共和的政教之維：梁啟超論題與(yu) 錢穆道統說的三個(ge) 麵向

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《武漢科技大學學報(社會(hui) 科學版)》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初五日壬寅

          耶穌2019年11月1日

摘要：現代儒者錢穆著眼於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的悠久智慧與(yu) 文化體(ti) 係的根本原理，力圖在啟蒙革命主義(yi) 之外闡發對於(yu) 道統和治統的別樣詮解。道統作為(wei) 立國根基的精神信念共識，本身蘊涵了中國文明基於(yu) 天人相合原理的政教秩序構設，進而與(yu) 治統形成了相維和相製兩(liang) 種基本關(guan) 係。在思考現代共和立國問題時，錢穆超越了梁啟超論題將道統與(yu) 君主專(zhuan) 製牢固綁定的政體(ti) 論範疇，在共和一統的國家建構方向上重新闡明道統新義(yi) ，思忖憲製新態。這一論述顯示出對於(yu) 大國文明實現共和新命的深沉憂思，中外比較申說也生發出極具啟示性的普遍意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：錢穆；道統；共和；政教；政學；梁啟超

現代立國者不得不經常麵對傳(chuan) 統的某種反轉：那些看似被革命埋葬終結的遺產(chan) ，往往改頭換麵，複活遊蕩在現代活劇中。道統說即此中一典型代表，它在現代語境中引發的爭(zheng) 議顯露出毫不遜色於(yu) 傳(chuan) 統論辯所蘊涵的活力。

革命者往往將道統視作為(wei) 君主製辯護的意識形態，散發著落後時代的陳腐氣息。錢穆先生曾陳言，“現代國人“於(yu) ‘道統’一語，則更所鄙棄，認為(wei) 是封建社會(hui) 、專(zhuan) 製政體(ti) 所遺下之陳腐語。甚至如宋、元、明曆時六七百年之理學運動，專(zhuan) 據其不注意女子纏足，即可以‘不人道’三字一筆抹煞”[1]。

經受革命洗禮的現代傳(chuan) 統派（如文化保守主義(yi) 者）則不如此魯莽，一方麵就文化精神（內(nei) 聖）肯定道統說的真確意義(yi) ，另一麵就政治傳(chuan) 統發掘道統與(yu) 治統之間的抗爭(zheng) 性，強調道統對於(yu) 君主製的批判和抗議精神。

作為(wei) 深浸故國情懷的現代思考者，錢穆著眼於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的悠久智慧與(yu) 文化體(ti) 係的根本原理，力圖不激不隨地闡發對於(yu) 道統和治統的另一種見地。他的論述，顯示出對於(yu) 大國文明在現代實現共和複興(xing) 的深沉憂思，值得我們(men) 繼續省察。

一

張灝先生指出，關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統政教關(guan) 係有兩(liang) 個(ge) 代表性看法，一個(ge) 是張之洞提出的政教一元論，另一個(ge) 是港台新儒家接續宋明儒所強調的政教二元論（政教對等論）[2]。從(cong) 思想史考察的視角，張灝先生認為(wei) 前者代表了傳(chuan) 統主要趨向，它奠立在兩(liang) 個(ge) 基本觀念上，一是對於(yu) 政教合一典範之三代理想的堅持，一是天道觀念的實化（包含對於(yu) 君主製的吸納和神聖化）。然而，也正是由於(yu) 天道觀自身不可化約的超越性，政教合一論蘊涵著強烈的內(nei) 在緊張，即道統與(yu) 治統之衝(chong) 突。張灝先生稱其為(wei) “不穩定的均衡”，它使得道統抗議性在傳(chuan) 統中時隱時顯，並在現代轉型中促進接引了源自西方基督教傳(chuan) 統的政教二元論和反權威主義(yi) 的自由民主觀念。申言之，現代中國的保守主義(yi) （如康有為(wei) 孔教運動）、自由主義(yi) 及其激進後裔，都不同形式地激活並吸納了傳(chuan) 統的道統資源。

這一關(guan) 聯，在西儒狄百瑞（狄培理）先生《中國的自由傳(chuan) 統》中有典型表達[3]。狄氏大力表彰宋明儒道統觀念中生發的自任意識，結合近世儒者的社會(hui) 政治思想和實踐，發掘出近世儒家傳(chuan) 統的古典自由和限政精神。這個(ge) 自我意識，在他看來，不同於(yu) 現代西方的個(ge) 人主義(yi) ，代表了自成一係的人格主義(yi) ，在激勵精神自主的同時表彰個(ge) 體(ti) 人格的天命維度和社群蘊涵。

狄百瑞曾受教於(yu) 錢穆，他的這一論說可謂道統說的現代自由化表述。至於(yu) 錢穆先生，則代表了現代新儒家的獨特一脈，其道統說顯示出廣、狹二層，更顯示出現代語境下的複雜用意。

狹義(yi) 上，道統說本是宋儒接續韓愈，為(wei) 理學傳(chuan) 承指示出來的精神與(yu) 學術譜係。宋儒認為(wei) 道統自孔、孟後中斷千年，始由其人發覆重光。其嚴(yan) 如朱子論二程衣缽傳(chuan) 授，謝、楊、尹三家皆不與(yu) 。“中國文化大傳(chuan) 統，自孔子以下兩(liang) 千五百年迄今，可謂曆代有傳(chuan) 。然每一大師出，亦可謂每不易得其衣缽之傳(chuan) ”[4]。這一狹義(yi) 論強調文化真精神的辨析與(yu) 堅守。

更多地，錢穆從(cong) 廣義(yi) 上將道統與(yu) “吾中華民族五千年之文化大傳(chuan) 統”相關(guan) 聯，綜合審視道統在其中的價(jia) 值[5]。“中國得成為(wei) 廣土眾(zhong) 民一統之大國，又綿延五千年迄今，為(wei) 並世其他諸民族所無有。此皆由學統政統道統和合成一文化大傳(chuan) 統之所致”[6]。這一解釋，已經大大越出傳(chuan) 統理學、儒學爭(zheng) 論的藩籬，其要點落在大國一統與(yu) 文化大傳(chuan) 統的關(guan) 係上。換言之，道統，與(yu) 其所摶成之文化大傳(chuan) 統，需要放在中國之為(wei) 中國的廣闊文明視野中來定位。

錢穆晚年論述現代中國學術，曾直陳這一中心問題，“試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維係於(yu) 不壞？若謂民族當由國家來維係，此國家則又從(cong) 何而建立？若謂此一國家不建立於(yu) 民族精神，而惟建立於(yu) 民主自由。所謂民，則僅(jin) 是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究”[7]。相對於(yu) 民主自由，民族精神在錢穆看來是理解立國之道的更深層因素。而民族精神所係，就是所謂文化大傳(chuan) 統，係統呈現在政教、政學關(guan) 係上。

“言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為(wei) 各項專(zhuan) 門之學，如宗教科學哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則苟無一人群共通之大道，此宗教科學哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為(wei) 一人，即一共通之人”[8]。道統提領學統，成就治統，三者相維，就是錢穆所謂的“和合成一文化大傳(chuan) 統”。

作者:錢穆

出版社:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版年:2001-6

可以說，錢穆的道統說，是放在中國作為(wei) 廣土眾(zhong) 民一統大國的立國之道上來理解的。這個(ge) 層麵的秩序意涵，置於(yu) 現代中國立國的大轉型中，看得更為(wei) 透顯。現代中國經過辛亥革命以後的政體(ti) 變遷，由君主製躍升至共和，自由、民主、解放漸成時代精神，此種巨變下該如何對待道統？如果將它視為(wei) 君主製意識形態，則棄之如敝屣。然而問題並不如此簡單，這一點在錢穆對於(yu) 梁啟超的隱密回應中可窺消息。

二

錢穆在《中國曆史上的政治》（1951年）文章開首提出一個(ge) 論點：中國政治重“一統”為(wei) 精神，西洋尊“多統”為(wei) 常態為(wei) 本質。其區別在於(yu) 是否有一個(ge) 具備強大整合能力的文化－政治中心，使社會(hui) 、文化、政治活動能夠形成適於(yu) 共同體(ti) 的有效規範，並發展為(wei) 一個(ge) 悠久傳(chuan) 統。錢穆特別概括，“所以中國人受其幾千年來的曆史熏陶，愛講‘傳(chuan) 統’，西方人則根本不知有所謂傳(chuan) 統。無論就時間講，或空間講，他們(men) 都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳(chuan) 統。也有人說，中國今天，就吃虧(kui) 在這‘一統’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上。這話對不對，我們(men) 暫可不論。但我們(men) 先要問，專(zhuan) 就政治講，究竟應該一統的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個(ge) 政治係統的問題，是一個(ge) 政治機構的問題”[9]。

錢穆在文中提出民國以來的一個(ge) 流行論點，“也有人說，中國今天，就吃虧(kui) 在這‘一統’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上”。文章並未點明此論出處。考諸近史，此類論調自晚清嚴(yan) 複、梁啟超以來逐漸流行，尤以梁任公《論中國學術思想變遷之大勢》為(wei) 代表[10]。

梁書(shu) 所收論文於(yu) 1902年開始連載於(yu) 《新民叢(cong) 報》，被認為(wei) 是影響一代中國學人與(yu) 學術的重要論著[11]。梁任公站在建立現代新學術的立場上，提出對於(yu) 故國學術思想的係統整理和評價(jia) 。四千年傳(chuan) 統有偉(wei) 大源泉胚胎、全盛繁榮，也有大不幸。後者就是秦漢之交的儒學統一，所謂“政界共主一統，則學界亦宗師一統”[12]。政治一統支配了學術統一，導致缺乏競爭(zheng) 進化，國家走向僵化凝滯。在任公看來，泰西文明是經過學術自由競爭(zheng) 形成自力的統一，不同於(yu) 中國出自政治權力的“他力”統一。這是秦漢之際專(zhuan) 製政體(ti) 控製人心的勢出必然。

梁任公在這裏的論述可以說塑造了晚清以來的主流文化話語，開啟十多年後新文化運動的先聲。這一類型的中西文化對比采取了一種鮮明的評價(jia) 方式，現代西方代表人類文明已經實現的最高成就，經由充分保障思想和言論自由，為(wei) 穩定富強的政治成就提供了精神學術基礎。這也是嚴(yan) 複所推崇的“學術政化之極則”，日進以疆，進化到富強就能擺脫治亂(luan) 興(xing) 衰的周期律。這一番學術評估的工作，在梁任公，就是要一新學術，以造就新民和理想政治。

政治一統束縛學術思想自由，導致學術一統，最終導致國運頹廢。這大概就是錢穆前麵所引述的時代意見主旨（或可稱為(wei) “梁啟超論題”）。一統批判緊密關(guan) 聯道統批判，這在同期1903年《國民日報》刊載的《道統辨》中也有反映。文章指出:“中國自上古以來，有學派，無道統”。學派貴分、尚競爭(zheng) 、主日新、求勝前人，而道統貴合、尚統一、主保守、尊尚古人。作者認為(wei) 道統乃是宗教家說法，非學術用語。不知與(yu) 梁任公之間有無關(guan) 聯，作者同樣用進化論作為(wei) 評價(jia) 標準，認為(wei) 統一扼製競爭(zheng) 、阻礙進步。近世以來的道統說造成了孔教統一、宋學專(zhuan) 製。由於(yu) 清朝正統意識形態仍依附理學，這裏的反道統其實旨在反對清朝統治的正統性[13]。

可以說，錢穆提出來的一統與(yu) 多統之辨，直指中西政治主導形態的不同，緊密關(guan) 聯著中國傳(chuan) 統的道統評價(jia) 問題。與(yu) 梁任公一統批判的隱秘對話顯示出，這個(ge) 問題包含政治上的兩(liang) 個(ge) 不同層麵，國家政治統一與(yu) 君主製（君主專(zhuan) 製政體(ti) ）。梁啟超論題主要歸向政體(ti) 論域，國家政治一統化約為(wei) 君主專(zhuan) 製，學術一統一尊（被視為(wei) 道統問題）也被理解為(wei) 專(zhuan) 製，二者都妨害進化所需要的自由競爭(zheng) [14]。

錢穆的道統說與(yu) 梁啟超論題相比，顯示出不同的思維視野。“試問偌大一民族，隻有些低級迷信，更無一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一曆史文化之大目標而前進，又綿延如此之久，而不停不輟？豈果是中國曆代皇帝專(zhuan) 製，能使其達於(yu) 此境？隻細讀中國史，便知其絕非如此”[15]。這一詰問，將視野提升至國家民族的凝成即立國層麵，較之政體(ti) 論視域更為(wei) 寬廣遼遠。

三

道統觀念在近世降生過程中，本有其秩序建構的指向，隻是隨著理學內(nei) 聖化的突顯，其心性性理一麵更為(wei) 人熟知。晚清以來的現代政治巨變，又將道統說的秩序蘊含逼顯出來，與(yu) 君主政體(ti) 、大一統、國運之間的負麵關(guan) 聯（被指認為(wei) 意識形態或宗教迷信）受到強烈抨擊。

錢穆在道統說的政治麵向上緊扣立國之道，指向了比政體(ti) 批判更為(wei) 廣闊深邃的國家論域。錢穆對一統的思考更重視國家政治統一這一層麵，並未急於(yu) 、也不同意將此化約為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 製與(yu) 否的政體(ti) 問題[16]。中國立國之道的可大可久，是錢穆反複強調的一點，自有其文化、經濟、社會(hui) 和政治理由。至於(yu) 傳(chuan) 統政治是否能用專(zhuan) 製論定，錢穆的異議也是世人周知。他的道統說，一方麵對應立國的精神根基和紐帶來理解，另一麵也需要對專(zhuan) 製政體(ti) 、學術思想自由的問題做出解釋。

可以說，不同於(yu) 梁啟超論題聚焦的政體(ti) 論域，錢穆的道統說顯示出更為(wei) 廣袤深邃的國家建構視野，圍繞立國之道的政教或曰政學關(guan) 係呈現出三個(ge) 麵向的展示。

首先是政治的基本理念。錢穆提醒我們(men) ，中國文明傳(chuan) 統的政治理念本身蘊含了對於(yu) 教的高度尊崇，以人文化成為(wei) 政治的終極蘄向。“吾國自古政治，即抱有一超階級超民族的理想，即抱有一對人類全體(ti) 大群盡教導督率之責任”、“吾國自古政治，即已兼盡宗教教育之任”，“中國政治之終極責任在教，中國政治之基礎條件，亦在教”[17]。道統作為(wei) 教的承載，由此滋生繁茂。這一點貫徹於(yu) 傳(chuan) 統對於(yu) 人類普遍秩序的連續思考中，自然也涵括立國之道。在這個(ge) 意義(yi) 上，道統是人類群體(ti) 建構國家共同體(ti) 的共同精神信念、公共理想、共識規範，並形成悠久的延續。

錢穆在這個(ge) 層麵，極為(wei) 強調道統作為(wei) 立國精神的根基價(jia) 值。作為(wei) 可大可久的文明共同體(ti) ，中國在秩序構建傳(chuan) 統中的立國精神經曆了怎樣的演變，這是錢穆作為(wei) 現代曆史學家、作為(wei) 政治思想家予以不懈追問的大問題。他一方麵在傳(chuan) 統解讀中點撥開示不同精神信念對於(yu) 各代立國興(xing) 衰的影響作用，一方麵應對現代挑戰而凝聚提煉出立國精神的積極格局，為(wei) 道統說賦予了極為(wei) 鮮活而豐(feng) 富的新命。

道統說雖出自道學，錢穆的運用卻大大超越了儒家義(yi) 理範圍，將其看作理解政學政教關(guan) 係的結構性、形式性因素，指向關(guan) 係到立國精神的“社會(hui) 公見”。錢穆認為(wei) ，“尊政統則主以政治領導學術，尊道統則主以學術領導政治”[18]。兩(liang) 漢時期，仍有尊重政統的精神，周孔並尊，且周公代表的官學猶在上。南北朝，莊老道家言淩駕周孔學，“此實已見道統尊於(yu) 政統之意向，蓋其時視莊老為(wei) 得道統之正”，唐代道統又移至佛教，乃至老子、詩賦，“儒不如佛已成一時公見”，“是則此一時期已成為(wei) 道統高出政統之時期，道、釋出世法被視為(wei) 乃道統所在”[19]。

作者:錢穆

出版社:九州出版社

出版年:2012-7

儒家意義(yi) 的尊孔孟道統，是宋代以來事。孔孟論道亦兼論政，不像佛老偏於(yu) 出世，因此以學術領導政治，道統與(yu) 政統勢必有衝(chong) 突，兩(liang) 宋先後壓製程朱之學、明代打壓陽明學、東(dong) 林黨(dang) 、清代壓抑學人更甚。“然而道統高出政統已成社會(hui) 公見”，錢穆認為(wei) 這是曆史大趨勢，學術教育命脈轉在社會(hui) 民間。這個(ge) 演變，“正可見中國民族性、中國文化傳(chuan) 統，乃及中國曆史大趨勢，具有一番精神力量，有以使然”[20]。從(cong) 各朝代立國精神來看，政教之教的實質內(nei) 涵並不限於(yu) 儒家，更重要的是形式架構意義(yi) 上道統與(yu) 政統之間的關(guan) 係。這又看出錢穆道統說的立國憲製取向。

在論首都問題時，錢穆剖析立國的傳(chuan) 統精神，提醒人們(men) 注意中國作為(wei) 複式人文國家在立國規模上對於(yu) 精神教化的重視。在國家進取凝聚的意義(yi) 上，如何形成強有力的文化和政治中心，在空間地理上有效調動四圍資源，最終促成整體(ti) 的團結整合，並維係內(nei) 在的多樣性——這就是首都選擇關(guan) 係到的立國問題（“向心凝聚”）[21]。錢穆在此堅持西北定都取向，在立國精神上呼籲麵向內(nei) 陸高地進取拚搏，顯示的是對於(yu) 文化大傳(chuan) 統之擴展潛能的樂(le) 觀期待，也是著眼於(yu) 恢複漢唐盛期的蓬勃元氣。若定都偏向東(dong) 南，“人文國家的大體(ti) 製，曆史國家的大精神，終將無從(cong) 發揮，到底抉發不出中國民族內(nei) 心深處的至高情緒”[22]。這一點在傳(chuan) 統的道統說中可能並不突顯，當錢穆將道統與(yu) 立國之道緊密結合起來討論時，其潛在關(guan) 聯獲得顯化。這也可視為(wei) 其道統新論的一點重要啟示。

錢穆還認為(wei) 中國政治傳(chuan) 統尚法，易於(yu) 抑製人的實踐活力，因此需要樹立道統，強調道統尊於(yu) 治統，崇尚自由獨立講學，為(wei) 的是培養(yang) 陽剛健全的民氣，在製度實踐中儒士、法吏並用，尤其是前者應負責教化議論。在引進西方法治時，需要對此傳(chuan) 統特征明白把握，才不至於(yu) 以水濟水，並積極吸取西方憲製“聽於(yu) 人而不聽於(yu) 法”的優(you) 點[23]。

政學或曰政教關(guan) 係的相維和相製分別構成錢穆道統說的第二和第三個(ge) 麵向。

政學政教的相維，表現為(wei) 道統在政統治統中的構建作用，強調教育學術與(yu) 政治實踐的溝通合作。這一點深刻影響了傳(chuan) 統政治形態的演變，錢穆特別提出政民一體(ti) 、信托政權、士人政府、學治、文治、政學相通等術語來描述道統與(yu) 治統相維的一麵[24]。

錢穆解釋君主政治下，政府百官的選拔，本於(yu) 學校，學校教育又本於(yu) 道，“人道之至中大極溯於(yu) 天”，因此“宗教、政治、教育一以貫之，而世間出世之障隔亦不複存在，此儒家論政理想之大端”[25]。政府依據社會(hui) 形成的精神和知識標準，選舉(ju) 賢良，使得士人成為(wei) 聯結社會(hui) 與(yu) 政府的主要渠道，錢穆稱這個(ge) 政治形態為(wei) 學治、文治、賢能政治。在他看來，學人政治將權力信托給社會(hui) 中的賢良群體(ti) ，相比依據身份門第或財富勢力而形成的貴族政治、富人政治，比較接近一種“中和性之政治”，不易刺激社會(hui) 階層階級之間的群鬥，可以說是廣土眾(zhong) 民大一統國家民眾(zhong) 預聞政事不易的現實產(chan) 物（“士治”），“政事間接委之賢才之士，則不得不重教育，重考選，務使賢者在位，能者在職”。換個(ge) 角度看，也許正是這樣的政治形態，才能比較有效地維係廣土眾(zhong) 民的國家大一統格局。儒家論政，在此意義(yi) 上講求仁、禮，實際上是“主以無人我之公心，而創建大社會(hui) 之秩序者”。學治的精義(yi) ，錢穆反複強調，在於(yu) “以學術指導政治，運用政治，以達學術之所蘄向”[26]。其條件是學術獨立於(yu) 政治，不受後者幹預與(yu) 支配。這也正是道統尊於(yu) 治統的精神。

在《道統與(yu) 治統》一文，錢穆還特別聚焦於(yu) 政府機構的一個(ge) 相維傳(chuan) 統，“於(yu) 政治機構中，有不少專(zhuan) 屬學術文化事業(ye) 之部門，不僅(jin) 為(wei) 學人占仕途，乃謂於(yu) 政途幹學業(ye) 。政府中多設專(zhuan) 官，不問政事，而主持一切學術文化事業(ye) 之保存擴大與(yu) 流傳(chuan) ”[27]。如史官、博士官，如收藏圖籍、校讎簿錄的著作郎、館臣、相關(guan) 的文學侍從(cong) 之臣、翰林院、庶吉士，多涉政事，所需資源非社會(hui) 私家能勝任，因此多屬政府，但同時具有源自道統的自由精神。這類製度不僅(jin) 獎興(xing) 學術，而且培育賢俊，為(wei) 實政部門提供候選政治人才，可以保障政治和學術的密切融洽和滲透，仕學相通，“終不失為(wei) 一種優(you) 良之製度”[28]。

作者:錢穆

出版社:九州出版社

出版年:2016-12

政學政教的相製一麵，主要落實為(wei) 道統在政治秩序中的引領性和批判性。錢穆屢屢引用“王官學”與(yu) “百家言”的互動變遷來申發這一精義(yi) 。道統於(yu) 君，是王官學；道統於(yu) 下，是百家言。孔子是由前者轉向後者的樞紐。漢代博士製雖有尊政統的意向，然而六藝出於(yu) 孔門，奉孔子為(wei) 素王，已趨向重下統，道統於(yu) 師。錢穆概括為(wei) “治權上行，教權下行”、“人道之大端，在師統，不在君統”[29]。天子亦需尊師傅，宰相必用學者，政府專(zhuan) 掌考試，教育權則在民間，這構成傳(chuan) 統的演變趨向。政府如果操持教育，屈製道統，如王安石、張居正，都會(hui) 受到廣泛批評。清代專(zhuan) 製統治，師道也被君主把持，而奉事喇嘛，成為(wei) 傳(chuan) 統的一大歧出。錢穆特別辨析，以主持教育為(wei) 政府天職，這樣的現代國人觀念決(jue) 定於(yu) 清代三百年積習(xi) 與(yu) 盲目模仿西方製度。後者主要指西歐現代國家政權代教會(hui) 以操持教育權，負責國民教育和職業(ye) 教育。而現代國人於(yu) 西方宗教權威的曆史認知單薄，遂形成教育官辦的誤解。

這又牽涉到道統說的文明特質。從(cong) 政教和政學關(guan) 係來看，中國的文化大傳(chuan) 統基本上不是一個(ge) 宗教形態，它的教更多是一種人道教、人本位、人文性的教育教化（“人文教”），雖然也蘊涵了深厚的宗教精神和宗教情感[30]。如果把道統理解為(wei) 綿延不絕的立國精神，它與(yu) 其他文明族群的政治差異也正在這一特質。

錢穆將道統精義(yi) 概括為(wei) “通天人，合內(nei) 外”，天人關(guan) 係是形成中西政教關(guan) 係差異的根源。天人合一，意味著天命天性在人道、政治中的呈現與(yu) 後者對天道的敬畏探索，本自不能偏廢。重視天道、人道和政事的和合，因此大不同於(yu) 西方政治與(yu) 宗教世界的分離。

錢穆對道統觀念的詮釋，著力突顯了大群整合這一秩序麵向。個(ge) 體(ti) 人性的展開，需要在不斷擴展的社群生活中實現，這主要基於(yu) 仁之本性和禮之良能。政教之教，道統之道，端在“把個(ge) 人沒入大群中而普遍化”，個(ge) 人發展不忘“人文整體(ti) 的共同目標”，表現出“一種附有宗教意味的關(guan) 切大群體(ti) 的熱忱”（“對社會(hui) 大群體(ti) 之關(guan) 切心”）[31]。儒家論政，主以大公之心，修齊治平以達天下，建構社會(hui) 大秩序也正是順乎這一認知。

從(cong) 曆史演變的角度，三代尤其是西周的封建政治，“逐漸醞釀出一種同一文化、同一政府、同一製度的‘大同’觀念來”，影響到春秋戰國時期的學者仍然追求“天下一家”的理想，並且在世界性、社會(hui) 性和曆史性中探求一種人文精神，作為(wei) 理想秩序的中心，對於(yu) 後世秦漢統一以及改製變法產(chan) 生深遠影響。“故封建社會(hui) 與(yu) 四民社會(hui) 之間雖有變，而仍有一不變之大傳(chuan) 統，此乃吾中國文化精神一貫相承之所在。今當統稱之曰‘人道社會(hui) ’，亦即‘人心社會(hui) ’，或稱‘人本社會(hui) ’，即是以人道人心為(wei) 本之社會(hui) 。修明此道以領導社會(hui) 向前者，在先曰聖君賢相，在後則曰士。‘作之君，作之師’，君在上，師在下。政府、社會(hui) ，自道論之，皆屬一體(ti) ”[32]。西方社會(hui) 建本於(yu) 工商業(ye) ，國家建本於(yu) 軍(jun) 人武力，形成重視富強的政治傳(chuan) 統，近代帝國主義(yi) 和資本主義(yi) 皆淵源由此[33]。西方人生“血氣向外”，中國人生“心性內(nei) 向”，中國傳(chuan) 統更為(wei) 注重人類相處的道義(yi) 觀、天下觀[34]。

中國的政府和社會(hui) 能夠擁有共遵共由之大道，與(yu) 西方大異其趣。治平大道，代表了“大群集體(ti) 人生中之政治道義(yi) 階段”，相比對社會(hui) 財貨的爭(zheng) 奪、民主對於(yu) 社會(hui) 多數意見的崇尚，屬於(yu) “超社會(hui) 以上更高一層之規矩道義(yi) ”[35]。四民社會(hui) 中，士人群體(ti) “於(yu) 人倫(lun) 修養(yang) 中產(chan) 出學術，再由學術領導政治。廣土眾(zhong) 民，永保其綿延廣大統一之景運，而亦不走上帝國主義(yi) 、資本主義(yi) 之道路，始終有一種傳(chuan) 統的文化精神為(wei) 之主宰”[36]。從(cong) 曆史演變中反思現代中國的趨向，中國在二十世紀以來強化國家能力，與(yu) 西方競爭(zheng) 富強，這一點有其必然之理，但是不能“亡天下以求存國”[37]。換言之，“指導政治的，完全是功利與(yu) 唯物，更無道義(yi) 與(yu) 理想”，將是人類文明一大憂患。

道統隱含了一種民族文化思想的形成機製，“由四圍共向一中心，其中心地位愈高，則四圍向之者愈廣，如孔子是已。故其中心之相同，不害四圍之互異，但終見一共同向往之大同而已”[38]在共同崇奉與(yu) 多樣創新之間，形成真正通貫包容的體(ti) 係，以儒為(wei) 本，吸取佛老百家，是中國文明道統的傳(chuan) 統勝義(yi) 。

錢穆認為(wei) 中國文明形成了真正的傳(chuan) 統觀念，西方則單薄得多。五倫(lun) 中，夫婦子女成血統，君臣為(wei) 政統，朋友屬道統。“中國道統則本之心性，可以曆久而常存”[39]。大群之道義(yi) ，人類之性情，可以形成真正的傳(chuan) 統。現代國人學習(xi) 西方，好談“法統”。錢穆認為(wei) ，“法由人造，隨時更改，何得有統？”科學智慧本質上屬於(yu) 人心興(xing) 趣，並非人天賦的真性情即心性，興(xing) 趣並不能形成真正的傳(chuan) 統，不像道義(yi) 可成道統。現代西方，“科學愈發達，其群乃更無常道可期”。錢穆並非否認科學技術之發展，而是認為(wei) 仍要將其納入中國文明的大道中來，使其為(wei) 大群厚德而用[40]。上述二點，其實是把民主和科學放置在道統的天平上來評估，隱含了對於(yu) 新文化運動的再評價(jia) 問題。

錢穆論述現代西方社會(hui) ，資本主義(yi) 代表了財統，操縱選舉(ju) 權；學校教育與(yu) 媒體(ti) 言論屬於(yu) 學統，但自隔於(yu) 政治。政教分離，信仰自由，屬於(yu) 教統。“依中國人觀念言，西方學統轉近教統，政統則轉進財統”，政教分離是其基本格局。另外，勞工爭(zheng) 取平等獨立自由，與(yu) 財統共同支配西方政治，其間有黨(dang) 統為(wei) 之主幹。中國傳(chuan) 統則以士統寄托道統，“中國學術之最具領導性，而為(wei) 中國士人之所教，乃超於(yu) 物質生產(chan) 之上，以大群相處相安之道為(wei) 主”、“此誠中國民族生命文化傳(chuan) 統之獨有特色，為(wei) 其他民族之所無”[41]。

錢穆給予西方的宗教如耶穌教很高評價(jia) ，因為(wei) 它能在西方文化體(ti) 係中，將呈多角性尖銳放射的世俗欲望和個(ge) 性肯定用“超越現世，轉向上帝”的博愛犧牲精神來衝(chong) 淡協調，從(cong) 而“作成了那一個(ge) 多角形的文化體(ti) 係中之相互融合與(yu) 最高調協之核心”[42]，西方宗教也別有一番禮與(yu) 信。中國道統，可以代替宗教功能，亦不反對外來宗教傳(chuan) 入，接受外來宗教以不在現實社會(hui) 為(wei) 非作歹為(wei) 基本條件，而要成功則須順乎中國文化大傳(chuan) 統的流向。

以道統辨析中西文明差異，錢穆將其解釋為(wei) 道體(ti) 之不同。“宋代理學家言道體(ti) 。孔子當時，唐虞以來之中國，是即一道體(ti) 。孔子則生此道體(ti) 中。若謂蘇格拉底與(yu) 耶穌亦各自生於(yu) 一道體(ti) 中，又豈得與(yu) 孔子所生之道體(ti) 相比。所謂曆史哲學，即在認識此道體(ti) ，與(yu) 此道體(ti) 中所有之種種變。孔子之學，與(yu) 此下中國之史學皆是。若依西方之所謂曆史哲學來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣。”[43]道體(ti) ，可以說就是在大一統政治中成就的大群性命。從(cong) 樞軸時代以降的大哲行跡論，孔子、朱子周遊天下，蘇格拉底、康德主要活動於(yu) 城邦一區，中國成其為(wei) 連貫不絕的中國，希臘終為(wei) 一希臘而自成一局、後續則各個(ge) 獨立。錢先生擴大道學家之道統觀，以文化大傳(chuan) 統為(wei) 其內(nei) 涵，並在中西比較中視之為(wei) 中國“一統”的特質所係。道體(ti) 的秩序蘊涵，在這種比較中清晰可見，並形成對於(yu) 梁啟超論題代表之道統批判的強烈反轉。

四

錢穆的道統說，除了政治-文化係統的洞察，還蘊涵了一整套曆史哲學的闡釋，並從(cong) 中發散出關(guan) 於(yu) 政治道路的啟示。

若要把握道統的傳(chuan) 統角色，需要充分重視三代典範的根源價(jia) 值。堯舜夏商周三代的曆史成就，在錢穆看來，是在氏族社會(hui) 的血統基礎上，衍生出人文化成的政統，並在優(you) 秀政治家群體(ti) 的實踐中（聖君用賢相）逐漸樹立大公賢良的道統。周代封建製廣立諸侯，寓天下於(yu) 封建共治，透過周公而集中豁顯出治統與(yu) 道統合一的典範。錢穆特別強調這樣的治統、道統、血統之綜合構造，支撐起封建一統的中國根基。“由血統中創出政統，又由政統中完成道統，而使中國成為(wei) 一封建一統之國家。此可謂是中國文化進展之第一階程”[44]。

秦漢之變開啟中國文化進展的第二階程，在郡縣一統的新國家架構下，憑著春秋戰國諸子傳(chuan) 承下來的道統，透過士人政府的文治而逐漸樹立起政統尊奉道統的新理念，君主世襲而選用賢良賢相。由漢至唐，原有三代尊奉政統的舊精神仍有遺響，即在周孔並尊。然而大體(ti) 上，封建一統轉為(wei) 郡縣一統，血統的政治地位下降，學統和道統更為(wei) 重要，是一個(ge) 終不可逆的大趨向。至宋開始的中國文化第三階程，孔孟新傳(chuan) 統終於(yu) 替代周孔並尊，道統與(yu) 治統之間的張力更為(wei) 活躍，尊師重道、社會(hui) 自由講學成為(wei) 文化重要推力。論政統，漢唐強盛，明代稍遜。而論道統、學統，“則宋以後尤盛於(yu) 宋以前。社會(hui) 下層遞有進步，中國依然是一中國，而旺盛繁華遞有升進，亦一不可掩之事實也”[45]，“社會(hui) 下層有轉超於(yu) 政治上層者，則宋代之較漢唐，其在中國文化展演之階程上，不得不謂其又進了一步”[46]。黃宗羲在《明夷待訪錄》裏提出的學校構想，是這一時期文化政治精神的典型代表（道統所在），並成為(wei) 遙啟第四階程文化發展的關(guan) 鍵先驅。

這一文化發展的大傳(chuan) 統，顯示出中國文明如何處理血統、治統、道統之關(guan) 係的基本進路及其演進。相比西方文明的教統、政統、學統、財統、工統、法統、黨(dang) 統，與(yu) 治統和血統構成精妙體(ti) 係的道統匯聚了中國傳(chuan) 統的深奧精義(yi) 。在錢穆看來，隻有真正根基於(yu) 對於(yu) 人性天道的把握，才能形成具有曆史生命力並不斷擴展延伸的傳(chuan) 統。血統本於(yu) 天然，政統本於(yu) 人文化成，由族群集體(ti) 實踐一步步衍生出了賢良政統，最終透顯結晶為(wei) “一天人、合內(nei) 外”的道統意識，這是中華民族的偉(wei) 大文明遺產(chan) 。

錢穆從(cong) 中提煉出中國曆史傳(chuan) 統的一個(ge) 特征，可稱為(wei) 少數與(yu) 多數的“遞進遞盛”模式[47]。中國傳(chuan) 統每以少數人之德性和功業(ye) 作為(wei) 曆史階段的代表，實則此少數人必出自於(yu) 社會(hui) 多數，而其德能從(cong) 中卓然轉出，超乎一般多數人之上，最終也能代表多數人。自上古之伏羲神農(nong) ，三代堯舜文武，至於(yu) 現代革命先驅如孫中山，莫不如此。其中，又貫穿一條社會(hui) 線索，即代表社會(hui) 下層多數的平民化不斷推動此少數與(yu) 多數的遞進演化。

先秦諸子講學推動的百家言取代王官學、宋明儒展開的第二次社會(hui) 自由講學運動，是其典型表達。由先秦智識分子已經可以看到，中國文化精神的載體(ti) 雖在士人君子少數人，智識化對象和終極目標卻在大眾(zhong) 化。即使在中世士族社會(hui) ，也可窺見文治大潮流的曆史潛力，後來以貢舉(ju) 進士突破門第限製，政治權進一步解放，仍是天下為(wei) 公、選賢與(yu) 能的傳(chuan) 統本源精神。門第世族與(yu) 平民社會(hui) 的曆史博弈在近世新儒學表現為(wei) 後者的充分張揚，以道統為(wei) 旨歸建構大群共體(ti) 的經世構想成為(wei) 宋明儒的中心關(guan) 懷。錢穆反複提及的社會(hui) 下層遞有進步、轉超政治上層，就是在此意義(yi) 上立論。宋明儒作為(wei) 平鋪散漫之近世社會(hui) 的秩序擔綱群體(ti) ，正是在君主官僚製政府與(yu) 平民社會(hui) 之間充當建構、聯結者。這也是理解近世文化和政治中心之建立及其命運的主線[48]。

“由多數中演出少數，又由少數中演出更少數，而其更少數，又必回歸於(yu) 大多數，而為(wei) 之作代表”[49]。此中有一演出，又有一回歸。錢穆以此解釋中國曆史傳(chuan) 統的治統與(yu) 道統演進，著眼強調的是賢良士人與(yu) 大群秩序建構之間的緊密關(guan) 聯，社會(hui) 多數之下層在文化演進中發揮越來越積極的作用，然需經曆自由講學滋養(yang) 出的賢良轉換與(yu) 來自曆史傳(chuan) 統的檢驗。中國政治之所以不同於(yu) 支配西方曆史進程的階級和族群鬥爭(zheng) ，其內(nei) 在張力經由少數與(yu) 多數之“演出—回歸”逐漸得以調衡，政治權愈趨開放，大公賢良政治提升，泰半職此之故。

辛亥革命以來，政統變於(yu) 上，道統變於(yu) 下。這一點，其實在上文提及的梁啟超論題中已露先機，道統被綁定在君主專(zhuan) 製政治上成為(wei) 現代進化的獻祭品。錢穆曾曰，“兩(liang) 漢的缺點，是平民社會(hui) 智識分子，驟遇到大一統政權之建立而相形見絀，不免帶有內(nei) 心怯懦的自卑感”，遂有王室與(yu) 知識分子的對抗[50]。套用這個(ge) 分析，晚清民初的智識分子，身逢共和驟立，也產(chan) 生一種民主激情下的迷思。錢穆的道統說旨在驅散迷思，指出共和的統一不能與(yu) 道統在內(nei) 的傳(chuan) 統遺產(chan) 一刀兩(liang) 斷。換言之，從(cong) 君主製下郡縣統一到現代共和統一，中國之所以為(wei) 中國的一些基本構成條件實則具有很強延續性。即使是新文化運動打倒孔家店，在錢穆看來，也是宋明理學所形成之道統說思維的現代版本，隻不過尊奉的對象由三代典範換成了舶來的民主和科學，曆史傳(chuan) 統的潛在深層影響要遠遠大於(yu) 人們(men) 一時的覺察。

共和統一下的道統應當如何安頓，這才是現代國人需要深思的問題。錢穆對此的分析，緊密銜接著近世中國尤其是有清幾百年來的國家精神之趨勢。道統說中大群共體(ti) 精神的衰落，其實為(wei) 晚清以來各種西方意識形態學說的湧入提供了機會(hui) ，現代中國那些掀起時代巨浪的主義(yi) 號召可根據其道統相關(guan) 性來衡量價(jia) 值潛能。

此處可以錢穆對於(yu) 孫中山的認知略作剖析。1945年錢穆在《道統與(yu) 治統》一文末尾特別針對尊奉孫中山為(wei) 國父提出辨析，強調國父論僅(jin) 限於(yu) 政統意義(yi) 。“故言中華民國之政統，必推中山先生為(wei) 不祧之祖，若言中華民族之道統與(yu) 教統，則中山先生亦一孝子順孫，豈得同樣奉為(wei) 不祧之祖乎？”[51]。針對當時愈加泛化的國父崇拜，錢穆認為(wei) 這是絀學統於(yu) 治統，違背民族傳(chuan) 統，也非中山先生樂(le) 受。

如何在治統和道統關(guan) 係中對待孫中山，錢穆晚期思想的辨析更為(wei) 深入成熟。1981年的《中國文化傳(chuan) 統中之士》指出，“中山先生之‘三民主義(yi) ’，乃屬長期之建國綱領，而非一時之施政方針。故仍當歸於(yu) 道統，不屬治統。此為(wei) 中山先生之先知先覺，深體(ti) 中國五千年相因之文化大傳(chuan) 統而發，不得以西方人近代之思想言論相比附”[52]。最後一句，具體(ti) 指現代人每以林肯的“民有，民治，民享”去解釋孫中山的三民主義(yi) 。錢穆多次強調二者不同，尤其是民族主義(yi) ，錢穆特重其傳(chuan) 統維度，強調傳(chuan) 統生命和精神自有特質。錢穆也多次批評國民黨(dang) 統治將三民主義(yi) 政黨(dang) 化、教義(yi) 化，未能真正暢發孫中山的道統精意。在現代中國的共和大業(ye) 中，民族主義(yi) 是一個(ge) “明道設教”的問題，其道統說意涵不言而喻[53]。

錢穆將孫中山的五權憲法歸於(yu) 治統，三民主義(yi) 歸於(yu) 道統，相比1945年的論點，突顯的是共和憲製下的新道統問題。“孫中山先生起，始唱‘三民主義(yi) ’，尤為(wei) 中國傳(chuan) 統政學合一之一新發現、新創造”[54]。錢穆更傾(qing) 向於(yu) 將其禪位讓國、講和、理念思考等政治行為(wei) 放在道統中來理解[55]。孫中山提出三民主義(yi) 係統論說，是在北洋政府軍(jun) 閥當權期間，於(yu) 滬上沉潛研索。在錢穆看來，這其實代表的是自下而出的道統精神。孫中山將革命黨(dang) 視為(wei) 包括由領導者到黨(dang) 員再到民眾(zhong) 的先知先覺、後知後覺、不知不覺，在錢穆看來極不同於(yu) 西方組黨(dang) 原則，仍是屬於(yu) 中國文化大傳(chuan) 統的道統—治統思維。現代中國的秩序擔綱者，仍須是接續這個(ge) 大傳(chuan) 統的新士人群體(ti) ，來闡發舊邦新命的新士統[56]。

“依中山先生之三民主義(yi) ，首重民族主義(yi) 。依中山先生之五權憲法，必尊考試製度。又依中山先生軍(jun) 政、訓政、憲政之三階段，於(yu) 全國平定後，實行訓政，則應重學校。道統終在政統之上，少數必從(cong) 多數中來。權力非所重，道義(yi) 乃所本，庶亦合於(yu) 現代民主政治之大趨勢，而不失為(wei) 中國文化演進之第四階程矣。”[57]所謂中國文化第四階程，要接續第三階程黃宗羲的學校構想，以社會(hui) 自由講學運動為(wei) 治統奠基，透過教育和考試產(chan) 生賢良，這才是符合中國文化大傳(chuan) 統的民主道路。

錢穆在此的道統新論，一則為(wei) 共和一統的國家指明其源自傳(chuan) 統的立國精神，一則表示共和國家的憲製形態仍需從(cong) 道統與(yu) 治統相維製的文化大傳(chuan) 統中演進出來。後者的集中表達，見之於(yu) 錢穆在1940年代中期出版的《政學私言》，即從(cong) 中國政治傳(chuan) 統來對五權憲法進行提升轉化。

錢穆概括道，“故真求民主精神之實現，必使人道大統，下行而不上湊，必使教權尊於(yu) 治權，道統尊於(yu) 政統，禮治尊於(yu) 法治，此乃中國儒家陳義(yi) ，所由為(wei) 傳(chuan) 統文化之主幹，亦即中國傳(chuan) 統政製精意之所在”[58]。錢穆洞察到現代政治中的政黨(dang) 和資本擅於(yu) 操控國會(hui) 和宣傳(chuan) 輿論，而人民的言論、出版和集會(hui) 自由又得自於(yu) 教育。如欲人民不被權貴和市場資本控製，有必要標舉(ju) “道統高於(yu) 治統”這一傳(chuan) 統憲製精義(yi) [59]。

道統的優(you) 先憲製地位體(ti) 現在以一種自由獨立的方式提供共同體(ti) 精神根基。錢穆多處指出，“政學亦當分，使學校得超然獨立於(yu) 政治之外，常得自由之發展，民氣借之舒宣，政論於(yu) 以取裁，此亦發揮中國傳(chuan) 統文化精神一要目”[60]，又如“然以自由教育領導政治，則政治有生機，可以活潑而向榮。以國家政治統製教育，則教育無命脈，終必萎縮幹枯漸至於(yu) 死塞”[61]，“欲求民氣發舒，助長其陽剛之美，消散其陰柔之惡，而又不陷於(yu) 啟爭(zheng) 端召分裂，則莫如宏獎儒術，尊崇師道，教育獨立，講學自由，又於(yu) 考試院與(yu) 國民大會(hui) 多方羅致耆賢碩德，而尤要者在於(yu) 伸道統於(yu) 政統之上”[62]。

在憲製形態上，錢穆主張抑製五權憲法中現代西方政黨(dang) 政治的成分，強調公忠不黨(dang) 的傳(chuan) 統精神，提升國民大會(hui) 的賢良代表性，保持五權的各個(ge) 獨立（尤其是考試、監察的超黨(dang) 派特性），發揚元首製度的德教作用，激活首都的立國精神導向，這些又可見道統在政製機構中的具體(ti) 透顯，即其相維功能。錢穆努力將政民一體(ti) 、信托政權、文治、禮治的傳(chuan) 統精神再度灌注入現代憲製，對五權憲法進行傳(chuan) 統化洗禮。

道統既不是革命派盡力批判的君主製意識形態，也不能簡單對接西方政教體(ti) 係中的抗議型宗教信仰。錢穆先生的文化大傳(chuan) 統視野揭示出，道統作為(wei) 立國根基的精神信念共識，本身蘊涵了中國文明基於(yu) 天人相合原理的政教秩序構設，與(yu) 治統之間發展出了相維與(yu) 相製兩(liang) 種基本關(guan) 係。中國政治傳(chuan) 統，可以說與(yu) 道統之間形成了緊密的一體(ti) 關(guan) 聯，不能脫離文化係統而單獨想象。

在思考現代中國的共和立國問題時，錢穆超越了梁啟超論題的政體(ti) 論範疇，在共和一統的國家建構方向上重新詮解道統新義(yi) ，思忖憲製新態。他對孫中山三民主義(yi) 和五權憲法的論述顯示出這一新義(yi) 的時代麵相。也正是這一點，使得錢穆與(yu) 現代新儒家（尤其是港台新儒家）的主流大為(wei) 不同，他那種新傳(chuan) 統主義(yi) 的政治思維精神在二十世紀顯得極為(wei) 另類。新世紀傳(chuan) 統文化複興(xing) 之際，他的孤獨先知值得後來者重溫咀嚼：“不要怕違逆了時代，不要怕少數，不要怕無憑借，不要計及權勢與(yu) 力量。單憑小己個(ge) 人，隻要道在我身，可以默默地主宰著人類命運……中國民族屢仆屢起，隻是這一個(ge) 傳(chuan) 統直到於(yu) 今，還將賴這一個(ge) 傳(chuan) 統複興(xing) 於(yu) 後。這是人類全體(ti) 生命命脈之所在。中國人稱之為(wei) ‘道’。‘教統’即在此‘道統’上，‘政統’亦應在此‘道統’上。”[63]

正如其所謂，“有了新的中國智識分子，不怕會(hui) 沒有新中國。最要關(guan) 鍵所在，仍在智識分子內(nei) 在自身一種精神上之覺醒，一種傳(chuan) 統人文中心宗教性的熱忱之複活。此則端在智識分子之自身努力。一切外在環境，全可迎刃而解。若我們(men) 肯回溯兩(liang) 千年來中國傳(chuan) 統智識分子之深厚蘊積與(yu) 其應變多方，若我們(men) 肯承認中國傳(chuan) 統文化有其自身之獨特價(jia) 值，則這一番精神之複活，似乎已到‘山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村’的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的智識分子呀！起舞吧！起舞！”[64]

注釋：

1.錢穆：《治統與(yu) 道統》，收入《錢賓四先生全集》。台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，1998年，第23冊(ce) ，第61-2頁。

2.張灝：《政教一元還是政教二元？——傳(chuan) 統儒家思想中的政教關(guan) 係》，載於(yu) 張灝：《幽暗意識與(yu) 轉型時代》，上海人民出版社，2018年。

3.狄百瑞著，李弘祺譯；《中國的自由傳(chuan) 統》，貴州人民出版社，2009年。

4.錢穆：《宋明理學隨書(shu) 三劄》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2002年，第89-90頁。

5.錢穆：《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第117頁。

6.錢穆：《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第140頁。

7.錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

8.錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第40頁。

9.錢穆：《中國曆史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。

10.可參見劉巍：《試論錢穆通史路徑之時代根源及其所成就的“中國主義(yi) ”》，《人文雜誌》，2017年第12期。

11.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年。另參見張勇：《梁啟超與(yu) 晚清“今文學”運動：以梁著清學史三種為(wei) 中心的研究》，北京大學出版社，2017年。

12.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第51頁。

13.參見桑兵：《中國国际1946伟德史上的道統與(yu) 派分》，《中國社會(hui) 科學》，2006年第3期。

14.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第71頁。

15.錢穆：《國史新論》，九州出版社，2012年，第130頁。

16.錢穆認為(wei) 中國立國之道的核心在於(yu) “向心凝聚”不同於(yu) 羅馬帝國代表的“向外征服”，“吾所謂大一統者，乃由國家整部全體(ti) 凝合而形成一中心”，“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體(ti) ，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從(cong) 我，”，見《國史新論》，第123、124、129頁。

17.錢穆：《政學私言》，九州出版社，2005年，第123-5頁。

18.錢穆：《國史新論》，第253頁。

19.錢穆：《國史新論》，第254頁。

20.錢穆：《國史新論》，第255頁。

21.錢穆：《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 儒家思想》，收入《政學私言》。

22.錢穆：《戰後新首都問題》，收入《政學私言》。

23.錢穆：《人治與(yu) 法治》，收入《政學私言》，第84頁。錢穆建議同時吸取儒家、道家對於(yu) 尚法之弊端的矯治。參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以《政學私言》為(wei) 中心》，《西南大學學報》，2018年第5期。

24.參見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》，2018年第4期。

25.錢穆：《政學私言》，第127頁。

26.《政學私言》，第68頁。

27.《政學私言》，第75頁。

28.《政學私言》，第81頁。

29.《政學私言》，第82頁。

30.《國史新論》，第213頁。

31.《國史新論》，第150、152、171頁。

32.《國史新論》，第57頁。

33.同上，第58頁。

34.同上，第173頁。

35.《國史新論》，第52頁。

36.同上，第47頁。

37.《國史新論》，第59頁。

38.《國史新論》，第199頁。

39.同上，第81頁。

40.同上，第83頁。

41.《國史新論》，第209、194頁。

42.《國史新論》，第174頁。

43.錢穆：《略論中國史學》，《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第132頁。

44.錢穆：《中國文化演進之三大階程及其未來之演進》，《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第216頁。

45.《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第222頁。

46.《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第219頁。

47.錢穆用此形容中國士人社會(hui) 的流動性，見《國史新論》，第207頁。

48.參見任鋒：《“近己則俗變相類”：錢穆與(yu) 近世儒家傳(chuan) 統》，《天府新論》，2008年第1期。

49.《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第226頁。

50.《國史新論》，第165頁。

51.《政學私言》，第74頁。

52.《國史新論》，第196頁。

53.《政學私言》，第196頁。

54.錢穆：《中西政教之分與(yu) 合》，收於(yu) 氏著：《文化學大義(yi) 》，1987年，第204頁。

55.《宋明理學隨書(shu) 三劄》，第226頁。

56.“孫中山先生的‘三民主義(yi) ’，一麵保留了中國文化舊傳(chuan) 統，一麵采納了世界新潮流，調和折衷，揭示出一大綱領。但此下如何配合現實，不斷充實其具體(ti) 內(nei) 容；又如何使此一主義(yi) ，能成為(wei) 中國社會(hui) 新的士階層之共同信仰，共同理想，不落入西方圈套，隻成為(wei) 一個(ge) 政黨(dang) 的政治號召；此是中國人此下所待努力的一件事。”《國史新論》，第132頁。

57.同上。

58.《政學私言》，第71頁。

59.《政學私言》，第71頁。

60.《政學私言》，第169頁。

61.《政學私言》，第163頁。

62.《政學私言》，第84頁。

63.《中國曆史上的傳(chuan) 統教育》，第223頁。

64. 錢穆：《中國智識分子》，原發表於(yu) 香港《民主評論》二卷二十一、二十二期（1951年五月），收入氏著：《國史新論》，第177-178頁。

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