子性善的根據在吾人之本心者迥異。

在程朱的哲學體(ti) 係中，“理”與(yu) “性”都是一形而上的實體(ti) （請回憶我前言孟子之“性”無相應之實體(ti) 說），這個(ge) 實體(ti) 就其本原來說先驗（先於(yu) 經驗）地就是“善”的。在此哲學架構中，“心”隻是“性”這一形上實體(ti) 的質料載體(ti) ，故朱子經常讚同性稱引邵雍的一個(ge) 說法：“‘性者，道之形體(ti) ；心者，性之郛郭。’康節這數句極好。蓋道即理也，如‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ’是也。然非性，何以見理之所在？故曰：‘性者，道之形體(ti) 。’仁義(yi) 禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：‘心者，性之郛郭。’”關(guan) 於(yu) 前句，朱子解釋說：“道是泛言，性是就自家身上說。……道是在物之理，性是在己之理。”關(guan) 於(yu) 後者，朱子解釋說：“郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。”[23]其實，道（理）與(yu) 性本無形，所謂形體(ti) 乃是一形象說法，表明“性”乃是一實體(ti) ；心為(wei) 性之郛郭是說這一形上實體(ti) 在人就落在心上，故朱子亦可說“心具理”，但絕不可能如陸王那樣說“心即理”。

比照孟子與(yu) 程朱性善論可知，孟子性善論的思路是由下往上、由人達天，所謂“盡心”以“知性”“知天”是也（《盡心上》），其言性善的根據在人人可體(ti) 驗到的“情端”；程朱的思路是由上往下、由天降人，所謂理賦予人為(wei) 性是也，其言性善的根據在先驗的“天理”而內(nei) 在於(yu) 人心的“性體(ti) ”。筆者把這稱為(wei) 性善論中的“哥白尼倒轉”，隻不過，與(yu) 康德在認識論中的哥白尼倒轉不一樣，朱子把孟子訴諸主觀的本心言性善倒轉為(wei) 訴諸客觀的天理言性善。

在了解朱子人性論的基本結構與(yu) 觀念後，我們(men) 再來看在此義(yi) 理主導下，他對前引孟子道性善兩(liang) 段文字的詮釋：

3.6注文：惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。……本章論人之性情，心之體(ti) 用，本然全具，而各有條理如此。（《孟子集注·公孫醜(chou) 上》）

11.6注文：乃若，發語辭。情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為(wei) 善而不可以為(wei) 惡，則性之本善可知矣。……前篇言是四者為(wei) 仁義(yi) 禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之；此直因用以著其本體(ti) ，故言有不同耳。（《孟子集注·告子上》）[24]

在3.6注文中，朱子的解釋把“性即理也”、“性體(ti) 情用”、“心統性情”三個(ge) 命題及其觀念似乎天衣無縫地添加進去。在11.6注文中，朱子敏銳地注意到孟子本文前篇言“端”而後篇不言“端”，朱子對後者的解釋是“直因其用以著本體(ti) ”，特拈出“本體(ti) ”以對“端”（在朱子那裏也是“用”）言。據朱子，仁義(yi) 禮智是性，是本體(ti) ；惻隱、羞惡等是情，是性之用、性之發、性之動，是性之本體(ti) （或本然）發現於(yu) 外的可見的端緒。故朱子說：“前輩說甚‘性惡’，‘善惡混’，都是不曾識性。到伊川說‘性即理也’，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。”[25]這裏，朱子再次強調孟子說性善其實是說理善（這當然是他的理解），所謂“理之發處”即惻隱羞惡等四端情感。在這樣的義(yi) 理間架下，性善論的根據不再是“端”，而是作為(wei) 本體(ti) 的先驗的“性”，性又源自天理，天理先天地是善的，故人性善的最終根據在先驗的天理。

在此義(yi) 理下,朱子訓“端”為(wei) “緒”改變了“端”之含有本根與(yu) 萌芽的原初意象。《說文·糸部》：“緒，絲(si) 耑也。”段玉裁注：“絲(si) 耑也。耑者，艸木初生之題也，因為(wei) 凡首之稱。抽絲(si) 者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘。”“耑”之意象為(wei) 草木初生之額頭或芽苗（也蘊含了草木在土壤下的根須），“緒”之意象為(wei) 絲(si) 之頭。很明顯，“緒”喪(sang) 失了“端（耑）”的很多意象，“端（耑）”有發端也有本根義(yi) ，有生發也有持續生長義(yi) ；而“緒”僅(jin) 有“首”（頭緒）義(yi) ，且這個(ge) “首”毫無生意。在朱子這裏，“緒”的意義(yi) 在於(yu) ，透過見於(yu) 外之緒（如惻隱羞惡等情），吾人可以認識到背後的在中之物（如仁義(yi) 等形上性理）。“端”的意義(yi) 在此有二：一是由端之善證性之善；一是由情端推知背後有一形上本體(ti) （亦可說實體(ti) ，故戴震批評朱子之“理”為(wei) “如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心”[26]）。我們(men) 先討論前者，下一節討論後者。

朱子在第11.6注文中解釋性善的關(guan) 鍵一句話是：“情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為(wei) 善而不可以為(wei) 惡，則性之本善可知矣。”這句話其實頗為(wei) 費解，筆者姑且稱之為(wei) “本但說”。筆者嚐試從(cong) 朱子義(yi) 理係統為(wei) 之疏解。在朱子哲學係統中，不善的根源在於(yu) 氣稟，《朱子語類》卷4載：“問：‘天地之性既善，則氣稟之性如何不善？’曰：‘理固無不善，才賦於(yu) 氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。’”[27]在朱子，“性”有“天地之性”（天命之性、本原之性）與(yu) “氣質之性”之兩(liang) 名，但此兩(liang) 性不是對立的兩(liang) 體(ti) ，所謂氣質之性不過是天命之性墮入在氣質之中的性，天命之性無不善，墮入在氣質之中的性即氣質之性才有善有不善，因為(wei) 稟氣有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同，理管攝不主氣便流而為(wei) 惡。此外，在中國傳(chuan) 統術語中，情亦有四端與(yu) 七情之分，朱子認為(wei) ：“四端是理之發，七情是氣之發。”[28]四端既為(wei) 理之發，則四端本善可知，但四端之發亦有中節不中節，中節則為(wei) 善，不中節則為(wei) 不善:“惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節”。[29]仔細玩味前引朱子頗為(wei) 費解的“本但說”那句話，似乎是從(cong) 情（四端）本可以為(wei) 善而不可以為(wei) 惡來推證性之本善，簡化之，即，由情（四端）之本善推證性之本善。在筆者看來，這句話至少存在兩(liang) 個(ge) 疑難，其一，這裏似乎是個(ge) 循環論證（beg the question）,一方麵，朱子欲從(cong) 情之本善（所謂“本但可以為(wei) 善而不可以為(wei) 惡”）來推證性之本然為(wei) 善；另方麵，情之本善的根據又在於(yu) 性之本善，因為(wei) 四端之情乃性理之所發。其二，若四端亦有中節不中節，換言之，四端亦有善有不善，那麽(me) ，如何可能從(cong) 有善有不善之四端推證性之本然是善的？朱子本人似乎無法解答這兩(liang) 個(ge) 疑難，故有“本但”一說。“本但”恰似英語中之虛擬語氣，“情本但可以為(wei) 善而不可以為(wei) 善”表明現實中的情是可以為(wei) 惡的或者至少有善有惡的。其實，就朱子義(yi) 理係統而言，他本可以不必如此曲折而徑雲(yun) 天理無不善故性亦無不善；但是，在此，他是以這套義(yi) 理來主導對孟子文本的詮釋，故對孟子原有之概念不得不做出一番疏解，但孟子原文之“心”“性”“情”等概念實與(yu) 朱子的規定用法有別，因此才有如此費解之說。這亦表明朱子之性善論的進路實際上有異於(yu) 孟子性善論的進路。這個(ge) 區別，質言之：孟子是以可體(ti) 驗和明見的惻隱羞惡之心（亦可說是“情”）來指示人性善；朱子則是形上天理作為(wei) 人性善的先驗根據。至於(yu) “天理”如何是純善無惡？要麽(me) 獨斷地認定，朱子所謂“理便是天理，又那得有惡！”（前引）的語氣似乎便表明這一點；[30]要麽(me) 經驗地證明。在朱子那裏，兩(liang) 者皆有，但如前所析，經驗的證明（即通過“本但可以為(wei) 善而不可謂惡”之情來推證性善）乃是一循環論證。所以，歸根結底，在朱子的義(yi) 理係統中，性善的根據最終隻能是獨斷地認定天理純善無惡。然無論如何，這一認定仍是出自對宇宙萬(wan) 象的觀察體(ti) 悟，宋儒對此頗有言說，如朱子所提到的“周子窗前草不除去，即是謂生意與(yu) 自家一般”，“橫渠驢鳴”，程子“觀雞雛可以觀仁”、“觀天地生物氣象”等皆屬此類，[31]通過此種對宇宙萬(wan) 象的觀察而體(ti) 悟出“天地以生物為(wei) 心者也”[32]，亦即天具有仁德。在此意義(yi) 上，徐複觀先生說“超經驗的特性，依然是由經驗之心所認取”[33]可謂一語中的。

（二）“因其情之發，而性之本然可得而見”與(yu) 形上本體(ti) 的構造

在朱子那裏，不止理善（性善）不得不最終訴諸情之善端來給予說明，而且就“性”這一形上本體(ti) 的存有，亦有待可見之“情”來推知。根據程朱理學，性理是形而上者，無形象，無聲臭，不是感性認識的對象。那麽(me) ，吾人如何知道在情底背後有一性體(ti) ？實際上，類似地，朱子亦是從(cong) 情之發來推證其背後必有一本體(ti) ，此即他在3.6注文中所說的，“因其情之發，而性之本然可得而見”。這一思路亦來自程頤。朱子說：“程子曰：‘因其惻隱，知其有仁。’因其外麵發出來底，便知是性在裏麵。”[34]《朱子語類》卷53對此有一大段議論：

（1）惻隱、羞惡，是仁義(yi) 之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發出來方有惻隱；義(yi) 卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方有辭遜；智卻是是非之理，發出來方有是非。仁義(yi) 禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發底端倪。……如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義(yi) 意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義(yi) 禮智本體(ti) 自無形影，要捉模不著（一作“得”），隻得將他發動處看，卻自見得。恰如有這般兒(er) 子，便知得是這樣母。程子雲(yun) ‘以其惻隱，知其有仁’，此八字說得最親(qin) 切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(ge) 物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下麵有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(ge) 根。……孟子說性，不曾說著性，隻說“乃若其情，則可以為(wei) 善”，看得情善，則性之善可知。[35]

如前所析，在“心性情三分”、“心統性情”、“性體(ti) 情用”、“性即理也”的義(yi) 理間架下，朱子性善論的基本思路是：首先先驗（先於(yu) 經驗）斷定一超驗（超越經驗）實體(ti) 即“性體(ti) ”之存有，性體(ti) 在質上與(yu) 天理同構，乃天理所賦予在人（物）者，因為(wei) 天理純善無惡，故性無不善。這是其性善論的第一層次亦是其根本義(yi) 理（朱子所謂“千萬(wan) 世說性之根基”），就此而言，朱子完全可以不用考慮“情”的問題，但是，因為(wei) 公都子問“性善”而孟子答之以“乃若其情”，作為(wei) 主要通過詮釋《四書(shu) 》來建構哲學理論的朱子來說，他不得不對此有所解釋。因此，在性善論的第一層義(yi) 理（先驗地肯定“性體(ti) ”為(wei) “善”），他也不得不通過“端”這一經驗現象來反證看不見摸不著的“性”之善。在這裏。程頤的“因其惻隱，知其有仁”一語是其解釋公都子問“性善”孟子答之以“乃若其情”的最佳解釋模式。程朱此說顯然是其“形上”“形下”之本體(ti) 論區分在人性論中的展開。理（性）是形而上者，是所以然之理；惻隱羞惡等情端是可感的現象。由形上之理性（如仁義(yi) 禮智），才會(hui) 有由之發出來的惻隱羞惡等情。

“端”是“體(ti) ”之發，由端可知其背後必有一“體(ti) ”。關(guan) 於(yu) 這一點，朱子反複論及。《朱子語類》卷59載朱子與(yu) 門人討論《告子上》11.6章雲(yun)

（2）“乃若其情，則可以為(wei) 善。”性無定形，不可言。孟子亦說：“天下之言性者，則故而已矣。”情者，性之所發。

（3）問“乃若其情”。曰：“性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為(wei) 善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一個(ge) 穀種相似，穀之生是性，發為(wei) 萌芽是情。所謂性，隻是那仁義(yi) 禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。”

（4）問“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”。曰：“孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰‘乃若其情，可以為(wei) 善’，則性善可知。……情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子‘情其性，性其情’之說，亦非全說情不好也。”[36]

這是對公都子問“性善”而孟子答之曰“乃若其情”的一種解釋。朱子認為(wei) 性無定形、性不可說、性無處形容，然而，由於(yu) 情（四端）乃性之所發，是已行之跡（故），所以我們(men) 可以透過“情”（四端）之善來認知和言說性之善。在（2）中，朱子所引孟子“言性者則故而已”一句，朱子《孟子集注·離婁下》注孟子“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”雲(yun) ：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗於(yu) 人也。”[37]隻有結合朱子的這一解釋，才能明白《語類》這一段極簡的論述。在這裏，“情”（四端之心）就是“性”所發之“故”（已然之跡），性無形而難知，唯有透過“情”（故）來察識。在此，我們(men) 很容易就看出程朱理學對形上形下的預設：四端或情是形而下者，是然（或“故”亦即“跡”）；性是形而上者，是所以然之理。在朱子形上形下、性體(ti) 情用的義(yi) 理間架中，“四德”與(yu) “四端”的關(guan) 係是本體(ti) 論上的體(ti) 用關(guan) 係或形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係。從(cong) 邏輯上看，一定是先有性（“所謂性，隻是那仁義(yi) 禮知四者而已”）這一形而上的實體(ti) ，然後才可能有這一實體(ti) 發出來的形而下的情即四端之心。故朱子自言：“以體(ti) 用言之,有體(ti) 而後有用,故端亦可謂之尾。”[38]可見，“端”在朱子哲學中地位實在無足輕重，它完全可以理解為(wei) “尾”，這就取消了“端”在孟子性善論與(yu) 倫(lun) 理學中的奠基意義(yi) ，倒轉了孟子“以心善言性善”的理路。如前所析，在孟子那裏，“四端”與(yu) “四德”的關(guan) 係是發生學意義(yi) 上的關(guan) 係，時間上有先後，一定是先有四端，然後擴而充之，才有四德。然而，朱子對“四德”與(yu) “四端”的詮釋是靜態的邏輯分析，是體(ti) 用關(guan) 係，一定是先有體(ti) 然後才有用：“見在底便是體(ti) ，後來生底便是用。此身是體(ti) ，動作處便是用。”[39]這裏的“見在”並非經驗上可感與(yu) 可見，而是一種形而上的實體(ti) 。這也顛倒了“四端”與(yu) “四德”關(guan) 係。

朱子的這一解釋模式，似乎很難自圓其說。如前所引，一方麵，他說“蓋謂情可善，則性無有不善”，另方麵，他又說“四件（仁義(yi) 禮智）無不善，發出來則有不善”。這裏麵有某種循環論證，前者是講由情善識性善，但後者顯然是先斷定性（仁義(yi) 禮智）善；而且，按理說，既然性善，則其所發之情亦當為(wei) 善，然朱子又說發出來的情亦有不善，雖然他承認情亦不是不好底。至於(yu) 他用“何故”來解釋為(wei) 何四德發出來有不善，是因為(wei) “殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底”，更是不知所雲(yun) ，難道仁性可發出殘忍？義(yi) 性可發出冒昧？這裏的困境在於(yu) ，既然情有善有不善，那麽(me) ，吾人又如何可以透過情之發而見性之善？如何能夠如上述引文（1）所說“看得情善，則性之善可知”？更進一步，若四端亦有中節不中節、有善有不善；那麽(me) ，又如何能每次皆“看得情善”？由於(yu) 這一困境，朱子在解釋“乃若去情”章時便有些不可理喻的話，或者難免有循環論證之嫌。在上述引文（1）中，朱子用了兩(liang) 個(ge) 例子類說明程頤“因其惻隱，知其有仁”這番道理：一個(ge) 是“恰如有這般兒(er) 子，便知得是這樣母”，一個(ge) 是“譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下麵有根”，我們(men) 確實可以得出“因其子而知其必有母”、“因其萌芽而必知其有根”；但是，我們(men) 很難從(cong) 不善之子或不好的萌芽而推理出其母必善、其根必好的結果。朱子用“母”與(yu) “根”來比喻性體(ti) ，亦可見在朱子性善中，“性”之地位更為(wei) 根本，四端之心隻是萌芽；若沒了四德之性作為(wei) 體(ti) ，則不可能有四端之萌動或發用。如前所言，在孟子那裏，四端之心的“端”字本身兼有本根與(yu) 萌芽兩(liang) 義(yi) ，它們(men) 既是善行如四德的根源，也是善行的萌芽，無需在此情感現象之後預設一形上實體(ti) 作為(wei) 根本。

三、從(cong) 規範奠基與(yu) 工夫路徑看兩(liang) 種倫(lun) 理學之差異

儒家人性論總是關(guan) 聯著倫(lun) 理學的基礎，不同的人性論導向不同的倫(lun) 理學類型。兼通現象學與(yu) 中國心性之學的瑞士哲學家耿寧（Iso Kern）認為(wei) 就對倫(lun) 理學規範的論證而言，可以在儒家傳(chuan) 統內(nei) 部劃分出三種倫(lun) 理學的基本類型：第一種類型最終是用社會(hui) 的福祉、秩序、和諧來論證倫(lun) 理規範（如荀子）；第二種類型對倫(lun) 理規範的論證是通過人的個(ge) 體(ti) 的本性，更確切地說，通過個(ge) 體(ti) 的人的精神的本性。倫(lun) 理規範不是從(cong) 外部附加給個(ge) 體(ti) 的，它們(men) 符合人心在其最有價(jia) 值的萌動中最終所想要的東(dong) 西（如孟子）。耿寧說：“孟子教導說，人的本性是善的。四個(ge) 主要德性‘仁義(yi) 禮智’與(yu) 人的精神中或人心中的天生自發萌動相符合，這些萌動不是德性本身，但卻是德性的萌芽、德性的開端。這些善的萌動在孟子看來主要是情感。”[40]第三種類型論證形式的本質在於(yu) ，倫(lun) 理的行為(wei) 舉(ju) 止的根據被看作是一個(ge) 自然法則或宇宙法則，人要想成為(wei) 一個(ge) 真正的人，就必須與(yu) 之相一致（如朱子）。耿寧說：“朱熹傳(chuan) 授一種普遍宇宙的法則，他稱它為(wei) ‘天理‘（天的秩序）、‘道’或‘太極’（世界軸心）。與(yu) 各種宇宙生物的物理狀態相符合，這個(ge) 法則在宇宙的不同的生物中以不同的方式表現自己。他將這個(ge) 法則定義(yi) 為(wei) ‘所以然之故，所當然之則’（《大學或問》），它是某種實際—現實的東(dong) 西，同時也是一個(ge) 規範。”[41]筆者基本讚同耿寧先生的此種劃分，這一劃分與(yu) 我們(men) 對孟子和朱子之性善論和倫(lun) 理學的分析如合符節：孟子倫(lun) 理學的基礎是個(ge) 體(ti) 的本心，亦即先天（與(yu) 生具有）具有的道德情感；朱子倫(lun) 理學的基礎是先驗的天理，或者某種宇宙秩序與(yu) 原理。

由於(yu) 性善論和倫(lun) 理學的基礎不同，兩(liang) 者的工夫論路徑亦不同。孟子以惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）之心（孟子在不同語境又稱之為(wei) “本心”（《告子上》）或“良心”（《盡心上》）為(wei) 倫(lun) 理學奠基。由於(yu) 惻隱、羞惡等心僅(jin) 僅(jin) 是本根和萌芽，是比較微小（《廣雅·釋詁二》：“端，小也。”）脆弱的，所以就從(cong) 道德工夫而言，孟子最為(wei) 強調的對本心的存養(yang) ，然後是擴充。首先，關(guan) 於(yu) 存養(yang) 工夫，孟子曾以牛山之木來譬況人之心性存養(yang) ：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？……人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。”（《告子上》）。良心本來是美善的，但由於(yu) 後天環境的影響，我們(men) 也可能放失良心，行為(wei) 類同禽獸(shou) ，這是我們(men) 的良心“失其養(yang) ”的結果。一旦我們(men) 警覺到良心放失了，我們(men) 就應該把他找回來，故孟子說“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子反複叮嚀存養(yang) 本心的重要性，他說：“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》），“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《盡心上》）。如何存養(yang) 本心，孟子說：“我善養(yang) 吾浩然之氣”（《公孫醜(chou) 上》）；“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《盡心下》）；“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”（《告子上》）。凡此種種，無不表明孟子道德工夫首重存養(yang) 本心。其次，關(guan) 於(yu) 擴充工夫。本心是“端”，故體(ti) 認、存養(yang) 之後，還應加以擴充，故孟子說：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孫醜(chou) 上》）此外，孟子很多說法，雖然不帶“擴充”字眼，但實際上講的正是如何擴充的工夫，如《盡心下》雲(yun) ：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。”如齊宣王不忍一牛之觳觫，卻忍黎明百姓之就死地，這就需要由其不忍達於(yu) 其所忍；又如人羞於(yu) 接受嗟來之食，但卻於(yu) 萬(wan) 鍾之祿卻不辨禮義(yi) 而受之，這就需要由其羞惡所不為(wei) 達之於(yu) 其所為(wei) 。凡此情形，孟子此所謂“達”即是擴而充之之義(yi) ，是從(cong) 一種顯白的“惻隱不忍”和“羞惡不為(wei) ”擴而充之，使之達之於(yu) 那些不那麽(me) 顯白卻往往更為(wei) 重要的不忍與(yu) 不當為(wei) 的事上。

朱子從(cong) 先驗哲學的路徑闡明人性善，故其道德工夫論始終走不出“複性論”的基調。《朱子語類》卷8雲(yun) ：“大抵為(wei) 己之學，於(yu) 他人無一毫幹預。聖賢千言萬(wan) 語，隻是使人反其固有而複其性耳。”[42]《大學章句序》雲(yun) ：“大學之書(shu) ，古之大學所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與(yu) 之以仁義(yi) 禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於(yu) 其閑，則天必命之以為(wei) 億(yi) 兆之君師，使之治而教之，以複其性。”[43]《大學章句》雲(yun) ：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”[44]在孟子那裏，惻隱羞惡等萌動是初心、本心，是有待擴充的倫(lun) 理之端，而非有待複的本體(ti) 。無疑，複性論的前提是預設了本體(ti) 的完滿具足，這種觀念在孟子那裏乃至整個(ge) 先秦時期都是沒有的，它應當來自佛教的佛性自足觀念。當然，朱子工夫論亦大談特談涵養(yang) ，但他所謂涵養(yang) 本原，那個(ge) 本原是完滿具足的未發的性體(ti) ，而孟子所要存養(yang) 的本心卻是已發的有待擴充的端芽，不可一概而論。

值得特別討論的是，在孟子與(yu) 朱子的性善論中“天”的地位。很多論者認為(wei) ，孟子性善論的根據在“天”，筆者安全不讚同此種觀點，這是從(cong) 理學的視域看孟子。從(cong) 文本上看，我們(men) 所引孟子論性善的幾段文字中，根本就沒有出現“天”字（除了《告子上》11.6引《詩》“天生蒸民”處，其實如我所引去掉這一段文字，對孟子道性善的義(yi) 理沒有絲(si) 毫影響）。孟子“心”“性”“天”關(guan) 聯著講最為(wei) 重要的一段文字是：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）對照而言，孟子在此所謂“盡心知性知天”與(yu) 朱子“天理賦予人為(wei) 性”完全不可同日而語，孟子此語是說工夫，與(yu) 性善不必有關(guan) ；朱子是說本體(ti) ，與(yu) 性善有根本之關(guan) 聯。吾人論孟子性善，完全可以不必引這一句，也完全不必言天；若吾人嚐試把朱子性善論中的“天”去掉，則其論述必將無法繼續進展下去，性善論的地基必將坍塌，那真是抽調了朱子所謂“千萬(wan) 世說性之根基”。總之，在孟子道性善的理論中，有無“天”並無實質影響；但是，在朱子道性善的理論中，我們(men) 無法想象沒有“天”。由“天”在孟子、朱子中之地位之不同亦可以見兩(liang) 者性善論之差異。

茲(zi) 作一表，以明孟子與(yu) 朱子兩(liang) 家性善論與(yu) 倫(lun) 理學之差異，以及朱子對孟子性善論與(yu) 倫(lun) 理學的“哥白尼倒轉”：

朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”必有其時代思想的背景，亦必有其所欲會(hui) 通以求超勝的對象，此即由印度傳(chuan) 入中國並在中華大地上盛行了幾百年的佛教。誠如丁為(wei) 祥先生所言：“現在，由於(yu) 有了佛教的介入，而佛教又是以其空觀理論將儒道二教一並斥之為(wei) ‘權教’的，這樣一來，儒道兩(liang) 家也就都必然麵臨(lin) 著一個(ge) 全新的挑戰，當然也就必須要展開一個(ge) 自我反省與(yu) 自我重建運動；而佛教的‘空觀’理論在事實上又給儒道二教提供了一個(ge) 全麵的參照坐標，這就是純粹以超越性見長的本體(ti) 論或本體(ti) 意識的坐標，從(cong) 而也就可以使儒道兩(liang) 教重新詮釋自己的‘有’與(yu) ‘無’。實際上，這也等於(yu) 是給儒道二教提供了一個(ge) 重新崛起的機會(hui) 。”[45]丁先生目光如炬，特地拈出佛教超越性的本體(ti) 論或本體(ti) 意識視為(wei) 儒道二教必須麵對之挑戰，同時亦是二教發展之機遇。在此，朱子便是把傳(chuan) 統儒學中的“理”“性”概念改造成一超越性的本體(ti) 以回應佛教的挑戰。[46]毋庸置疑，這套哲學體(ti) 係自有其極高之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ；但亦不必諱言，它不必與(yu) 孟子性善論完全吻合。由於(yu) 朱子主要是通過詮釋《四書(shu) 》來建立自己哲學體(ti) 係，因此他不得不對孟子性善論的有關(guan) 說法盡量做出融貫的解釋。雖然朱夫子良工用心獨苦，但亦難免有與(yu) 孟子扞格不入之處。時過境遷，如今，這種超越性的本體(ti) 論或本體(ti) 意識是否還具有七八百年前那樣的震懾力和吸引力，恐怕無需多言，如前所述，所謂超驗性其實是從(cong) 經驗中所提取；或如前引徐複觀所言：“超經驗的特性，依然是由經驗之心所認取”。本著“奧卡姆剃刀”的“如無必要，毋增實體(ti) ”的哲學理論建構原則，如果我們(men) 無需預設一形而上學的實體(ti) 就能很好地解釋性善與(yu) 倫(lun) 理之根基，那麽(me) ，筆者以為(wei) ，回到孟子性善論似乎更為(wei) 平實可取。

注釋：

[①]牟宗三：《圓善論》，台灣：學生書(shu) 局，1985年，第58頁。

[②]由於(yu) 後文對孟子言四端與(yu) 四德兩(liang) 章會(hui) 經常提及，故對此兩(liang) 章據楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書(shu) 局，2005年）標出序號，以便後文論述方便。

[③]趙岐注、[宋]孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第355頁。

[④]詳參陳喬(qiao) 見：《羞惡、義(yi) 與(yu) 正當——孟子“羞惡之心，義(yi) 之端也”詳解及其理論內(nei) 涵》，《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2016年第2期。

[⑤]徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2005年，第106頁。

[⑥]趙岐、孫奭：《孟子注疏》，第113頁。

[⑦]趙岐、孫奭：《孟子注疏》,第114頁。是書(shu) 校者“端”“本”分開作“孟子言人有惻隱之心，是仁之端，本起於(yu) 此也”，這與(yu) 疏文結語“此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非四者，是為(wei) 仁義(yi) 禮智四者之端本也”不協調，且如此斷句頗難通，故筆者不取。

[⑧]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫(lun) 理學》，李義(yi) 天譯，南京：譯林出版社，2016年，第215頁。

[⑨]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫(lun) 理學》，第258頁。

[⑩]達爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，上冊(ce) ，北京：商務印書(shu) 館，2013年，第191頁。

[11]參徐洪興(xing) ：《唐宋間的孟子升格運動》，載《中國社會(hui) 科學》1993年第5期。

[12]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第199頁。

[13]黎靖德輯：《朱子語類》卷137，《朱子全書(shu) 》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第18冊(ce) ，第4258頁。

[14]這一術語借自李澤厚先生，見李澤厚：《人類學曆史本體(ti) 論》，天津：天津社會(hui) 科學院出版社，2008年，第94頁。

[15]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第116頁。

[16]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第116頁。

[17]黎靖德輯：《朱子語類》卷17，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第585頁。

[18]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第296-297頁。

[19]黎靖德輯：《朱子語類》卷5，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第216頁。

[20]程顥、程頤：《二程集》，第292頁。

[21]黎靖德輯：《朱子語類》卷93，《朱子全書(shu) 》，第17冊(ce) ，第3107-3108頁。

[22]朱熹：《答陳器之問<玉山講義(yi) >》，《文集》卷58，《朱子全書(shu) 》，第23冊(ce) ，第2778頁。

[23]黎靖德輯：《朱子語類》卷100，《朱子全書(shu) 》，第3349、3351、3351頁。

[24]以上兩(liang) 條分別見朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第238、328-329頁。

[25]黎靖德輯：《朱子語類》卷95，《朱子全書(shu) 》，第17冊(ce) ，第3191頁。

[26]戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，北京：中華書(shu) 局，1982年，第3頁。

[27]朱熹：《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第200頁。

[28]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書(shu) 》，第15冊(ce) ，第1776頁。

[29]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書(shu) 》，第15冊(ce) ，第1762頁。

[30]吳震先生就曾把宋明理學中超越的、絕對的、本體(ti) 界的存在如天理、天命、天性、心體(ti) （良知）至善的判斷與(yu) 西方上帝至善的獨斷論判斷相類比。參吳震：《<傳(chuan) 習(xi) 錄>精讀》，上海：複旦大學出版社，2001年，第192頁。

[31]朱子對此有所討論，詳[宋]黎靖德輯：《朱子語類》卷96，《朱子全書(shu) 》，第17冊(ce) ，第3256頁。

[32]朱熹：《仁說》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3280頁。

[33]徐複觀：《中國思想史論集續編》，台北：時報文化出版公司，1982年，第393頁。

[34]黎靖德輯：《朱子語類》卷20，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第691頁。

[35]朱熹：《朱子全書(shu) 》，第15冊(ce) ，第1764-1765頁。

[36]以上三天分別見[宋]朱熹：《朱子全書(shu) 》，第16冊(ce) ，第1880-1881、1881、1881頁。

[37]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第297頁。

[38]朱熹:《朱子全書(shu) 》，第15冊(ce) ，第1763頁。

[39]黎靖德輯：《朱子語類》卷6，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第239頁。

[40]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節等譯，北京：商務印書(shu) 館，2012年，第272頁。

[41]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，第273頁。

[42]黎靖德輯：《朱子語類》卷8，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第280頁。

[43]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第1頁。

[44]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第3頁。

[45]丁為(wei) 祥：《學術性格與(yu) 思想譜係：朱子的哲學視野及其曆史影響的發生學考察》，北京：人民出版社，2012年，第99-100頁。

[46]這是整個(ge) 宋明理學的基本致思傾(qing) 向，分歧隻在於(yu) 把哪一個(ge) 概念打造成一超越性的實體(ti) 作為(wei) 性善論與(yu) 倫(lun) 理學乃至乾坤萬(wan) 有之根基，在陸王那裏，顯然是“心體(ti) ”與(yu) “良知”。雖然陸王哲學確實更為(wei) 接近孟子，但這種與(yu) 物無對的超越性的絕對本體(ti) 概念在孟子那裏無疑也是沒有的或至少之相當薄弱的。

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