放逐君主與(yu) “以儒立國”

作者：任鋒

來源：原載《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，任鋒 著，中國社會(hui) 科學出版社，2019年版，

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十一日己卯

          耶穌2019年10月9日

對於(yu) 近世學術思想的透視，可以幫助我們(men) 重新思考現代中國思想興(xing) 起中的一些重要源起問題。

黃梨洲《明夷待訪錄》是現代中國曆史上影響非常巨大的近世著作，在中國走向共和民主革命的曆程中扮演了重要角色。對於(yu) 這本書(shu) 的思想詮釋和學術分析也向來爭(zheng) 議紛紜，一個(ge) 典型話題就是按照西方現代政治標準，對其進行民主判教意義(yi) 上的衡定[1]。這裏不妨將其置於(yu) 近世政治思維的演變脈絡中，從(cong) 中國政治智慧自身出發來理解其蘊涵。

我們(men) 主要從(cong) 治體(ti) 論視野來展示其幾點特質。

首先，黃宗羲在《明夷待訪錄》裏主要發揚了理學治體(ti) 論的精神，同時吸取了經製事功學的治法智慧，思想精神上以宋學彰顯的變革思維為(wei) 主導[2]。其弟子全祖望稱“公以濂洛之統，綜會(hui) 諸家：橫渠之禮教，康節之數學，東(dong) 萊之文獻，艮齋、止齋之經製，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也”，可以看出梨洲對於(yu) 宋學中理學和經製事功學的繼承和整合傾(qing) 向[3]。

梨洲高揚“法三代”進路，對於(yu) 祖宗之法代表的“法祖”心智進行了激進否定。《明夷待訪錄》意在為(wei) 善治重立大經大法，思維上注重以理立國、三代立國，更勝於(yu) 以事立國、現實立國本末[4]。

梨洲對於(yu) 君、臣、法這些根本政治要素采取了一種“原”即追究本原的論理方式，這個(ge) 方式主要依據其對於(yu) 三代道法的理解和發揮，而沒有或較少進行對於(yu) 曆史政治經驗演進即曆史傳(chuan) 統意義(yi) 上的追根溯源。這種選擇能充分展示理學傳(chuan) 統意義(yi) 上的義(yi) 理優(you) 勢，論說鮮明，但勢必帶有強烈的非曆史、非傳(chuan) 統精神。試比較《明夷待訪錄》與(yu) 陳亮、葉適、呂祖謙對於(yu) 君主、士人、法度傳(chuan) 統的單篇分析，這種重義(yi) 理歸原、輕曆史脈絡的特質是比較明顯的。

他發揚了理學關(guan) 於(yu) 三代和後世高下立判的思想立場，問題意識端點是“三代而下之有亂(luan) 無治”，在君、臣、法這些問題上大力突顯後世政治的罪惡和墮落[5]。這一點顯示出與(yu) 經製事功學治體(ti) 論在是今非今態度上的基本不同。換言之，梨洲是在非今立場上激進否定秦漢以來現實政治傳(chuan) 統，或曰，他對明代祖宗之法的批判擴大至秦漢以降的政治代興(xing) [6]。這也使得他沒有采取以現實立國傳(chuan) 統為(wei) 本位的立國思維。

因此，梨洲直截斷定，“三代以上有法，三代以下無法”（《原法》）。這與(yu) 一代治體(ti) 自有一代家法的立國思維顯為(wei) 不同。這個(ge) 判定來自理學家嚴(yan) 格的公私區分，“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為(wei) 郡縣，以郡縣得私於(yu) 我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於(yu) 我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於(yu) 我也。此其法何曾有一毫為(wei) 天下之心哉！而亦可謂之法乎？”（《原法》）秦漢以來現實政治傳(chuan) 統的法度沒有一毫為(wei) 公精神，所以不能稱作“法”。

治體(ti) 論傳(chuan) 統正視曆代典章成憲，發展出祖宗之法的政治心智。經製事功學特別從(cong) 立國本末去透視祖宗之法，探討國本成憲，闡釋太祖故事、藝祖法度，注重立國政治家與(yu) 立國規模的複雜關(guan) 係。這些，在梨洲看來，並不具有正當性。“論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為(wei) 孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，後王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於(yu) 此膠彼漆之中，以博憲章之餘(yu) 名，此俗儒之剿說也”（《原法》）。

沒有“東(dong) 萊之文獻，艮齋、止齋之經製，水心之文章”這一近世治法論傳(chuan) 統，梨洲對於(yu) 紀綱法度的高度重視是難以出現的，雖然具體(ti) 處理方式是采取了理學將三代和後世截然對峙的激烈立場。這樣的法度論調，可以說把朱子以來理學家以公私道德品論政治的思路推進到極致。朱子與(yu) 陳亮論辯王霸，以心和法為(wei) 關(guan) 鍵，朱子主要側(ce) 重闡發“心”所代表的德行批判視角。至梨洲，對於(yu) 三代之後法度傳(chuan) 統的批判得以大顯。就現實政治傳(chuan) 統來說，這個(ge) 態度可以說是十分激進的，勢必尋求合乎三代理想精神的大變法。梨洲提出“有治法而後有治人”，是把近世治體(ti) 論中治人與(yu) 治法的關(guan) 係推進到了以治法為(wei) 本位的極致一端，並且以三代理想治法為(wei) 重構治體(ti) 的基礎根據。近世治體(ti) 思維中以治人為(wei) 本位的理學主流勢必對此提出異議，晚清以來一些守舊派批評《明夷待訪錄》往往出於(yu) 此[7]。

第二，在這種激進否定現實政治傳(chuan) 統的基礎上，梨洲對於(yu) 秦漢以降君主的理解評價(jia) 趨於(yu) 最惡化認定，這個(ge) 分析極大削弱和窄化了對於(yu) 政治係統中元首角色的正當認知。

由於(yu) 並非在一個(ge) 相對具體(ti) 的曆史政治脈絡中分析君主角色，梨洲的“原君”論極大貫徹了他的某種先在假定。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興(xing) 之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬(wan) 於(yu) 天下之人。夫以千萬(wan) 倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”從(cong) 這種文明狀態的人性論認定，即所謂“好逸惡勞”，來解釋君主角色的特質（“勤勞”“為(wei) 公”、超乎人情）。確保三代君主勤勞為(wei) 公的，是“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”的基本格局。

同樣在一種非曆史的理論建構狀態中，後世君主顛倒主客關(guan) 係，以一種利益最大化的方式來對待政治。“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮”。這種君主政治的治國邏輯，是對於(yu) 公共天下的最大化剝奪，“今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chan) 業(ye) ，曾不慘然！曰“我固為(wei) 子孫創業(ye) 也”。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(le) ，視為(wei) 當然，曰“此我產(chan) 業(ye) 之花息也”。然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣”。後世君主被認為(wei) 是政治公共性的大敵。

梨洲指出，君臣本是為(wei) 天下公共服務的分工合作者，“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許。君與(yu) 臣，共曳木之人也；若手不執紼，足不履地，曳木者唯娛笑於(yu) 曳木者之前，從(cong) 曳木者以為(wei) 良，而曳木之職荒矣”，“臣之與(yu) 君，名異而實同耶”，“君臣之名，從(cong) 天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為(wei) 路人。出而仕於(yu) 君也，不以天下為(wei) 事，則君之仆妾也；以天下為(wei) 事，則君之師友也”。《置相》篇指出“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也”，梨洲批評後世把君主看得絕對神聖，君臣關(guan) 係趨於(yu) 主仆。

君主作為(wei) 創製法度、保守和變革法度的角色，也在其私天下的認定下完全失去正當性，如前所引，“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，後王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。”（《原法》）

這種君臣剖析，首先設定一個(ge) 理論基點，然後將其邏輯擴充到極致，趨於(yu) 以利益最大化下的最惡化來定位君主，長處在於(yu) 釋放理論批判的猛烈力量，突顯弊端缺陷。然而，與(yu) 立國思維下的治體(ti) 論相比，這種理解剝離了現實政治的具體(ti) 脈絡，對於(yu) 人性複雜、政治德行、法度技藝、情勢變化的理解都顯得單向化和去魅化，並不能體(ti) 現實踐中政治理解的多麵性和複雜性。朱、陳論辯中，朱子一方麵認定三代聖王是“金中之金”，另一方麵猶且認為(wei) 漢祖唐宗用心行事有合理處，稱得上“鐵中之金”。至梨洲這裏，後者完全成為(wei) 了“鐵爐邊查礦中”的爛鐵[8]。龍川是在公私混雜交戰的曆史脈絡中辨析漢祖唐宗，梨洲則徹底把這些立國政治家貶謫到罪惡之城。

這裏可以聽到朱子理想批判的遙遠回聲：不是每一個(ge) 傳(chuan) 世久遠的國度都能印證天理，立國政治家的優(you) 劣高下不在於(yu) 其“獲禽之多”[9]。

梨洲以此種態度處理三代之後的君主及其法度，這也使得他趨向於(yu) 消極對待諸如宰相、書(shu) 院這些傳(chuan) 統建製。在高揚近世公共精神的同時，《明夷待訪錄》樹立了一個(ge) 單向度的、非曆史性的、扁平趨惡化的君主角色。大體(ti) 上，書(shu) 中的君主形象包含三代聖王、現實君主和未來理想元首三者，三代聖王樹立了天下為(wei) 公的大經，創製了井田、封建、學校等大法，表現出勤勞為(wei) 公、惻隱愛人的美德；現實君主幾無可取。而未來理想元首除了回複到為(wei) 民眾(zhong) 共治天下的職分以外，似乎乏善可陳。

一旦天下為(wei) 主、君為(wei) 客，在一個(ge) 人性論以自私自利為(wei) 第一設定的政治世界中，君主何為(wei) ？避免成為(wei) 侵害公共利益的最惡之人，似乎就是君道所在。對照近世立國思維中極為(wei) 關(guan) 鍵的立國政治家、大立法者們(men) ，《明夷待訪錄》幾乎完成了對於(yu) 君主的放逐。共治理念下對最惡化君主的放逐，潛在地為(wei) 群龍無首的屠龍術埋下伏線。這一點對於(yu) 現代中國的共和思維處理元首問題影響深遠，逐漸使人們(men) 難以正視政治係統中的元首一職[10]。取而代之的，是另一個(ge) 於(yu) 近世興(xing) 起的體(ti) 現公共精神的體(ti) 製外力量。這就是黃梨洲寄予厚望的學校製度。

梨洲的學校構想對於(yu) 近世治體(ti) 傳(chuan) 統可謂汲取甚多。我們(men) 可以從(cong) 中看到理學高度推崇的道統之二元權威意識、即以師道導君道，在這裏得到體(ti) 製化落實，成為(wei) 君主、宰相之外的治法重心。

我們(men) 可以看到，頗有意味的是，在近世治體(ti) 傳(chuan) 統中代表公論精神的良法美製如經筵、台諫，並未得到《明夷待訪錄》的弘揚，而代之以一個(ge) 新的治法創製。近世治體(ti) 論的教誨是，“然人主之公心，大臣之公道，一有所未至，而台諫之公論皆得以救其源而正其失也。蓋祖宗之重台諫，正以為(wei) 振紀綱之地也……然則人主有公心，大臣有公道，所以振紀綱以植公法者，又自重台諫之公論始”[11]。

陳亮、葉適等人反複批評宋代法度繁密，束縛人氣人心人才，在嚴(yan) 密控製治人的法度傳(chuan) 統下，“以儒立國”幾成偽(wei) 飾，終究難以施展共治主體(ti) 的德行才華。梨洲似乎已對“非法之法”中的經筵、台諫失去興(xing) 味，轉而開天辟地，於(yu) 放逐君主之後，透過學校這一創製構想將共治格局中的“以儒立國”推向極致。

在近世治體(ti) 脈絡中整合治法創製，本是理學和經製事功學的共識。不過，結合陳亮、葉適對於(yu) 近世政學尚議論的反省和克製，梨洲的這一創製還是更能體(ti) 現理學一脈的精神氣質，以道導勢，以理抗勢，以士君子主導的公論製衡君相體(ti) 製。

回到浙東(dong) 儒者群，他們(men) 對學校之法有更為(wei) 係統精密的剖析。

呂東(dong) 萊追根溯源，比較三代學校與(yu) 後世之大不同。“東(dong) 萊呂氏曰："先王之製度，雖自秦、漢以來皆弛壞廢絕，然其他如禮樂(le) 法度，尚可因影見形，因枝葉可以尋本根；惟是學校，幾乎與(yu) 先王全然背馳，不可複考。且如禮，後世所傳(chuan) 固非先王之舊，如射饗、宗廟、明堂，雖是展轉參雜，而有識之者猶自可見；且樂(le) 如《韶樂(le) 》、《文始》、《五行》之舞，全然非舊，然知鍾律者尚自可以推尋，複先王六律五音之舊；且如官名，後世至體(ti) 統斷絕，然而自上臨(lin) 下，以大統小，左右相司，彼此相參，推此尚可以及先王之舊。惟是學校一製，與(yu) 古大不同。前此數者猶是流傳(chuan) 差誤，然學校不特流傳(chuan) 差誤，乃與(yu) 先王之學全然背馳。”後世學校之法與(yu) 先王之學全然背馳，在傳(chuan) 世製度中最為(wei) 嚴(yan) 重。

東(dong) 萊具體(ti) 分析，“且如唐、虞、三代設教，與(yu) 後世學校大段不同，隻舉(ju) 學官一事可見。在舜時，命夔典樂(le) 教胄子；在周時，大司樂(le) 掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。何故？皆是掌樂(le) 之官掌教，蓋其優(you) 遊涵養(yang) 、鼓舞動蕩，有以深入人心處，卻不是設一個(ge) 官司。自秦、漢以後，錯把作官司看了，故與(yu) 唐、虞、三代題目自別，雖足以善人之形，而不足以善人之心，雖是法度具舉(ju) ，然亦不過以法製相臨(lin) ，都無深入人心道理。大抵教與(yu) 政自是兩(liang) 事，後世錯認，便把教做政看。若後世學校，全不可法”。關(guan) 鍵弊病在於(yu) 學校的官司化、行政化，無法真正深入人心、塑造人才。

三代之法的原意精神與(yu) 此不同，“大率因枝葉可以見本根，今則但當看三代所以設教命官教養(yang) 之意。且如《周禮》一書(shu) ，設官設教所以便民，若師氏、保氏、大司樂(le) 、大胥、小胥之類，所教者不過是國子，然當時所謂鄉(xiang) 遂所以興(xing) 賢能，在周三百六十之官，並不見有設教之官，雖是州序、黨(dang) 遂略見於(yu) 《周禮》，然而未嚐見其州序是何人掌之，其法又如何。隻看此，亦是學者所當深思。且如周公設官，下至於(yu) 射夭鳥至微至纖之事，尚皆具載，豈於(yu) 興(xing) 賢能、國之大教不見其明文？其他大綱小紀，表裏如此備具。學者須要識先王之意，隻緣不是官司。凡領於(yu) 六官者，皆是法之所寓，惟是學校之官，不領於(yu) 六官，非簿書(shu) 期會(hui) 之事。”學校真正擺脫行政化，在於(yu) “非官司所領”。三公宰相和學校，他們(men) 在整體(ti) 經製中自有相對行政權力而獨立的重要性。這個(ge) 治體(ti) 精神，與(yu) 梨洲論置相和學校，有相通處。如東(dong) 萊概論，“其上者三公論道不載於(yu) 書(shu) ，其下者學官設教不領於(yu) 六官，蓋此二者皆是事大體(ti) 重，非官司所領。”

東(dong) 萊認為(wei) 國子與(yu) 學校又不同。“惟是國子是世祿之官，鮮克由禮，以蕩淩德，實悖天道，不可不設官以教養(yang) 之。然而所以教養(yang) 之意，上與(yu) 三公，其事大體(ti) 重，均非有司簿書(shu) 期會(hui) 之可領。要當識先王之意，雖非六官之所掌，而所以設教，未嚐有理無事、有體(ti) 無用，本末亦自備見，但不在官聯、官屬之中。舜之時，自國子之外，略不見其掌教之官，然‘庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書(shu) 用識哉，欲並生哉。工以納言，時而颺之’如此之備。在周人，學官雖不領於(yu) 一屬，然而‘比年入學，中年考校，一年視離經辨誌，三年視敬業(ye) 樂(le) 群，五年視博習(xi) 親(qin) 師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成’，終始備具。至於(yu) 不率教者屏之遠方，終身不齒，這又見體(ti) 用本末無窮。”

東(dong) 萊概括道，“大抵學校大意，唐、虞、三代以前不做官司看，秦、漢以後卻做官司看了，所以後世之學不可推尋，求之唐、虞、三代足矣，秦、漢之事當束之不觀。今所詳編者，要當推此意。大抵看後世秦、漢一段，錯認教為(wei) 政，全然背馳”。

東(dong) 萊接著依據三代之法的政教精神對後世法度做出審慎考察，“自秦至五代，好文之君，時複能舉(ju) ，如武帝表章《六經》，興(xing) 太學，不足論；如光武為(wei) 諸生投戈講義(yi) ，初見三廱，亦不足論；如後魏孝文遷都洛陽，欲改戎狄之俗，亦不足論；如唐太宗貞觀之初，功成治定，將欲文飾治具，廣學舍千二百區，遊學者至八千餘(yu) 人，亦不足道。這個(ge) 都是要得鋪張顯設以為(wei) 美觀。惟是擾攘之國、僻陋之邦、剛明之君，其視學校若弊屣斷梗，然而有不能已者，見得理義(yi) 之在人心不可已處。今時學者，多是去看武帝、光武、魏孝文、唐太宗做是，不知這個(ge) 用心內(nei) 外不同，止是文飾治具，其去唐、虞、三代學校卻遠。卻是擾攘之時、剛武之君、偏迫之國本不理會(hui) ，如南、北朝，雖是草創，若不足觀，卻不是文飾，自有一個(ge) 不能已處，其去唐、虞、三代學校卻遠。惜乎，無鴻儒碩師發明之。這般處學者須深考，其他製度一一能考，亦自可見學校之所以得失，三代以上所以設教命官至理精義(yi) ，要當深考”[12]。東(dong) 萊批評“認教為(wei) 政，全然背馳”，學校在後世官司化，或者成為(wei) 權力意誌的裝飾品。這一點與(yu) 梨洲有相似。然東(dong) 萊對於(yu) 學校製度流變的分析，精密又超過梨洲。東(dong) 萊的洞見，結合了理學的古今二元論與(yu) 立國思維正視現實法度傳(chuan) 統的優(you) 長。

陳亮在《國子》論中比較國子學和太學，特別注重把“國家之本末源流”列為(wei) 學習(xi) 主題，論述了國子即公卿大夫之子弟在這方麵相對於(yu) 天下之士、山林之士、四方遊士的優(you) 越條件，將其看作培養(yang) 治國人才的優(you) 良途徑。對於(yu) 學校如太學，陳亮並不寄予厚望，“國家之本末源流非可以人人而告語之也”。天下之學在現實中實際上是利用規矩準繩“銷天下豪傑之心”，這與(yu) 東(dong) 萊上論相通。東(dong) 漢、唐代太學聚士囂囂，其實不足取法。“太學之加厚於(yu) 國子，猶美意也”，“集天下之士而養(yang) 之京師，非良法也”[13]。龍川這一點更接近賓四先生曾指出的中世門第事功風氣，重視政治精英的家世實踐養(yang) 成，與(yu) 梨洲高調憧憬天下之學的政治態度實則存在張力。另外，龍川在學風士風方麵，傾(qing) 向於(yu) 注重君主等政治家的引導鍛造之功，認為(wei) 這是相對於(yu) 學校課試之法更為(wei) 根本的政治因素。他有限度地肯定仁宗慶曆時期太學養(yang) 士之盛，然而更歆慕藝祖立國之初，振起士氣，不變科舉(ju) 卑陋之法而收用人之效的高超技藝[14]。

葉水心在《外稿》“學校”也有類似評論，“何謂京師之學？有考察之法而以利誘天下。三代、漢儒，其言學法盛矣，皆人耳目之熟知，不複論。若東(dong) 漢太學，則誠善矣。唐初猶得為(wei) 美觀。本朝其始議建學，久而不克就，至王安石乃卒就之，然未幾而大獄起矣。崇、觀間以俊秀聞於(yu) 學者，旋為(wei) 大官，宣和、靖康所用誤朝之臣，大抵學校之名士也。及諸生伏闕捶鼓以請起李綱，天下或以為(wei) 有忠義(yi) 之氣，而朝廷以為(wei) 倡亂(luan) 動眾(zhong) 者無如太學之士。及秦檜為(wei) 相，務使諸生為(wei) 無廉恥以媚已，而以小利啗之，陰以拒塞言者。士人靡然成風，獻頌拜表，希望恩澤，一有不及，謗議喧然，故至於(yu) 今日，太學尤弊，遂為(wei) 姑息之地。夫正誼明道，以此律己，以此化人，宜莫如天子之學，而今也何使之至此？蓋其本為(wei) 之法，使月書(shu) 季考，校定分數之毫釐，以為(wei) 終身之利害，而其外又以勢利招來之，是宜其至此而無怪也”。太學官司化，被權力意誌挾持，實際上成為(wei) 政爭(zheng) 的工具，對於(yu) 政治權威和平衡構成威脅。清議和橫議，都可以出於(yu) 學校，需考察其政製條件。

“何謂州縣之學？無考察之法，則聚食而已。往者崇觀、政和間，蓋嚐考察州縣之學如天子之學，使士之進皆由此，而罷科舉(ju) ，此其法度未必不善，然所以行是法者，皆天下之小人也，故不久而遂廢。今州縣有學，宮室廩餼無所不備，置官立師其過於(yu) 漢、唐甚遠，惟其無所考察而徒以聚食，而士之俊秀者不願於(yu) 學矣。州縣有學，先王之餘(yu) 意幸而複見，將以造士，使之俊秀，而其俊秀者乃反不願於(yu) 學，豈非法度之有所偏而講之不至乎？”

水心提出學校的改進之道，“今宜稍重太學，變其故習(xi) ，無以利誘，擇當世之大儒久於(yu) 其職，而相與(yu) 為(wei) 師友講習(xi) 之道，使源流有所自出，其卓然成德者，朝廷官使之，為(wei) 無難矣。而州縣之學，宜使考察，上於(yu) 監司，聞於(yu) 禮部，達於(yu) 天子，其卓然成德者，或進於(yu) 太學，或遂官之。人知由學，而科舉(ju) 之陋稍可洗去；學有本統，而古人文憲庶不墜失。若此類者更法定製，皆於(yu) 朝廷非有所難，顧自以為(wei) 不可為(wei) 耳。雖然，治道不明，其紀綱度數不一一揭而正之，則宜有不可為(wei) 者；陛下一揭而正之，如此類者雖欲不為(wei) ，亦不可得也”[15]。紀綱法度對於(yu) 學校和治道的意義(yi) 極為(wei) 關(guan) 鍵。水心對學校的製度分析繼承東(dong) 萊，切合當世弊端，但其整頓法度大體(ti) 還在既有體(ti) 製之內(nei) 。梨洲將學校與(yu) 官製政府並立，幾成分庭抗禮之勢，可以說繼承此一思緒而進行了更為(wei) 根本的憲製重構[16]。

梨洲在《學校》篇解釋製度本意，“蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校”。具體(ti) 地，在中央政府，“太學祭酒，推擇當世大儒，其重與(yu) 宰相等，或宰相退處為(wei) 之。每朔日，天子臨(lin) 幸太學，宰相、六卿、諫議皆從(cong) 之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”，太子教育納入其中，“天子之子年至十五，則與(yu) 大臣之子就學於(yu) 太學，使知民之情偽(wei) ，且使之稍習(xi) 於(yu) 勞苦，毋得閉置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”。太學養(yang) 士，既包括天下之士，也涵括大臣貴胄之子。陳亮優(you) 先肯定的國子，其世家政治經驗也得到梨州認可，在這裏被吸納到太學裏麵[17]。其養(yang) 士方案，更多體(ti) 現出宋代理學家倡導的士人主導權[18]。

在地方，“郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已任未任也。其人稍有幹於(yu) 清議，則諸生得共起而易之，曰：“是不可以為(wei) 吾師也。”其下有《五經》師，兵法、曆算、醫、射各有師，皆聽學官自擇”，“郡縣朔望，大會(hui) 一邑之縉紳士子。學官講學，郡縣官就弟子列，北麵再拜。師弟子各以疑義(yi) 相質難。其以簿書(shu) 期會(hui) ，不至者罰之。郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於(yu) 眾(zhong) 。其或僻郡下縣，學官不得驟得名儒，而郡縣官之學行過之者，則朔望之會(hui) ，郡縣官南麵講學可也。若郡縣官少年無實學，妄自壓老儒而上之者，則士子嘩而退之。”

從(cong) 中央到地方，學校建立起了一套與(yu) 政治行政權相互製約維係的製度，透過講學培養(yang) 治人，議政論政。同時吸取儒家鄉(xiang) 飲酒禮、憲老乞言、鄉(xiang) 賢名宦祠、朱子家禮等製度，樹立學官在禮法秩序中的權威[19]。

近世政治傳(chuan) 統對於(yu) 秩序體(ti) 製的解釋提出公道、公法、公論的多重維度。“行於(yu) 朝廷則為(wei) 公道，發於(yu) 士君子則為(wei) 公論。公道廢而後公論興(xing) ，公論息則天理滅”[20]，“在下為(wei) 公論，在上為(wei) 公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[21]。政府和台諫若不能體(ti) 現公論，保障公道公法，則由學校，乃至田野市井的匹夫匹婦來申張天理。馬端臨(lin) 曾評論王安石變法控製學校言論，“子產(chan) 不以鄭人議執政之然否而毀鄉(xiang) 校，蓋以學校所以來公論也。今熙寧之建太學，蘇嘉言變法事忤介甫，則學官並坐其罪，而改用李定、常秩之徒，試文則宗新經，策時務則誇新法。今又立飛語謗朝政者以學規殿罰之條。則太學之設，乃箝製羅織之具耳，以是為(wei) 一道德，可乎？”[22]

梨洲將公論載體(ti) 之一的學校加以公法化，似乎宣告傳(chuan) 統公法已至斷港絕潢，新的大立法者攜近世公共衝(chong) 力破繭而出，學校公論被賦予立法源泉的地位，在新的紀綱法度中重申公道天理[23]。陳亮曾經指出，“本朝以儒立國”，卻法度繁密，束縛人氣人心[24]。梨洲重構法源，可以說是對於(yu) “以儒立國”的憲製重整。

可以說，梨洲在降低君相體(ti) 製重要性之際，受理學二元權威意識激勵，部分承繼經製事功學的製度分析，提出了一個(ge) 基於(yu) 近世共治理念的整合性法度創製。相對照他對於(yu) 君主角色的處理，這一學校創製凸顯出的是“以儒立國”、士人公論政治的中心性，也為(wei) 後世提供了進行新體(ti) 製詮釋的豐(feng) 富空間。

梨洲對於(yu) 現實法度傳(chuan) 統的解構、君主角色的放逐和學校公論的治法化，也反映出他對於(yu) 治人和治法關(guan) 係的新解，即《原法》所謂“有治法而後有治人”。

“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於(yu) 苟簡，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。故曰有冶法而後有治人”。陳亮、葉適等立國思想家呼喚英雄豪傑振起事功，是在現實立國規模的本末脈絡中提出針對性建議。至梨洲處，三代後的傳(chuan) 統盡喪(sang) 其魅力，於(yu) 是直接承接三代，推倒重來，在新的治法係統下養(yang) 成治人。《明夷待訪錄》將宋學變革思維發揮得淋漓盡致，它的非曆史論理氣質使得治體(ti) 構想能夠截斷眾(zhong) 流，別開天地。這一別開天地，建立在抽掉現實立國傳(chuan) 統本末的基礎上，在轉向未來的時刻倚靠的是一個(ge) 虛無化的曆史世界和完美化的經學典範。從(cong) 這一點，我們(men) 可以理解晚清的變革浪潮引梨洲為(wei) 隔世先知，將其視為(wei) 中國的盧梭，由此奏響君主製傳(chuan) 統的祭歌，也打開烏(wu) 托邦精神的大門，為(wei) 接引現代轉型發掘出創製線索。

注釋

[1]關(guan) 於(yu) 這方麵研究狀況，可參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“緒論”部分。

[2]梨洲對於(yu) 經製事功學學術傳(chuan) 統的繼承，主要體(ti) 現在取士、方鎮、田製、兵製、胥吏等第二義(yi) 製度問題上，從(cong) 漢唐經驗中擇取有益做法，主導思維精神仍以“法三代”為(wei) 要。

[3]《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》上冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2000年，第220頁。

[4]顧家寧博士係統闡釋了《明夷待訪錄·原法》篇的古典憲製精神，顧家寧：《法度精神與(yu) 憲製意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探》，《浙江社會(hui) 科學》，2015年第2期。另見顧家寧：《秩序重建的政治之維——黃宗羲與(yu) 近世政治思維的突破》，《政治思想史》，2012年第2期。

[5]《明夷待訪錄》“題辭”。

[6]梨州之師劉嶯山處崇禎之世，仍以“法祖”為(wei) 政治思考的進路，主張恢複仁、孝之朝的法度。參見任文利：《治道的曆史之維：明代政治世界中的儒家》，北京：中央編譯出版社，2014年，第十章。

[7]參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，第五章，第284-5頁；顧家寧：《儒家政治現代轉型的初步探索——以清末傳(chuan) 統視角中的《明夷待訪錄》批評為(wei) 線索》，《哲學動態》，2018年第4期，第72-9頁。

[8]朱子《寄陳同甫書(shu) 》之九，收入陳亮：《陳亮集》卷二十八，第368頁。

[9]同上，第366頁。

[10]關(guan) 於(yu) 這一現代思維誤區，參見錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2016年，《論元首製度》。

[11]《群書(shu) 會(hui) 元截江網》，卷十七《紀綱》“結尾”。

[12]文中呂祖謙觀點引自馬端臨(lin) ：《文獻通考》，卷四十二，“學校考三”。

[13]陳亮：《陳亮集》，卷十二，《國子》，第130-2頁。

[14]陳亮：《陳亮集》，卷十二、十四，第135-6、157-8頁。

[15]葉適：《葉適集》，《水心別集》《外稿》卷十三，第800-801頁。馬端臨(lin) 《文獻通考》卷四十二“學校考三”予以全文引用。

[16]顧家寧概括梨洲學校製度的三個(ge) 要旨，是養(yang) 士、公論和基層社會(hui) 組織。參見顧家寧：《儒家經典政製中的政教關(guan) 係：以黃宗羲之學校論為(wei) 中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

[17]顧家寧《儒家經典政製中的政教關(guan) 係：以黃宗羲之學校論為(wei) 中心》指出梨洲對待國子的處理，繼承了程顥等理學家的設想。

[18]參見上注，養(yang) 士的士權主導與(yu) 君權主導參見顧文所引的吳錚強：《科舉(ju) 理學化——均田製崩潰以來的君民整合》，上海辭書(shu) 出版社，2008年，第四章第二節。

[19]顧家寧《儒家經典政製中的政教關(guan) 係：以黃宗羲之學校論為(wei) 中心》指出了梨洲學校設想在基層組織建設上吸收了宋明社會(hui) 創製的經驗、尤其是明代中後期的新社會(hui) 因素，在曆史脈絡上有承接之處。

[20]黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1209冊(ce) ，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷後》，第360頁。

[21]王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1281冊(ce) ，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

[22]馬端臨(lin) ：《文獻通考》，卷四十二，“學校考三”，“議學校貢舉(ju) 條”。

[23]任鋒：；顧家寧《法度精神與(yu) 憲製意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探》透過對於(yu) “治具”的考察揭示出以“出天下治具”為(wei) 任的學校是創製立法機關(guan) 。

[24]陳亮：《陳亮集》，卷一，《上孝宗皇帝第三書(shu) 》，第14頁。

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