再造家國：治體(ti) 論與(yu) 近世秩序的公共性和法度化

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

          耶穌2019年7月16日

注：本文為(wei) 任鋒教授：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》（中國社會(hui) 科學出版社2019年版）一書(shu) 導論部分

對於(yu) 近世思想傳(chuan) 統的研究，注定難以擺脫現代成見的種種纏繞及束縛，或許這本身就是曆史生成與(yu) 現代性確立的一體(ti) 兩(liang) 麵。而思想漂流的意義(yi) ，端賴如何使此一過程活力沛然並釋放出古、今內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統之間的對話可能性。往者尚可追，來者猶能諫，這也是經史之教的古來宗旨吧！

其間，圍繞政治活動的詮釋，無疑是現代性降臨(lin) 中土之後對傳(chuan) 統影響至為(wei) 劇烈的領域，也由此成為(wei) 世界文明範圍內(nei) 的互動中心。何謂政治？傳(chuan) 統政教禮法秩序的根基逐步坍塌，外埠舶來的諸種主義(yi) 心智及背後的宗教信念漸漸風行，現代中國的文化和政治精英於(yu) 此一失衡轉型中茂生長成，對現代立國之道的影響既深且巨。

這一進程，在近世政治思想研究即有鮮活展現。為(wei) 了更均衡把握其間的流變和議題，這裏大體(ti) 梳理了兩(liang) 個(ge) 基本研究進路及居間形態，然後檢討主要問題並闡發牽涉到的理論涵義(yi) 。本文並非對這一廣袤研究領域的文獻綜述，而是致力於(yu) 對其間具有範式意義(yi) 之代表作品的檢討。處理對象主要聚焦宋學，部分延伸至明清儒學。一種在傳(chuan) 統智慧澆灌下走向強韌成熟的現代政治心智，庶幾由此而有再生之機。

一、傳(chuan) 統本位的政學溯源

1.平民化社會(hui) 的政教重構與(yu) 思想新聲

對於(yu) 宋明以來政治思想的研究，能夠將其置於(yu) 傳(chuan) 統政治社會(hui) 脈絡加以解釋、剖析者，可以錢穆先生（1895-1990）為(wei) 代表。

透過社會(hui) 政治結構的內(nei) 在演進來審視立國規模的傳(chuan) 統演變，並在這一脈絡中解讀思想文化的精神內(nei) 涵及其曆史角色，這是錢穆審視宋明儒與(yu) 近世思想文化的大著眼處。

從(cong) 錢穆論史著重的政學傳(chuan) 統視野來看，唐宋之際轉變下的社會(hui) 政治結構，尤其是門第與(yu) 平民之張力，形成宋明儒興(xing) 起的宏觀背景，而社會(hui) 自由講學浪潮下的宋學嬗變是思想文化之主幹。

錢穆先生在其通史敘述脈絡中，指出中晚唐以後、宋代即近世早期以來，社會(hui) 文化中心南移，社會(hui) 階級隔閡進一步消融，政治權進一步解放。社會(hui) 政治形態的“平鋪散漫”特征越發明顯。平民化與(yu) 門第化兩(liang) 個(ge) 力量，經曆中世世族演變後進一步推動社會(hui) 結構趨向平等化，即此大勢之蘊涵。門第等級一步步削平，社會(hui) 政治結構中在政府與(yu) 民眾(zhong) 間進行有效聯結的組織力量也需要重整。

宋儒興(xing) 起，高唱華夷之防和尊王論，這是門第貴族社會(hui) 退潮、宋朝政製集權後，於(yu) 理論思想上正式倡導、收拾人心以定於(yu) 一的一大進展。相對於(yu) 士族貴族尚佛老、重詩賦文章，新儒家尊儒崇經，推動古文運動。相比唐人重事功，新儒“要把事功消融於(yu) 學術裏，說成一種‘義(yi) 理’”。唐人的就事論事，轉成宋儒的以理待事，“此乃平民學者之精神。彼輩要出來轉移世道，而不為(wei) 世道所轉移。雖亦不離事功，卻不純從(cong) 事功出發”（1）。由事入理，中國的現代精神也在此處撒播生機。即宋代言事功之學者，與(yu) 理學家仍共享一套宋學天理觀，此其特別精神。現代中國言意義(yi) 理性、論事功實踐，需在此處探求其精神根源。

以義(yi) 理指導事功、轉移世道，且不再受身份門第束縛，平民始得出頭，這一曆史動力得賴於(yu) 一種普遍性的精神義(yi) 理更甚於(yu) 傳(chuan) 統學術。這是近世義(yi) 理觀興(xing) 起並盛行的社會(hui) 政治脈絡，包含了意義(yi) 世界-實踐世界的一個(ge) 範式轉移，即從(cong) 一種新的信仰、教育理想來理解人的群己生活。

從(cong) 學術傳(chuan) 統來看，近世儒家興(xing) 起繼先秦諸子講學，開啟了中國第二次社會(hui) 自由講學的長期演進。賓四先生反複褒獎並稱之為(wei) “我民族永久之元氣”、“我民族國家數千年文化正統”（2）。錢穆在《中國近三百年學術史》中特別將範仲淹與(yu) 胡瑗視作近世政學精神的肇始，二人分別代表了政治革新與(yu) 文教重塑的新動向（3）。由此以下的宋儒事業(ye) ，是在精神信念進行更新的基礎上，致力於(yu) 政教秩序重建。這一基本構劃支配了宋學及其後續近世思想的發展。範仲淹、胡瑗的自覺興(xing) 起，始見社會(hui) 民間精神之勃發，漸次展現於(yu) 廟堂。宋明儒講學的六百年，政府多不能主持教育、領導學術，而社會(hui) 運力活力至顯。近世講學進一步擺脫政治依附，多屬社會(hui) 平民學者自由結合。與(yu) 先秦諸子投奔諸侯巨室不同，更傾(qing) 向社會(hui) 下行。與(yu) 漢唐儒相比，講學內(nei) 容不限於(yu) 經學家法，更多以各人国际1946伟德為(wei) 宗旨，講學方式更顯流動性、隨機性和公共性（4）。

自思想本身看，錢穆指認宋學含有一種近乎宗教的精神氣質，“凡內(nei) 在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿曆不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發自動以從(cong) 事於(yu) 此者，自廣義(yi) 言之，皆可目之為(wei) 宗教。宋明儒的秀才教，大體(ti) 以大群全體(ti) 為(wei) 歸宿，可謂一種‘新儒教’”，“可說是範仲淹諸人以來流行於(yu) 一輩自負以天下為(wei) 己任的秀才們(men) 中間的宗教”，“都帶有一種嚴(yan) 正的淑世主義(yi) ”（5）。這個(ge) 新的精神信念形態，致力於(yu) 成就一個(ge) 更為(wei) 高明廣大的理想境界，主張此世與(yu) 超越相通、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 相通、修身與(yu) 治平相通，打成一片。源自社會(hui) 民間的自覺精神衍生出一種共識性的信仰，其義(yi) 理或曰天理觀念彰顯出近世精神魅力，背後則是一個(ge) 大公中正以立人極的普遍性最高理念。

“他們(men) 熱心講學的目的，固在開發民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創造理想的世界（開發民智、陶育人才為(wei) 第一步，改進政治為(wei) 第二步，創造理想為(wei) 第三步）。宋明儒理論上的世界，是‘萬(wan) 物與(yu) 我一體(ti) ’（張橫渠之‘西銘’為(wei) 其代表作，此即上古先秦相傳(chuan) 之一種全體(ti) 觀念也）”（6）。這是我們(men) 理解近世儒學大傳(chuan) 統精神的關(guan) 鍵著眼處。

錢穆將宋學劃分為(wei) 初期、中期和南渡三大階段：初期宋學包括宋初三先生、範仲淹、歐陽修、李覯、王安石、劉敞、司馬光與(yu) 蘇軾兄弟，中期宋學包括理學係統的北宋五子及其門人弟子，南渡宋學除了理學傳(chuan) 承，還有浙東(dong) 諸儒，及二家匯合產(chan) 生的後學流裔（7）。

此一劃分，更多依據義(yi) 理形態。其中，錢穆對於(yu) “經術派”（理想派）與(yu) “史學派”（經驗務實派）兩(liang) 類不同思想氣質的分析，貫穿政治與(yu) 国际1946伟德競爭(zheng) ，值得重視。司馬光為(wei) 先導的朔學是正統北方派，重史學、實務經驗，不信王霸之別，主張延續漢唐法製、祖宗之法而漸進改良（8）。荊公新學、洛學重經術經世，強調王霸之辨，主張朝政的徹底變革，二者不同在於(yu) 對治人、治法輕重關(guan) 係之處理。宋明理學接近新學，高倡道統論，是近世“經術派”的主要代表（9）。

初期宋學元氣淋漓，廣大多元，中期畫龍點睛，趨向精微，南渡後理學上升，儒學內(nei) 部論辯不減，宋學諸形態逐漸糅合趨一。其間，浙東(dong) 諸儒仍能部分體(ti) 現中古學術、初期宋學中的門第事功氣質，遂與(yu) 正統理學分庭抗禮，並影響後者發展，餘(yu) 響直至明清之際、清末民國（10）。

賓四先生又透過與(yu) 漢儒之對比，指出“遠從(cong) 孫泰山《春秋尊王發微》，經過王荊公的《周官新義(yi) 》，而轉出朱晦庵《論孟集注》與(yu) 《學庸章句》來，這是宋學遞轉遞進之三部曲”。宋學逐漸將重心置於(yu) 針對佛老教義(yi) 而講經學，一直影響到明末劉宗周，以格物致知、正心誠意而非立國禮法政教為(wei) 優(you) 先關(guan) 切。“朱子的《中庸章句序》與(yu) 王陽明的《拔本塞源論》，代替了西漢公羊學家之“張三世”，而成為(wei) 宋、明儒理想上達成天下太平、世界大同的一條唯一大道。換言之，這都是一種‘以教統治’的精神。他們(men) 重在發明人類普遍的教義(yi) ，更重於(yu) 建立王朝一代的政製了”（11）。朱子評價(jia) 浙東(dong) 儒者，“永嘉諸人皆以道藝先覺自處”，明清之際顏元習(xi) 齋對此辨析，“若在三代時，諸公原不敢稱先覺。當兩(liang) 宋為(wei) 禪宗、章句滅卻孔子之道，全無一人不為(wei) 程、朱惑者，而能別出手眼，或以經濟，或以道藝，倡收人才，亦可謂先覺矣。今之士風更不如宋。”（12）經世道藝代表的三代周孔精神，在南宋浙東(dong) 傳(chuan) 統中仍得到有力承繼，相對於(yu) 理學興(xing) 起的浪潮卻顯得異類了（13）。

明代儒學沿著朱陸異同精密考辨，卻漸失博大氣象。陽明開辟新脈，予理學傳(chuan) 統以新機。明清之際天崩地解，儒學煥發磅礴廣大的新精神。入清之後，於(yu) 反抗功名理學中開啟漢學之途，明道經世之宗旨直到晚清才再度浮現（14）。

錢穆特別表彰宋學精神在政治上明道經世，尊師重相，致力於(yu) 以三代理想精神改造現實，如張浚所雲(yun) “廢立之事，惟宰相大臣得專(zhuan) 之”。在近世政治中先揚後抑，“此後元明清三朝，正向此項理論加以迎頭之挫壓”（15）。乾隆皇帝否定程頤的“天下治亂(luan) 係宰相”論，申張“以天下治亂(luan) 為(wei) 己任尤大不可”，錢穆在《中國近三百年學術史》“自序”對此予以痛批，“夫不為(wei) 相則為(wei) 師，得君行道，以天下為(wei) 己任，此宋明學者幟誌也”，背後其實是近世以來社會(hui) 政治發展大趨向的力量（16）。

社會(hui) 自由講學的傳(chuan) 統活力不能消歇，延至晚清，遂有巨變。錢穆在《國史大綱》“引論”中概括清末民初政局症結，君主製、中央集權製的潰敗之外，社會(hui) 政治中堅勢力的不易形成被視為(wei) 最重要緣由（17）。但錢穆認為(wei) 這隻是一時病態，“不得謂此乃代表我民族國家數千年文化政體(ti) 而為(wei) 其最後之結晶。若果如此，則中國文化亦萬(wan) 不能綿曆此數千年之久，而早當於(yu) 過去曆史中煙消灰滅，先昔人之枯骨而腐朽矣”（18）。長遠看來，宋學滋養(yang) 新士人群體(ti) ，較為(wei) 有力地應對了中唐以來越發平鋪散漫的社會(hui) 結構，在官與(yu) 民、中央與(yu) 地方之間溝通整合，扮演了中心角色。

国际1946伟德的興(xing) 起對政治演進發揮長期影響，這是錢穆論史加以強調的一條主線。先秦諸子尤其是儒家“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”的理想在秦漢以降士人政府的形成遞進中扮演了類似角色。應對近世世變而興(xing) 的宋學，也由此形成自身的精神和智識特征，影響遠至現代中國。

稍早，日本學者內(nei) 藤湖南（1866-1934）曾提出宋代乃近世開端說（19）。雖受到西方曆史分期意識的影響，內(nei) 藤自覺試圖從(cong) 中國傳(chuan) 統內(nei) 部尋繹政治演變軌跡。與(yu) 錢穆相似，內(nei) 藤也將貴族世族的衰落看作近世曆史一大特征。不同的是，後者更強調君主獨裁取代貴族影響而主導近世發展。內(nei) 藤的近世論述與(yu) 其在清末民初的政論聯係緊密。他將君主製向共和製的演變視為(wei) 曆史發展的普遍規律。在他的曆史分析中，近世君主獨裁在宋代出現，表明君權進一步擺脫貴族束縛，承載更多公共價(jia) 值，朋黨(dang) 政治也從(cong) 權勢爭(zheng) 鬥演變為(wei) 承擔更多的政見競爭(zheng) 意味，平民在社會(hui) 經濟和政治上的權益有進一步確保。君權上升有政治曆史的正當性，而在明清時期由於(yu) 諸多原因走向專(zhuan) 製敗壞，乃是同一過程的正反兩(liang) 麵。

內(nei) 藤的近世政治分析，除了強調君權上升，也辯證地注重另一條“潛運默移”的複線，即所謂平等主義(yi) 、地方自治的發展。人的能力平均發展在近世落實為(wei) 平民的進步，這表現為(wei) 黃宗羲《明夷待訪錄》中對於(yu) 君臣合作關(guan) 係的新解釋，表現為(wei) 官方權力之外自發自立組織的潛力空間、晚清如湘軍(jun) 內(nei) 部較為(wei) 平等的人際關(guan) 係。義(yi) 田、義(yi) 倉(cang) 、鄉(xiang) 團、宗族等則是內(nei) 藤所指的地方自治。最重要的是，這條複線，經由晚清西方民主平等大潮的接引撮合，成為(wei) 現代中國走向共和道路的關(guan) 鍵因素。共和源起的精神質素與(yu) 智識資源，的確是值得今人深思省察的大題目。

內(nei) 藤的說法後來擴展為(wei) “唐宋變革”說，在歐美學界和中國學界影響廣大。就政治思想而言，內(nei) 藤的近世論設置了一個(ge) 從(cong) 貴族製到君主製再到共和製的世界史議程，使用政體(ti) 演進作為(wei) 中心範疇，以共和製為(wei) 演進目的，支配了他的論述格局。他和錢穆都關(guan) 注到了近世曆程中王權抬升與(yu) 士民力量積極參與(yu) 的重要意義(yi) 。相比錢穆，內(nei) 藤對於(yu) 中國自身立國之道的特質認知明顯不足。對於(yu) 平民化的分析停留於(yu) 思想和社會(hui) 活動的表象，不能充分結合宋學演變來揭示其通史價(jia) 值、政治義(yi) 涵。他對於(yu) 近世士風的唐宋之變，以王旦、寇準和範仲淹為(wei) 例觸及門第與(yu) 人格義(yi) 理嬗變，但分析十分單薄。他促使我們(men) 注意君權與(yu) 士權、平等自治之間的辯證包容，尤其是前者的大公義(yi) 涵。而其現代政論並未能認真對待君主製因素的現代價(jia) 值，寄托於(yu) 孔教、鄉(xiang) 團自治的共和憲製理想流於(yu) 單薄。就史論與(yu) 政論來講，內(nei) 藤的論說提供了有益線索，也顯示有大量的政治議題仍值得再思。

錢穆、內(nei) 藤代表的這個(ge) 進路提醒人們(men) 注意近世国际1946伟德、特別是宋學及其流變所對應的政治社會(hui) 脈絡，強調緊扣此脈絡的內(nei) 在軌跡加以思想詮釋。類似意識在其他學者譬如現代馬克思主義(yi) 史學的代表作《中國思想通史》中也有反映，而後者試圖避免簡單比附源自西歐的社會(hui) 形態演變規律，以此作為(wei) 理解思想的背景。隻是其效果並不令人滿意，這一點筆者曾另文論述過，此不贅言（20）。

對於(yu) 近世国际1946伟德的研討，相當長一段時期受哲學史支配，把理學、心學作為(wei) 重心，尤其關(guan) 注其理氣心性之學，馬克思主義(yi) 立場的哲學史和現代港台新儒家都有此特點。近世宋學政治思維的探討，也因此被削弱或被遮蔽。這一狀況在晚近逐漸扭轉，繼承錢穆先生史學衣缽的餘(yu) 英時對此貢獻良多。

《朱熹的曆史世界》反對哲學史中把理學抽離出宋代儒學脈絡進行分析的流行做法（所謂“兩(liang) 度抽離”，即把道學抽離出儒學，把道體(ti) 抽離出道學），也反思了此前流行的宋學“轉向內(nei) 在”的解釋典範（即認為(wei) 王安石變法失敗導致南宋學者的關(guan) 注從(cong) 外在政治社會(hui) 轉向內(nei) 在心性精神）。（21）此外，餘(yu) 著的批評對象還包括理學研究的其他三種論調：近世傳(chuan) 統思想內(nei) 部對理學空談無實的批判，馬克思主義(yi) 史學對於(yu) 理學的意識形態批判，以及晚近美國學界地方主義(yi) 論述的流行（主張南宋理學的思想文化意義(yi) 主要體(ti) 現在對於(yu) 地方事務的參與(yu) 和認同）。

餘(yu) 英時考察朱熹“曆史世界”的眼光遠溯北宋初期，上篇研究從(cong) 北宋早期直至南宋早期的儒家政治文化，下篇聚焦於(yu) 南宋孝宗、光宗時期理學與(yu) 權力世界的複雜變動。他指出，宋代儒學經曆了古文運動—慶曆改革、熙寧變法和道學運動三個(ge) 連續階段，根本上擁有相同的政治抱負，即秩序重建。道學（理學）雖然以內(nei) 聖之學顯見特色，究其實乃以秩序重建為(wei) 內(nei) 聖之學的歸宿。早期理學家，如張載、二程，與(yu) 王安石一樣，都繼承了北宋早期儒學運動的外王追求，並立誌為(wei) 此奠定一個(ge) 永恒的精神基礎。對王安石內(nei) 聖之學的批判，是理學成長的重要推力之一。然而，就整體(ti) 政治文化精神而言，南宋時期的理學家們(men) 仍然受到王安石得君行道的曆史榜樣激勵，推動他們(men) 積極參與(yu) 了孝宗末年的改革部署。理學家群體(ti) 的政治精神如“以天下為(wei) 己任”、“與(yu) 君主共治天下”與(yu) 北宋儒學一脈相承。他們(men) 對當時政局的意見與(yu) 士大夫中的官僚集團相左，道學派與(yu) 官僚派之間的鬥爭(zheng) 、衝(chong) 突（再加上君權的依違）構成十二世紀末期政治文化變遷的主要動力。慶元黨(dang) 禁即這種動力機製的結果。這一對衝(chong) 突與(yu) 錢穆先生指出的務實派與(yu) 經術派有所不同，然又有某種曲折關(guan) 聯。

餘(yu) 先生從(cong) 一種寬闊的政治文化視野對蘊含在儒家士大夫言行實踐中的意識和觀念進行了高度脈絡主義(yi) 的闡發，還原了宋儒、尤其是理學家作為(wei) 儒家士大夫、作為(wei) 政治活動者，在時代風雲(yun) 中重建秩序的種種努力。他使我們(men) 認識到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激勵下多方麵地從(cong) 教育、文化和政治推動現實秩序的革新，繼承並發揚了儒家經世傳(chuan) 統，在君權和官僚體(ti) 製之外提供了極為(wei) 重要的政治批評和建設資源。餘(yu) 先生更為(wei) 根本地把握到了理學家在具體(ti) 曆史進程中的實踐主體(ti) 性，思想話語的含義(yi) 在具體(ti) 曆史場景中被揭示出鮮活有力的含義(yi) 和價(jia) 值。這不同於(yu) 偏重儒家觀念自身內(nei) 在變化的視野，提示我們(men) 從(cong) 曆史人物實踐參與(yu) 的角度去把握思想內(nei) 涵，呈現出一個(ge) 更為(wei) 廣闊的秩序實踐視野。餘(yu) 先生筆下對於(yu) “國是”、“皇極”等概念的討論最能顯示這個(ge) 進路的價(jia) 值。

從(cong) 錢穆到餘(yu) 英時的研究為(wei) 我們(men) 呈現出國史近世階段的廣闊圖景，尤其是彰顯了儒家士大夫作為(wei) 實踐主體(ti) 的精神心智與(yu) 學思旨趣。另外，值得重視的還有晚近政治史領域的發現，如鄧小南對於(yu) 祖宗之法的研究（22）。在廣義(yi) 政治製度的視野上，《祖宗之法》提醒我們(men) 從(cong) 國家法度建構的視角認識兩(liang) 宋政治演變。這一視角勢必不限於(yu) 士大夫實踐主體(ti) ，涵蓋君主與(yu) 其他政治力量，而且相比學術和文化視野更能凸顯傳(chuan) 統國家體(ti) 製的客觀麵相。這類研究敦促我們(men) 去了解儒家士人與(yu) 政治法度傳(chuan) 統之間的曆史關(guan) 聯，對於(yu) 錢、餘(yu) 著作關(guan) 注不足的宋代立國政治（北宋前期）有精彩發抉，進而有利於(yu) 研究者思考宋學在實踐政治語境下的蘊涵。經由政治文化與(yu) 政治製度的雙重合圍，我們(men) 可以對此一期政治思想有更符合經史參照意義(yi) 上的闡明。晚近政治史、製度史的深入研究使我們(men) 能夠較為(wei) 貼合曆史邏輯地探討近世國家政治體(ti) 的建構之道。除了鄧小南《祖宗之法》，王瑞來《宰相故事》、虞雲(yun) 國《宋代台諫製度研究》、吳錚強《科舉(ju) 理學化：均田製崩潰以來的君民整合》、陳峰等人的《宋代治國理念及其實踐研究》等人圍繞政製和治國理念的專(zhuan) 題深入研究，同樣顯示出政治史脈絡的重要價(jia) 值（23）。

2.反省理學正統視野：宋學規模的多重義(yi) 理資源

對於(yu) 宋代思想和宋學的討論，晚近學界愈來愈能夠超越理學中心主義(yi) ，關(guan) 注到更為(wei) 多樣化的複雜格局。鄧廣銘對於(yu) 宋學的解釋、徐洪興(xing) 對於(yu) 理學興(xing) 起的討論，都揭示出宋學普遍以義(yi) 理追求與(yu) 經世致用作為(wei) 標識的共通特質，理學隻是當時競爭(zheng) 性思潮的一脈（24）。

包弼德早期在《斯文》一書(shu) 中突出了“文”的中心地位，考察唐宋之變中思想演變及其社會(hui) 政治蘊涵，致力於(yu) 闡釋對於(yu) 道的倫(lun) 理尋求如何逐漸取代文化文學傳(chuan) 統而成為(wei) 中國社會(hui) 的價(jia) 值觀基礎，文化傳(chuan) 統與(yu) 倫(lun) 理道義(yi) 如何產(chan) 生價(jia) 值觀內(nei) 在的張力，進而成為(wei) 唐宋思想演變的動因。他認為(wei) ，唐宋之際，士的身份經曆了從(cong) 貴族士人到文官、再到南宋時期地方社會(hui) 精英為(wei) 主的演變。這一點在其後來《曆史上的理學》中有詳細論證（25）。

《斯文》從(cong) 更為(wei) 廣闊的文化價(jia) 值觀視角闡釋了宋代範仲淹、歐陽修、司馬光與(yu) 王安石、蘇軾與(yu) 二程等重要士人思想家。值得關(guan) 注的是，本書(shu) 在政治思維的比較視野中深入剖析了司馬光與(yu) 王安石的同異，對於(yu) 之前學界過於(yu) 關(guan) 注王安石變法思想是一個(ge) 糾偏。而經由蘇軾研究，顯示出文化傳(chuan) 統與(yu) 義(yi) 理價(jia) 值在唐宋價(jia) 值觀演變中由此而得到一個(ge) 典範式的張力表現，由注重個(ge) 性而對文化—政治的整全化追求抱持懷疑論態度被視為(wei) 蘇軾思想的特質。該書(shu) 在超越道學的廣闊曆史視野中，經由更為(wei) 明晰別致的聚焦方式，為(wei) 我們(men) 展示出唐宋之變在思想維度上介於(yu) 文化傳(chuan) 統與(yu) 義(yi) 理規範二者之間的張力嬗變。他的解釋也有益於(yu) 理解之前錢穆、內(nei) 藤提到的從(cong) 貴族社會(hui) 向平民社會(hui) 的演變，即其所謂由文學文化向道學文化的範式轉移，後者代表了一個(ge) 更具社會(hui) 開放性和普遍性的思想形態。

餘(yu) 敦康先生在《漢宋易學解讀》中提供了一個(ge) 透過經學思想史闡發北宋政治思想的進路（26）。與(yu) 餘(yu) 英時強調秩序重建圍繞“內(nei) 聖外王連續體(ti) ”展開類似，餘(yu) 敦康試圖用“內(nei) 聖外王”、“明體(ti) 達用”統攝對於(yu) 宋代思想家的易學解讀，強調內(nei) 外兩(liang) 麵之“合”（27）。餘(yu) 敦康同樣將經學思想緊密置於(yu) 時代的政治和文化背景下加以觀照，闡釋了慶曆新政以來胡瑗、李覯、歐陽修、司馬光、蘇軾、理學家群體(ti) 等人的易學思考。宋代易學自魏晉玄學王弼而轉出的發展脈絡得到梳理，思想家從(cong) 天道自然與(yu) 人事人文兩(liang) 方麵各有側(ce) 重地為(wei) 自身思考確立義(yi) 理根基，代際間的異同與(yu) 邏輯遞進關(guan) 係在書(shu) 中有明暢辨析。在經世致用的分析視角下，易學與(yu) 近世政治思維的邏輯關(guan) 聯明晰起來，使我們(men) 認識到近世政論如何建立起自身的形而上架構，近世政治思考具有的義(yi) 理資源不限於(yu) 狹義(yi) 儒學，而有經學大本源。其間，關(guan) 於(yu) 君臣關(guan) 係、司馬光的紀綱法度論、蘇軾注重個(ge) 性和多樣化的思想追求，餘(yu) 敦康有精彩發抉。

餘(yu) 敦康先生大著對北宋儒家的內(nei) 聖哲學有精微闡釋，對宋儒外王一麵是否有哲學構建則持保留意見（28）。這一問題，在盧國龍《宋儒微言》中得到積極正視。盧先生從(cong) 政治哲學的流行視角對於(yu) 宋代改革政治的思維遞進有深入剖析，尤其是對於(yu) 王安石、二程、張載與(yu) 蘇氏父子的深入闡釋。他們(men) 的學術思想形態及其氣質，在對照現實大政的意義(yi) 上，被予以政治哲學式的分解合觀。其原創性在於(yu) 作者強調的儒道互補的思維生成邏輯，莊子代表的道家哲學對於(yu) 宋代新儒的重要意義(yi) 得到前所未有的深入關(guan) 注。王安石明天道以統禦人事，強化了政治改革的政府意誌和權威，二程天理論相對政府中心主義(yi) 提醒人們(men) 理解社會(hui) 文化秩序的價(jia) 值，而蘇軾的蜀學基於(yu) 一種懷疑反思的思維精神對於(yu) 曆史演進中的理勢合力及個(ge) 體(ti) 獨特價(jia) 值有更同情的論析。這三個(ge) 儒者代表了北宋政治哲學成熟形態的三個(ge) 樣式。盧國龍對於(yu) 司馬光政治哲學並未專(zhuan) 門論述，或是本書(shu) 的一個(ge) 不足。

現代中國學術還有一脈立足古典傳(chuan) 統本身，來闡明近世宋學的多樣形態，注重作為(wei) 理學競爭(zheng) 者的南宋浙東(dong) 學派。

南宋浙東(dong) 學術的地位在晚清得到大力褒揚。梁啟超（1873-1929）在晚清從(cong) “民權公理”、“法治之精神”的角度大力表彰明清之際的黃宗羲等五先生，並且認為(wei) 在周秦諸子與(yu) 五先生之間唯有陳傅良、陳亮和葉適等永嘉諸子值得重視。任公點出此一節，但認為(wei) 浙東(dong) 国际1946伟德相比五先生，顯得“有其用而無其體(ti) ”。其用也，也隻是“有其部分而無其全”（29）。

鄧實（1877-1951）認為(wei) 先秦諸子、永嘉諸子、明清之際的顧、黃、王、顏等乃是傳(chuan) 統學術三大盛期，學風相似，規模盛大相似，永嘉諸子乃承上啟下者。“嚐謂二千年神州之學術，其最盛者有三期：一曰周秦諸子，一曰永嘉諸子，一曰明末四先生（黃、顧、王、顏）。三期之學，其學風相似，其規模盛大相似，而永嘉一期之學派，則固上繼周秦，下開明末四先生之學統者也”（30）。這提醒我們(men) ，要在典範更新的層麵來理解近世宋明儒學的思想創發意義(yi) ，審視其相對於(yu) 第一期周秦諸子百家而形成的智識貢獻。

章太炎（1869-1936）於(yu) ‘回真向俗’之際重新估量儒家思想傳(chuan) 統，從(cong) 革命與(yu) 傳(chuan) 統的辯證視野對於(yu) 宋明儒學多有新義(yi) 闡發。他特別強調立國之道屬於(yu) 體(ti) 方，與(yu) 探討心物的體(ti) 圓之學不同，應注重因情立製。儒學雖不及真諦之高妙，要以人才養(yang) 成、風俗政教為(wei) 實效大旨。程明道《定性書(shu) 》言南麵之術，朱子之學乃侍從(cong) 之器，陽明激揚匹士遊俠(xia) 之材。晚清革命黨(dang) 人資取陽明學，出奇應變有餘(yu) ，治國理政不足。在經世一麵，太炎推舉(ju) 陳亮、葉適。陳亮氣質精神為(wei) 陽明先驅，“陳、葉者，規摹壹廣，誠令得誌，緩以十年，勞來亭毒，其民知方，可任也，而苦不能應變”，“然而效陳、葉者，闊遠而久成；從(cong) 王、徐者，險健而速決(jue) ，固其所也。然其飛鑽製伏之術，便習(xi) 之，則可以為(wei) 大佞。校其利害之數，而陳、葉寡過矣”。麵對革命之後的立國問題，太炎肯定陳亮、葉適思想的建設價(jia) 值。同時，與(yu) 梁任公近似，太炎指出浙東(dong) 長於(yu) 實用，陋於(yu) 理論思辨”（31）。

晚清溫籍士人孫衣言（1815～1894）、孫鏘鳴（1817-1901）、孫詒讓（1848-1908）一門整理、重彰永嘉學派最為(wei) 有力，下啟陳黻宸、宋恕、林損等人，對章太炎影響頗深（32）。

陳黻宸（1859-1917）評價(jia) 永嘉學派，稱讚陳亮、葉適“一時將相之才”，浙東(dong) 學術與(yu) 朱、陸鼎立（33）。他強調事功經製與(yu) 心性德行的互相依存，以心性為(wei) 體(ti) ，以事功為(wei) 用，舉(ju) 顏習(xi) 齋闡釋經製之學出於(yu) 心性自然之不能自已者，重估自浙東(dong) 陳亮、葉適到清初顏元這一脈思想的價(jia) 值（34）。林損（1890-1940）的浙東(dong) 學術論述接續鄧實、陳黻宸，聚焦其“經濟之學”的特質，值得重視。林損詳細描述了自北宋王開祖（景山）以來的浙東(dong) 學脈，尤其是薛季宣、呂祖謙、陳傅良、唐仲友、陳亮、葉適等人的學術思想。

針對學界關(guan) 於(yu) 浙東(dong) 經濟之學特質的認定，林損特別強調其所處的近世學思傳(chuan) 統，即廣義(yi) 道學所代表的公共之學共享一個(ge) 基本思想架構。其所謂“治永嘉經濟之學，當於(yu) 其通而公者求之，六藝百家之所載，天理人事之所存，莫非是矣。欲知永嘉諸子之心，當於(yu) 其獨而嚴(yan) 者察之，水心、止齋之微言，不可不深究也。誌事之判，誠偽(wei) 之辨，研閱之方，措施之宜，本末精粗之條貫，才智氣量之涵養(yang) ，高明而不涉於(yu) 虛，篤實而不流於(yu) 淺，執其常而觀其變，而永嘉學術之真，亦大略可覩矣”（35）。在尊周孔、排佛老、抵製荊公新學上，南宋浙東(dong) 與(yu) 理學“大體(ti) 殆不甚相遠”，分歧處“必極深研幾，見真守固”，這是對於(yu) “道理之公”的追求。自王儒誌的“複性”、“無妄”、推崇周公製作而反對“以天下徇事功”始，浙東(dong) 學術側(ce) 重開物成務，連帶開創出經濟之心性，經濟之文章（36）。經製事功之學不脫離內(nei) 聖外王、心物理事合一的大架構。林損認為(wei) “綜漢宋之長而通其區畛者，千載以還，舍永嘉之學，蓋未由焉”，他引用鄧實之論，“永嘉之學，以經製言事功，尤合於(yu) 古人政學合一之旨，周公所謂三事三物之學也”（37）。這是自清儒漢宋之辨的後視角度，來返觀宋代浙東(dong) 學術的優(you) 長。

宋恕（1862-1910）從(cong) 經世角度解讀孔門四科，推崇孔子的素王之旨。他特別褒獎南宋浙東(dong) 的陳傅良、葉適和陳亮以豪傑之士發明這一精神，黃梨洲《明夷待訪錄》繼此之後發揮素王之旨、四科之教。這兩(liang) 個(ge) 階段的浙中先知如果得位行道，中國將強盛，自做主宰（38）。六齋聚焦儒家傳(chuan) 統的經世取向，發揮漢儒“素王之旨”的精神，為(wei) 我們(men) 理解南宋浙東(dong) 的立國思維提示出一個(ge) 極為(wei) 珍貴的視角。

此外，劉鹹炘（1896-1932）以道家言文史校讎，注重經史相通，認為(wei) 北宋儒學輕視史學，多議論，少考索。南宋浙東(dong) 諸子卻能注重史學。呂祖謙近於(yu) 道家，通觀明變，中原文獻之傳(chuan) 構成宋代史學主脈。所謂“南宋朱、呂二家，寬嚴(yan) 不同，正因呂承中原世族道家之風”（39）。注重宋學的道家維度，前述盧國龍著作大發之，民國學者則以劉鹹炘為(wei) 代表，陳鍾凡先生亦有關(guan) 注（40）。劉氏以為(wei) “所謂‘中原文獻’者，與(yu) 兩(liang) 宋關(guan) 係最重，不可不詳論也。呂氏之風約有四端：一曰言行守禮法，二曰議論從(cong) 寬厚，三曰廣師友不守一家言，四曰好禪學以養(yang) 生。蓋皆唐以來世族之習(xi) 也”（41）。錢穆強調宋學的平民學者精神，也點撥出呂東(dong) 萊的門第世族學術淵源。這一點在劉鹹炘《宋學別述》、《北宋政變考》中得到極大重視。要之，門第世族與(yu) 平民社會(hui) ，在宋學中誠為(wei) 兩(liang) 個(ge) 重要的精神塑形力量。永嘉之學詳於(yu) 製度，水心《習(xi) 學記言》能夠察觀風習(xi) ，陳亮重視漢唐曆史，不一味突出聖道與(yu) 三代後世的割裂。陽明學風近於(yu) 東(dong) 萊呂氏，黃宗羲學術是明代王學與(yu) 南宋朱子、呂祖謙、葉適、陳亮學術的綜合（“宋婺州史學為(wei) 表，明姚江理學為(wei) 裏”）（42）。有學者認為(wei) ，劉氏欲以浙東(dong) 史學、陸王心學對抗程朱理學、吳皖經學，糾正晚清以來學風之弊，強調了浙東(dong) 史學與(yu) 陽明心學的相通性（43）。

蒙文通先生（1894-1968）對於(yu) 浙東(dong) 儒學的關(guan) 注在現代學人中不同凡響。蒙先生十分肯定南宋浙東(dong) 諸儒對於(yu) 宋代政治傳(chuan) 統的剖析，特別表彰其間的立國思維，超越了北宋士大夫。“大凡北宋學風，優(you) 於(yu) 哲學，而短於(yu) 為(wei) 國，以北宋士大夫本不知法，故變法與(yu) 反對變法者皆無卓識……兩(liang) 宋事求之於(yu) 史料，不若求之於(yu) 浙東(dong) 之說，以此皆知法知勢之儒，無黨(dang) 於(yu) 新舊、和戰之間而說最明也”（44）。“宋之為(wei) 宋，學術文章，正足見其立國精神之所在，故於(yu) 宋史首應研學術，則知宋之所以存。次製度，則知宋之所以敗”（45）。“立國精神”四字，足表其關(guan) 切。“知法知勢”，正是其精義(yi) 所在。

蒙文通圍繞浙東(dong) 史學提出“三派六家”的講法，分別是呂祖謙、葉適的義(yi) 理派史學，唐仲友、陳傅良的經製派史學，陳亮、王自中的事功派史學。受北宋諸大儒影響，呂、唐、陳分別顯示出程子洛學、荊公新學和蘇氏蜀學的思想脈緒。蒙文通認為(wei) 何炳鬆將浙東(dong) 學術淵源係於(yu) 程頤，仍不脫《宋元學案》正統意見的支配。實則南宋浙東(dong) 整合了洛學、新學和蜀學三家，“南渡之學，以女婺為(wei) 大宗，實集北宋三家之成，故足以抗衡朱氏。而一發樞機，係於(yu) 呂氏。以北宋學脈應有其流，而南宋應有其源也。北宋之學重《春秋》而忽製度，南渡則製度幾為(wei) 學術之中心。”（46）葉適特別能夠超越理學，從(cong) 史學中發掘義(yi) 理，注重治法，論述曆史和製度變遷必本於(yu) 儒學義(yi) 理，“稽合孔氏之本統”。

蒙氏高度評價(jia) 浙東(dong) 史學並重義(yi) 理和製度、事功，符合儒學內(nei) 聖外王規模，綜合繼承了北宋以來的性理、經製與(yu) 文史之學，呂祖謙、葉適的“金華文獻之傳(chuan) ”一直影響至明代的宋濂、王禕、方孝孺（47）。從(cong) 北宋中原文獻之傳(chuan) 看南宋浙東(dong) 學術的形成，並下貫到浙東(dong) 儒學參與(yu) 明代立國、建文改製，直至有明中後期張江陵的政治實踐理論、明清之際諸大儒的極限反思，這條近世政治思維的中心線索值得我們(men) 高度關(guan) 注。這點啟示也促成蒙氏“儒史相資”的思想理念，推重秦漢新儒學和南宋浙東(dong) 學術，以為(wei) 後者為(wei) 漢師、清儒所不及（48）。

何炳鬆先生（1890-1946）在民國構建“新史學”，特別推重浙東(dong) 學術，建構起了一個(ge) 從(cong) 南宋呂祖謙、經曆金履祥、許謙、宋濂、到黃宗羲、章學誠的浙東(dong) 學脈。他對於(yu) 宋代国际1946伟德的詮釋別有新意，認為(wei) 程頤伊川的思想是正宗儒學，南宋浙東(dong) 和湖南諸儒得其傳(chuan) 。朱、陸分別受道家和佛家影響深重，理心二元，斷為(wei) 兩(liang) 橛，已入別途。清代學術反宋，其實是反朱子，呼應的乃是小程子與(yu) 浙東(dong) 的學術精神（49）。

要之，梁任公、太炎先生都意識到浙東(dong) 經世之學的關(guan) 鍵政治價(jia) 值，但對其思想義(yi) 理不甚了解。在宋恕、林損、劉鹹炘、蒙文通等先賢的研討下，其政學涵義(yi) 逐漸得以彰顯。

晚近學人田浩、董平、何俊、王宇、薑海軍(jun) 等人的南宋儒學、浙東(dong) 學派研究，較為(wei) 全麵、精細地呈現了浙東(dong) 學術思想的演進（50）。田浩將史華慈先生對於(yu) 儒學思想內(nei) 在兩(liang) 極化的看法落實於(yu) 宋代思想研究，聚焦於(yu) 陳亮與(yu) 朱熹的辯論，從(cong) 功利主義(yi) 層麵揭示前者的思想特質，說明宋代儒學內(nei) 部的多樣化。陳亮關(guan) 於(yu) 法度的論述，也得到田浩的關(guan) 注。他進一步將這種多視角透視法運用於(yu) 朱子，通過朱子與(yu) 張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵的不同論辯來闡釋這位理學大宗師的思維世界。何俊更為(wei) 全麵地考察了南宋儒學的演進。王宇對於(yu) 浙東(dong) 學派的學術衍變和思想史地位進行了詳細考證，在對浙東(dong) 儒者進行思想分析時開始考慮其政治文化和政治製度的語境相關(guan) 性，並注意考察社會(hui) 文化建製層麵的傳(chuan) 播和興(xing) 衰。王宇認為(wei) ，南宋浙東(dong) 學派代表性地應對了理學之“二度抽離”問題，在哲學上與(yu) 朱、陸鼎足而立。浙東(dong) 學人的哲學思想被牟宗三批評為(wei) 立定現象界的、形而下的一元論，實是出於(yu) 一家偏見。其政治思想特質是仁智二元論、製度新學，在思想史地位上相對於(yu) 明清之際的啟蒙思想，仍處於(yu) “前前近代思潮”階段。

二、現代導向的思想史檢討

二十世紀以來對近世政治思想的敘述不可避免地受到現代中國諸種意識形態的影響。這種影響決(jue) 不限於(yu) 一般學術語言的應用層麵，更透過一套飽含現代精神的概念、命題和理論以不同方式或隱或顯地支配著今人對傳(chuan) 統的描摹和評價(jia) 。

作為(wei) 中國政治思想史研究的裏程碑，蕭公權先生的《中國政治思想史》至今仍有開辟之功（51）。蕭先生作為(wei) 一代留學精英，西學訓練背景和現代中國思潮對其研讀傳(chuan) 統的影響不必諱言。在該書(shu) 近世早期部分，蕭先生認為(wei) 理學和功利之學是儒學的兩(liang) 大革命運動（52）。他對於(yu) 理學政治思想的消極評價(jia) 折射出餘(yu) 英時曾指點出的長期世俗偏見，即認為(wei) 其空談無實用之功。這個(ge) 偏見又為(wei) 某種現代政治理解所強化，嚴(yan) 判道德與(yu) 政治之別，將孔學道德主義(yi) 視為(wei) 封建時代一時之產(chan) 物。相應地，蕭公權將宋代政治思想的重心放在所謂“功利學派”，認為(wei) 後者注重富強、製度和實踐，落實為(wei) 對於(yu) 宋政“積貧積弱”問題的清晰應對。

蕭先生的政法理解，體(ti) 現出十九世紀晚期以來歐西偏於(yu) 實證主義(yi) 、政體(ti) 製度論的流行範式取向。如對於(yu) 南宋大儒葉適葉水心的分析，一方麵認為(wei) 水心提升了儒家思想對於(yu) 政治製度的關(guan) 切和研究，抉發頗多精義(yi) ，另一麵卻將水心對於(yu) 禮樂(le) 的論述批評為(wei) 傳(chuan) 統儒家糟粕，因此未能深入探求水心思想中禮樂(le) 經製的內(nei) 在邏輯，相應評價(jia) 受製於(yu) 現代政治學的某種認知偏向。雖然更為(wei) 審慎和精致，蕭先生對於(yu) 傳(chuan) 統政治的評判仍然體(ti) 現出現代輿論宣傳(chuan) 中專(zhuan) 製主義(yi) 論說的範式影響，比如對於(yu) 明代政治思想（尤其是張居正）的整體(ti) 評價(jia) 基調趨於(yu) 消極。對於(yu) 諸如自由、地方自治、法治等思想因素的發掘，顯現出他對於(yu) 傳(chuan) 統複雜性的某種同情，然而大體(ti) 上被判定為(wei) 與(yu) 現代民主政治精華仍有相當間距。蕭先生對於(yu) 傳(chuan) 統在文化上審慎辨析、在政治上傾(qing) 向批判的態度，可以說是現代中國自由主義(yi) 心智的一種典型表達（53）。

類似蕭先生的處理也可見於(yu) 現代新儒家牟宗三的《政道與(yu) 治道》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》等著述（54）。牟先生同樣高度評價(jia) 從(cong) 陳亮、葉適到明清之際黃羲之、王夫之、顧炎武的政治思想傳(chuan) 統。一方麵，牟先生從(cong) 儒家心性哲學的判教立場批評南宋浙東(dong) 儒學落入經驗主義(yi) 、現象主義(yi) 、事功一元論、皇極一元論，重視政事勝於(yu) 教化（55），另一麵，認為(wei) 他們(men) 代表了儒家內(nei) 部綜合的國體(ti) 、政體(ti) 構造意識的大進展，積累至明清之際，成為(wei) 中國政學向現代民主理想轉進的最重要資產(chan) 。反專(zhuan) 製、潛在的民主親(qin) 和性，成為(wei) 牟先生品評這一期政治思想的主要標尺。向現代轉型、與(yu) 西方早期現代性思緒的類似性，特別是與(yu) 現代民主主義(yi) 、自由主義(yi) 的關(guan) 聯性，是這類標尺的重要指標。營造民主主義(yi) 、自由主義(yi) 的“輝格敘事”（the Whig Interpretation of History），在圍繞《明夷待訪錄》等關(guan) 鍵作品的現代研究中可謂方興(xing) 未艾（56）。

相當一類這一路徑的思想史作品，都受到這一現代思想議程的激發，聚焦於(yu) 追溯啟蒙萌芽，尋求世俗理性的勃興(xing) 、個(ge) 體(ti) 意識和平等精神的覺醒、反專(zhuan) 製主張的滋生（如反君權、倡導地方自治），並探討近世晚期此種努力遭受到的“挫折”或“曲折”。牟宗三的《政道與(yu) 治道》依據近世思想傳(chuan) 統，對中西差異在政治理論上進行了比較深入的哲學闡釋。中國政治傳(chuan) 統被認為(wei) 未能提出政道意義(yi) 上的民主，以對公共政權進行合乎程序（民主選舉(ju) ）的權力交替，優(you) 長主要限於(yu) 治道層麵，即偏向權力的具體(ti) 分配和技術運用。牟先生認為(wei) 這個(ge) 差距有其深邃的理性心性根源，即所謂中國是綜合的盡理精神、重實踐理性、理性的運用表現，西方是分解的盡理精神、重觀解理性、理性的架構表現。中國傳(chuan) 統在文化上、在內(nei) 聖上、在哲學上自有其優(you) 勝處，在政治的曆史與(yu) 現實上卻不得不承認需要向現代自由民主補課，這一判定基本上反映了港台新儒家文化上保守、政治上追求自由民主的立場。

這種相近立場，在海外漢學研究中也相當流行。卓越者如狄百瑞（狄培理）先生對於(yu) 中國自由傳(chuan) 統的重塑。狄先生堅信人類文明有深刻相通之處，興(xing) 盛於(yu) 現代西方的自由主義(yi) 並非別無分店，在宋明以來的儒學傳(chuan) 統中其實有另一路的自由精神。基於(yu) 道統的“自得”“自任”精神孕育了不同於(yu) 西方個(ge) 人主義(yi) 的人格主義(yi) 觀念，在宋明以來以士人為(wei) 中心的講學運動和麵向基層的鄉(xiang) 約建設中滋生發揚，其文化結晶是黃宗羲帶有古典憲製批評力的政治思想。這個(ge) 自由傳(chuan) 統強調的是人文精神、中庸、博雅、政治的開明進取，筆者曾稱之為(wei) 文教中心的儒家自由觀，也可視作錢穆強調之近世宋學精神的自由化詮釋（57）。

現代性政治意識形態在思想史分析架構和評判標尺上的強勢作用，除了透過自由主義(yi) ，在反思性的後現代、左翼、保守主義(yi) （古典主義(yi) ）學術編撰中也有表現。

汪暉《現代中國思想的興(xing) 起》以宋代近世文明作為(wei) 考察現代中國的開端，敏銳把握到了理學對於(yu) 現代中國思想的關(guan) 鍵意義(yi) ，視其為(wei) 前現代中國主導性的道德政治評價(jia) 模式。該書(shu) 圍繞理物、時勢、經史、內(nei) 外關(guan) 係追溯了這一模式的近世演進，並進一步探討了從(cong) 天理世界觀向公理世界觀轉型所包涵的複雜主題（58）。作者以“禮樂(le) 與(yu) 製度的分化”為(wei) 線索，強調理學的道德政治評價(jia) 方式中三代禮樂(le) 與(yu) 後世製度的張力，並從(cong) 天理與(yu) 時勢的視角概括出理學家對於(yu) 曆史變遷既接受又批判的悖論式思想結構。作者把這種發現回溯至原儒時期的孔孟，認為(wei) 悖論式思想結構乃是儒家政學的基本特征。而這種思想結構特征在現代中國還深刻影響了二十世紀的政治文化精英，使他們(men) 對現代性抱持一種既部分接納又反思批判的態度（汪暉稱之為(wei) “反早期現代性的現代性”）。

汪氏過於(yu) 強調了理學家思想中傳(chuan) 統與(yu) 現實趨於(yu) 分化的張力，以理學曆史政治觀的激進方式將其轉換為(wei) 三代理想與(yu) 後世製度的多層麵比較，卻未能從(cong) 實踐的內(nei) 在視角把握儒家禮法的憲製構成價(jia) 值。對於(yu) 如何直麵政治立國的秩序建構問題，他偏於(yu) 從(cong) 一種烏(wu) 托邦批判的維度上考察其影響。這凸顯了理學話語的批判性格，易於(yu) 使人窺見其烏(wu) 托邦潛能與(yu) 現代意識形態之間的勾連，但對於(yu) 宋儒道德政治思想的實踐建構照顧不足。換言之，重其分，輕其合。比如對於(yu) 蕭公權高度評價(jia) 的事功一派學者，王安石、陳亮等被視為(wei) 一類“王霸事功論”，未能充分探究宋儒思想的多樣實踐意涵（59）。由於(yu) 廣義(yi) 上的事功儒者與(yu) 宋代政治實踐更具有內(nei) 在關(guan) 聯，這一視角對我們(men) 把握近世政治思想的實踐精神更為(wei) 有利，並便於(yu) 從(cong) 多樣角度來比較認知理學政治思想的氣質特征。如能充分顧及近世政治思想內(nei) 部的多流競合，對進一步探究從(cong) 近世轉向現代中國的思想精神變遷也將帶來不同視角和圖景。

溝口雄三先生的係列論著也極為(wei) 強調近世儒學傳(chuan) 統與(yu) 現代中國之間的連續性（60）。他從(cong) 自然法的視角試圖發掘儒家道德政治思想的相關(guan) 特質，將本來且合當這一兩(liang) 麵性視為(wei) 理學自然法觀念的特別精神。具體(ti) 地，溝口將發生於(yu) 明清之際的儒家思想變遷視作孕育中國現代性的關(guan) 鍵時期，注重其間個(ge) 體(ti) 私意識的崛起及其對於(yu) 理學天理觀帶來的調整。他剖析了在公私之間實現的調適、且保持天地萬(wan) 物於(yu) 一體(ti) 的大公理念，認為(wei) 這種共同體(ti) 式的、充滿內(nei) 在活力的近世儒學構成了現代中國革命、尤其是社會(hui) 主義(yi) 革命的思想淵源。

從(cong) 對於(yu) 現代中國革命的精神回溯來看，溝口對於(yu) 近世儒學所發揮的影響顯得比汪暉更為(wei) 積極肯定。然而，溝口雖然認識到唐宋之際的曆史轉折重要性，對於(yu) 近世政學的處理還是顯得過於(yu) 集中於(yu) 理學心學，將其編排作為(wei) 襯托明清轉變之蘊涵的主要背景，對於(yu) 近世更為(wei) 中心性的經世治體(ti) 思想關(guan) 注不足。如果近世儒學的內(nei) 在多流能夠得到更充分的考察，溝口對於(yu) 由宋代到明清之際這一係譜的敘事將會(hui) 大不一樣，那種曆時性的變遷以更具張力性的方式早已在近世早期的宋代思想中並時性地出現了。如果宋代政學傳(chuan) 統與(yu) 明清儒學的傳(chuan) 統構造關(guan) 聯得到更充分理解，宋濂、方孝孺、張居正等人承續宋學張力的明代經世治體(ti) 論得到有力闡發，溝口視野中的現代中國溯源也會(hui) 呈現不同的競爭(zheng) 性圖景。這一判斷，也適用於(yu) 其他一類處理明清思想的學術嚐試（61）。

解讀傳(chuan) 統與(yu) 現代思想之間的複雜關(guan) 係，這在劉小楓近年對於(yu) 熊十力的反諷式品讀中也可發現（62）。熊氏在中西交匯下對於(yu) 天人共和國的憧憬，在劉小楓看來，與(yu) 其說是對於(yu) 現代自由民主理想的悅納，不如說是近世心學一脈固有精神在現代啟迪下的暢發，由此推動熊十力對傳(chuan) 統經典中的儒家、法家提出了一套極具新意的闡發。這一套闡發不僅(jin) 為(wei) 哲人的“知幾”之作，更是共和建國的曆史時刻麵向革命聖王的“迎幾”建言。這種看法延續了劉小楓之前對儒家革命精神的源流考察（63）。最重要的是，秉持劉氏筆下原始儒家、法家的立場，劉小楓展現出對於(yu) 心學一係現代新儒家的辛辣諷刺，批評後者取消了人性之間的根本差異，輕視了政治關(guan) 係的永恒性質。試圖透過基於(yu) 道德心性的政教安排，使共和國實現天人之性的自由平等，這歸根到底是一種浸透了現代啟蒙精神的道德浪漫主義(yi) 想象。劉小楓推崇古典哲人對於(yu) 政治生活的洞見，在諷喻中更強調原始儒法的現實智慧。

三、在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間互觀

以現代精神為(wei) 導向的思想史研究顯示，我們(men) 已深深內(nei) 置於(yu) 現代語境之中，需要審視曆史與(yu) 現實之間的深層邏輯。這在近世思想研究中尤其明顯。而傳(chuan) 統本位的思想政治溯源，固然可以依托傳(chuan) 統學術方式和現代專(zhuan) 業(ye) 進路，暫時懸隔與(yu) 現代性的關(guan) 聯（或潛隱不發），古今之辨、中西之別的文化命題卻終是無法回避，畢竟問題意識的牽引或支配在此場域中運作。

思想史家張灝曾提出傳(chuan) 統與(yu) 現代化之間的互相觀照，將傳(chuan) 統視為(wei) 多元豐(feng) 富的悠久資源，與(yu) 仍在展開的複雜現代性之間相互對察，或許能發展出一種居中調衡的視角，為(wei) 我們(men) 無法徹底擺脫的現代進程盡可能汲取來自傳(chuan) 統的有益教誨。這一點在其經世思想傳(chuan) 統研究中即有體(ti) 現（64）。

借由觀念史和比較文明的進路，張先生早於(yu) 上世紀八十年代初期就對宋明儒學思想展開經世主題的剖析，提出了這一領域的經典分析架構。經過精深厚描，張灝提出經世思想乃是包括理學家在內(nei) 的中心關(guan) 懷所在，由此反駁近代以來過於(yu) 強調理學內(nei) 聖麵的流行論調。他指出透過政治來建立理想人間秩序乃是經世思想的根本旨趣，進一步透過治道、治法等源自宋儒的核心觀念，來闡釋近世經世思想的關(guan) 鍵層麵。近世治道論以修、齊、治、平的大學之道為(wei) 典型，理學家特別發展出以修身為(wei) 本位的政治觀，構成理想政治的基本原則。以此為(wei) 前提，治法思想注重客觀政治製度體(ti) 係的建立，包括儒家禮法傳(chuan) 統與(yu) 官僚行政體(ti) 係的治術經驗。

這一分析的長處在於(yu) 對儒家義(yi) 理架構的通盤審視，注重思想內(nei) 部的多重辯論張力，扣緊經世儒學在政治秩序上的觀念層次，予以清晰曉暢的梳理和闡發。張灝特別強調這一經世傳(chuan) 統在現代中國轉型中發揮了重要影響，如治平理念逐漸讓位於(yu) 富強抱負、修身德性觀念對於(yu) 現代政治人物有深潛影響、理學三代理想對於(yu) 現代世界主義(yi) 、烏(wu) 托邦主義(yi) 的牽引。他認為(wei) ，“製度重建之新的概念性資源既可以由從(cong) 西方而來的新模型來充當，同時也可以通過儒家遺產(chan) 內(nei) 部平衡性之轉換而獲得，兩(liang) 者平分秋色”。在價(jia) 值觀上，張先生也指陳經世傳(chuan) 統中的天人合一世界觀有助於(yu) 緩解現代人與(yu) 自然和社會(hui) 的外部性緊張，現代世界拓寬了經世局限於(yu) 科舉(ju) 入仕的傳(chuan) 統門徑、國家發展而非道德共同體(ti) 的願景在現代得以充分推動。

在張灝先生的思想史分析架構中，既有來自多元文明比較視野的觀念，如樞軸時代（the Axial Age）、心靈秩序（order of soul，引自Eric Voegelin）,也有帶有古典憲製精神的概念，如幽暗意識、二元權威等。後者對於(yu) 當代憲製法政意識的引入發揮了一定推動作用。張先生坦陳，“借助於(yu) 現代化之視角，可以更為(wei) 清楚地看到圍繞經世觀念而形成的宋明儒學社會(hui) 政治思想所留下的是包含適應性與(yu) 非適應性之觀念與(yu) 價(jia) 值在內(nei) 的混合資源。時至今日，支配我們(men) 對儒家傳(chuan) 統圖景之理解的仍舊是在中國現代化之災難進程中推波助瀾的非適應性因素。當下所需的其實是一個(ge) 更加複雜而微妙的圖景，在其中能夠允許我們(men) 認識到作為(wei) 儒家傳(chuan) 統之內(nei) 部轉化結果的適應性因素在推動、形塑中國現代轉型曆程中所扮演的重要角色”（65）。

近世儒家思想與(yu) 現代中國的深層聯係，的確不能限於(yu) 某種現代意識形態的溯源，而應認識到建構性與(yu) 批判性因素的複雜結合。美國漢學家墨子刻（Thomas A.Metzger）的成名作《擺脫困境：新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》高度重視理學的政治文化意涵，強調理學與(yu) 現代中國政治文化之間的連續性（66）。墨子刻認為(wei) 宋代儒者在十一世紀王安石變法的激進改革失敗後逐漸放棄大規模改造的誌向，重心轉向個(ge) 人的內(nei) 聖領域。而在道德修身過程中，根基於(yu) 天理超越意識的道德自我與(yu) 外在的現實世界產(chan) 生很強的緊張性，蘊含了對於(yu) 後者進行大幅度變革的衝(chong) 力。但道德自我的確立與(yu) 變革世界的難度非常之大，儒者在奮鬥過程中的挫折、失望形成了一種根深蒂固的困境感。這個(ge) 困境感在中國現代化過程中，構成了大力引進西方文明形式的潛在動力機製。因為(wei) 通過後者，長期籠罩帝國晚期政治文化的困境才得以舒緩、以至擺脫，西方的民主和科學被視為(wei) 幫助人們(men) 擺脫長期困境的新式武器。

墨子刻借重現代新儒家唐君毅先生的哲學洞見，深入剖析理學道德政治思維的語法，針對馬克斯·韋伯（Max Weber）的否定性論斷提出異議，肯認儒家精神與(yu) 現實世界之間存在緊張力量。韋伯的宗教社會(hui) 學命題在這裏發揮了設定論域的中心影響。墨子刻認為(wei) 這種與(yu) 現實世界的張力而非純粹順應和諧，是如此之強烈，以致形成了某種精神困境（形而上學的、心理的、政治的）。而近世儒家的諸種主張都可視為(wei) 對此種困境的解決(jue) 方案。擺脫困境的精神衝(chong) 力一直延續到現代轉型，二十世紀中國的大規模變革雖然在實質上反傳(chuan) 統，在精神內(nei) 力上卻是出於(yu) 對上述困境的克服而設定了自身的秩序理想。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代中國政治在意識形態上的經驗（如一套建立宇宙、道德和政治統一性的思想體(ti) 係）可以從(cong) 理學在近世中國的成功曆史中獲取相似的解碼。

誠如張灝先生對該書(shu) 的評論所言，我們(men) 需注意到墨子刻所謂的從(cong) 外王轉向內(nei) 聖，其實是兩(liang) 種不同政治秩序觀念的競爭(zheng) 和轉換，困境感的政治一麵其實並沒有那麽(me) 強烈（67）。而擺脫困境這一論式所蘊含的政治動力，是否是一種革命性的轉型精神（接近劉小楓的革命精神溯源），以及現代中國政治思想的中西淵源比重，這些還都值得商榷。如果比較墨子刻與(yu) 更為(wei) 近期的研究，如孔飛力《中國現代國家的起源》，後者把握到了“根本性議程”的憲製中心性，有益於(yu) 我們(men) 從(cong) 更為(wei) 建設性的立國傳(chuan) 統視野解讀現代中國政治。而前者深入思想精神內(nei) 部的探討，比寬泛應用“政治參與(yu) 、競爭(zheng) 和控製”等分析範疇，更有利於(yu) 把握研究對象的特性（68）。在理學造就的精神困境之外，近世立國的經世道路對於(yu) 現代中國的政治轉型是否有更積極的啟發價(jia) 值呢？我們(men) 能否以更為(wei) 內(nei) 在的方式揭示出近世以來家國構造的秩序思維，彰顯其“根本性議程”？

墨子刻曾使用羅伯特·貝拉（Robert N.Bellah）（1927-2013）等人的“會(hui) 話”和史華慈（Benjamin I.Schwartz）（1916-1999）的概念“Problematique”來闡述其方法論。我們(men) 可以把思想史看作是一個(ge) 曆史的、延續的對話過程，一個(ge) 時期的思想家們(men) 共同分享各種前提預設，在前提之下展開各種辯論、對話。

研究者處理這些對話，進行解釋和評價(jia) ，不可避免地牽涉到價(jia) 值問題。對此，墨子刻主張一種“休謨後”的立場。既非休謨式的事實/價(jia) 值二分而對後者避而不談，也非“非休謨”式的缺乏自覺地用直覺或理性來評判二者關(guan) 係，忽視二者區分。學者應該高度自覺自己的判斷標準，充分了解其他標準，力求在已有標準中歸納出最大的共識，以此共識形成的標準來對研究對象進行評價(jia) ，毋必毋我，盡力接近合理公允的評價(jia) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，研究者其實也參與(yu) 了思想史的“會(hui) 話”。而從(cong) 長遠看，這個(ge) “會(hui) 話”將是一個(ge) 開放的、不斷進行的過程（69）。

這一自覺的會(hui) 話意識，與(yu) 張灝先生上述傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的居間調衡，有異曲同工之妙。本文前兩(liang) 部分介紹了傳(chuan) 統本位與(yu) 現代導向兩(liang) 個(ge) 進路，實則在現代語境下，兩(liang) 造之間的對話、論辯仍處於(yu) 開放進行中。在經曆二十世紀反傳(chuan) 統衝(chong) 擊之後，隨著傳(chuan) 統複興(xing) 、現代國家建構的深入，我們(men) 更需要均衡審視近世以來的複雜思想資源，養(yang) 成審慎辯證的政治心智。

四、近世秩序思維中的公義(yi) 與(yu) 法度：立國之道的治體(ti) 論視野

錢穆先生在《國史大綱》“引論”中特別關(guan) 注中西立國之道（立國規模）的差異。在他看來，現代中國的政治建構必須對自身的傳(chuan) 統立國之道有充分自覺，不能簡單依賴對於(yu) 西方現成模式的抄襲或模仿。中國的現代政治理論也必定是在充分理解把握傳(chuan) 統政學精義(yi) 下的損益更新。這一點問題意識體(ti) 現在錢穆的曆史探究中，對當下學者仍具有重要啟示。

錢先生對於(yu) 宋儒在近世政治脈絡下的貢獻，很大程度上體(ti) 現出他對於(yu) 立國之道的一貫理解。比如宋學標誌性的義(yi) 理和經世精神代表了一套不同於(yu) 唐人的思想理念，在精神信念和體(ti) 製建設上蘊涵了近世秩序的別致構想。經術理想派與(yu) 史學實務派代表了宋學內(nei) 部兩(liang) 種不同的政治理解，這個(ge) 區分橫切反映在傳(chuan) 統學術分野的新學、洛學、朔學和蜀學中。當然，錢先生對於(yu) 宋代立國之勢的評價(jia) 仍不免受到時代影響，偏向關(guan) 注其不足，導致他未能充分估量圍繞祖宗之法而衍發演進的豐(feng) 富立國智慧（70）。相比起來，蒙文通先生對宋儒立國之道的觀察窺見了其中關(guan) 鍵。

在餘(yu) 英時的晚近研究中，秩序重建的主題可以說延續了這種對立國之道的基本關(guan) 切，但是錢先生、蒙先生在政治理論上通古今之變的自覺意識在後學處淡化、模糊甚或流失了。餘(yu) 英時先生主要在曆史研究的意義(yi) 上來看待近世士大夫，即部分“博物館化”、“古董化”，對於(yu) 儒家傳(chuan) 統在現代演進中尤其是對於(yu) 公共領域的建構價(jia) 值並不抱積極看法。

正如張灝先生提示的，我們(men) 不僅(jin) 要關(guan) 注傳(chuan) 統中與(yu) 現代轉型非適應性的、阻抑性的因素，也要重視那些適應性、具有建構積極性的因素，才能形成關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統的複雜而微妙的整體(ti) 圖景。

對於(yu) 現代中國轉型的深切洞察，若落實在現代立國之道，應該清晰地以對於(yu) 近世政治體(ti) 構建的內(nei) 在邏輯把握為(wei) 前提。錢穆、蒙文通等人的學術探討已發先聲。但是整體(ti) 上，這一點仍沒有得到認真對待，尤其是深入思維曆史層麵的深切探討。

在這一點上，作為(wei) 現代國人的我們(men) ，需要有一個(ge) 基本的知性誠實,承認中國作為(wei) 超大規模的文明-政治共同體(ti) 有其長久形成的立國傳(chuan) 統。在我們(men) 不斷呼籲變革的同時，對此傳(chuan) 統應持有充分的正視和尊重。否則，我們(men) 的政治心智必定是偏倚而不穩的。

本書(shu) 以近世早期的秩序思維演進為(wei) 關(guan) 注中心。有宋立國所蘊含和引發的政治體(ti) 構建之道，對於(yu) 宋學及其政治思維的形成具有根基性意義(yi) ，而後者又可以說是近世以降乃至現代政治思維的切近源泉，對於(yu) 明清立國、現代共和影響深遠。

對宋代立國之道的認知，近代以來受到時代國運的影響，嚴(yan) 重低估了宋所代表的人類近世文明的巨大貢獻。其在社會(hui) 經濟、文化藝術方麵的成就已被晚近研究不斷證實，此處不贅言。這樣的文明貢獻，很難在“積貧積弱”這類過於(yu) 受後見之明、受轉型國運低落支配的政治視野中得到解釋。至少，此類從(cong) 貧弱判斷出發、發展為(wei) 變法改革動員的政治判斷（“貧弱—變法”敘事），隻是宋代立國演進的一階段一部分。這類變法主義(yi) 的視野，我們(men) 在錢穆的國史分析中、在蕭公權對於(yu) 宋代政治思想的重心判斷上、在盧國龍《宋儒微言》政治哲學分析的場景設定中、在汪暉對於(yu) 理學政治思維批判精神的強調中都能窺見其強大的時代支配力。

在傳(chuan) 統學術中，對於(yu) 一代治道的整體(ti) 源流探討本是中心內(nei) 容，如宋代呂中的《宋大事記講義(yi) 》、王夫之的《宋論》，以至民國學人孟森的《明史講義(yi) 》、《清史講義(yi) 》，尤能體(ti) 現出這種思想旨趣。質言之，近世政治思想研究應當注重立國之道的傳(chuan) 統視野和現代啟示。這是一種以立國之道為(wei) 本位的曆史政治視野，不限於(yu) 變法改革，而是構成了審視保守政治和變革政治的元背景。

宋代政治建構自太祖、太宗起，經由真宗、仁宗，至以範仲淹和胡瑗為(wei) 標誌的宋學興(xing) 起，一步步呈現国际1946伟德的繁榮和分化，迨至南宋時期國運隆替之後，又經由浙東(dong) 儒者群體(ti) 係統地展開立國之道的反省和再思，這是觀察近世秩序思維演進的一個(ge) 基本視野。

此處對傳(chuan) 統政治思維的探討不妨引進憲製視角。所謂憲製，即一個(ge) 政治體(ti) 得以構成和維係的根本要素組合（71）。憲製要素包含多樣類型，涵括共識、先例、習(xi) 慣、禮俗與(yu) 法律。它們(men) 對於(yu) 權力的規約經曆了長期演進，古典憲製注重傳(chuan) 統意義(yi) 強的慣例與(yu) 禮俗，現代西方則提供了創製成文憲法的典範，並衍生諸多現代理念（如人民主權、人權、自由）為(wei) 之提供論證。這些要素如何構為(wei) 一個(ge) 憲製形態，精神性、社會(hui) 性和政治性要素如何互動和轉化躍遷、如何經曆曆史化考驗，是理解秩序變遷的關(guan) 鍵視角。

中國作為(wei) 超大規模的文明和政治共同體(ti) ，在千百年演進中形成了自身的憲製傳(chuan) 統。傳(chuan) 統所謂立國之道、立國規模，如錢穆國史分析所示，即此之謂。在儒家傳(chuan) 統中，孔子“祖述堯舜，憲章文武”的學思旨趣體(ti) 現出對於(yu) 三代政治典範立足於(yu) 周文的尊重、保守和損益。秦漢以來，《尚書(shu) 》、《春秋》、《周禮》、《大學》等經典為(wei) 曆代政治人物探索立國建製提供了典範資源。儒家士大夫如賈誼、董仲舒、荀悅、杜恕、王通、魏征、杜佑等，講求經製、治體(ti) ，在吸收諸子經史的基礎上發展出豐(feng) 富的憲製論述。尤其是治體(ti) 思想、治體(ti) 論，涵攝治道、治法與(yu) 治人三要素的係統構造，為(wei) 我們(men) 理解漢唐以來大一統郡縣製國家的秩序機理，提供了十分關(guan) 鍵的理論資源。漢唐政治體(ti) 的成功建構，莫不得益於(yu) 傳(chuan) 統憲製思維的精深智慧。

近世法度意識可以從(cong) 一段常為(wei) 治史者引用的文獻中窺見。《續資治通鑒長編》卷一百四十三記載慶曆三年（1043），“樞密副使富弼言：‘臣曆觀自古帝王理天下，未有不以法製為(wei) 首務。法製立，然後萬(wan) 事有經，而治道可必。宋有天下九十餘(yu) 年，太祖始革五代之弊，創立法度。太宗克紹前烈，紀綱益明。真宗承兩(liang) 朝太平之基，謹守成憲。近年紀綱甚紊，隨事變更，兩(liang) 府執守，便為(wei) 成例。施於(yu) 天下，鹹以為(wei) 非，而朝廷安然奉行，不思劃革。至使民力殫竭，國用乏匱，吏員冗而率未得人，政道缺而將及於(yu) 亂(luan) 。賞罰無準，邪正未分。西北交侵，寇盜充斥。師出無律，而戰必敗，令下無信，而民不從(cong) 。如此百端，不可悉數。其所以然者，蓋法製不立，而淪胥至此也。臣今欲選官置局，將三朝典故及討尋久來諸司所行可用文字，分門類聚，編成一書(shu) ，置在兩(liang) 府，俾為(wei) 模範。庶幾頹綱稍振，敝法漸除，此守基圖救禍亂(luan) 之本也。’上納其言，故命靖等編修，弼總領之。”

文中出現的“法製”、“紀綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構成了傳(chuan) 統“治道”、“政道”的主幹，是實現“萬(wan) 事有經”的憲製保障。宋代政治家依據自家傳(chuan) 統創法立製的努力在這裏清晰可見，這是一種於(yu) 具體(ti) 曆史演進中講求治體(ti) 法度的憲製思維。

北宋李清臣《法原策》提出，“法立而天下之心定而治道畢矣。法為(wei) 貴，君位次之。法壞則民亡，民亡則君如之何其尊且安也？故人主尊法，懼法之不立也，故以身先之”、“聖主立法，賢王守法…法固則君尊，法搖則君削”、“法者，天下之公也，千世之守也，大道也”，對於(yu) 孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的論說進一步從(cong) 法度的中心視角彰顯秩序要義(yi) （72）。方孝孺的治法和治人論顯示出宋明治體(ti) 論的共通特質，“欲天下之治，而不修為(wei) 治之法，治不可致也。欲行為(wei) 治之法，而不得行法之人，法不可行也。故法為(wei) 要，人次之。二者俱存則治，俱弊則亂(luan) ，俱無則亡，偏存焉則危”（73）。“法為(wei) 貴”、“法為(wei) 要”，這是近世儒學中治體(ti) 治法論述的新進展，已不是先秦儒法之辨所能範圍。南宋史家李燾有言，“二典若稽古,夏有典則,商雲(yun) 成憲,周雲(yun) 舊章,漢雲(yun) 故事,子孫莫之敢廢,王安石變更法度,厲階可鑒”（74）。南宋王十朋《廷試對策卷》言：“臣聞有家法、有天下法。人臣以家法為(wei) 一家之法、人君以家法為(wei) 天下之法。…我太祖太宗、肇造我宋之家法者也。真宗、仁宗至於(yu) 列聖，守我宋之家法者也。先正大臣、若範質、趙普之徒，相與(yu) 造我宋之家法者也。在真宗時有若李沆、王旦、寇準，在仁宗時有若王曾、李迪、杜衍、韓琦、範仲淹、富弼之徒、相與(yu) 守我宋之家法者也。”（75）這提示我們(men) 要注意近世開始成熟的國家法度傳(chuan) 統，尤其是它對於(yu) 政治思維傳(chuan) 統的塑造（76）。家國秩序的構建，在近世體(ti) 現出鮮明的憲製化、法度化特征，這是治體(ti) 論中治法層麵的重要進展，非常值得我們(men) 體(ti) 味。

明人陳邦瞻在萬(wan) 曆年間觀察世勢趨向，“宇宙風氣，其變之大者有三：鴻荒一變而為(wei) 唐、虞，以至於(yu) 周、七國為(wei) 極。再變而為(wei) 漢，以至於(yu) 唐，五季為(wei) 極。宋其三變，而吾未睹其極也。變未極則治不得不相為(wei) 因，今國家之製，民間之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不與(yu) 宋近者乎。非慕宋而樂(le) 趨之，而勢固然已。舟行乎水而不得不視風以為(wei) 南北，治出乎人而不得不視世以為(wei) 上下。故周而上，持世者式道德，漢而下，持世者式功力，皆其會(hui) 也。逮於(yu) 宋，則仁義(yi) 禮樂(le) 之風既遠，而機權詐力之用亦窮。藝祖、太宗睹其然，故舉(ju) 一世之治而繩之於(yu) 格律，舉(ju) 一世之才而納之於(yu) 準繩規矩，循循焉守文應令，雍容顧盼，而世已治”（77）。宋明政治崇尚法度格律準繩，秩序法度化似成一客觀秩序趨勢。明太祖曾與(yu) 大臣說，“卿等為(wei) 生民計推戴予。然建國之初，當先立紀綱。元氏昏亂(luan) ，紀綱不立，主荒臣專(zhuan) ，威福下移，由是法度不行，人心渙散，遂至天下騷亂(luan) ”（78）。有學者認為(wei) ，明太祖政治的一大突出特征是高度重視禮法，維護等級秩序（所謂“防”），“禮法，國之紀綱。禮法立，則人誌定，上下安。建國之初，此為(wei) 先務”（79）。

顏元於(yu) 明清之際痛言，“宋、明兩(liang) 代之不競，陳文達（亮）一言盡之，曰：‘本朝是文墨世界。’明太祖洞見其弊，奮然削去浮文，厘定學政，斷以選舉(ju) 取士，可謂三代後僅(jin) 見之英君。卒為(wei) 文人阻撓，複蹈宋人覆轍，則慶曆學術之雜亂(luan) ，啟、禎國事之日非，皆崇尚浮文之禍也。”（80）明代立國懲於(yu) 宋儒指陳出的文法之弊，去浮文而尚質實，揭示出近世政治往複的內(nei) 在機理。張居正時時引宋儒論治體(ti) 之言以針砭時弊，反複檢討陳亮等人所指出的任法和議論型政治，對於(yu) 明代立國之道的闡明頗得宋學經製事功一派的某些精髓。如論明代立國規模法度，大略似商周，整肅威強，又推崇明太祖“神聖統天，經緯往製，六卿仿夏，公孤紹周，型漢祖之規模，憲唐宗之律令，儀(yi) 有宋之家法，采勝國之曆元，而隨時製宜、因民立政、取之近代者十九，稽之往古者十一，又非徒然也”（81）。對於(yu) 明初太祖立國的治體(ti) 論肯認，即使遵守宋人軌範、對明製頗多批評的方孝孺也有積極表達，在陽明學興(xing) 起後的羅汝芳、管誌道觀念中也有非常高調的呼應。其中，近世宋元明政治演進中的治體(ti) 論邏輯，無疑可以為(wei) 我們(men) 提供具有穿透性和闡釋力的內(nei) 在思維視角。

關(guan) 於(yu) 近世“以法為(wei) 治”、“國家以法為(wei) 本，以例為(wei) 要”、“本朝以律為(wei) 經”的論述，在宋明儒思想中十分引人注目，在現代中國卻淪為(wei) 一個(ge) 被遮蔽的曆史議程（82）。這種緊密結合立國政治實踐而發展起來的儒家治法思想指向治體(ti) 論的法度紀綱層麵，與(yu) 我們(men) 較為(wei) 了解的心性道德之學構成了近世秩序思維的兩(liang) 個(ge) 基本創新點。借用孔飛力對於(yu) 現代中國起源的探討，以秩序公義(yi) 化和法度化為(wei) 中心的政學演進可謂近世以降的一大“根本性議程”。我們(men) 還可以看到，近世治體(ti) 公共性在治道、治法和治人層麵俱有表達，治法法度的公共性（“公法”）與(yu) 治道和治人的公義(yi) 、共治形成了一個(ge) 蘊涵多重張力的政治構造。換言之，圍繞君主威權與(yu) 共治建構起來的治道公共性，如何在紀綱法度中得以落實，與(yu) 公法產(chan) 生何種對應，是治體(ti) 思考推動下秩序演進的核心動力。圍繞立國之道探討近世興(xing) 起的治體(ti) 理論，為(wei) 我們(men) 理解政治傳(chuan) 統中的經世思維，提供了一個(ge) 著眼於(yu) 內(nei) 在實踐的秩序視野。即使是理學家批判意味強烈的論調也應置於(yu) 這一政法視野中來，才能體(ti) 現其實踐涵義(yi) 。

作為(wei) 一類政學相維的精英群體(ti) ，士大夫的思想需要緊密結合所處實踐傳(chuan) 統來考量（83）。從(cong) 實踐主體(ti) 所處政治傳(chuan) 統的演進來觀察政治思維，士大夫論說的價(jia) 值可能更多在於(yu) 對政治傳(chuan) 統資源的發掘、詮釋和提升，產(chan) 生的思想之爭(zheng) 關(guan) 係到對於(yu) 政治路向的不同構想，其間對於(yu) 實踐之善的關(guan) 注可能更優(you) 先於(yu) 史實之真。這一點最容易為(wei) 現代專(zhuan) 業(ye) 分科下的研學者忽視和誤解。

當前的政治思想研究，既要抵抗各種現代意識形態的收編和俘獲，避免成為(wei) 某種“主義(yi) ”心智的傳(chuan) 統證成，還要反思現代學術分科的切割和宰製（如述古之哲學史、史料學之史學、唯西學是從(cong) 的政治學），也要對於(yu) 傳(chuan) 統裏層累積成的諸種門戶標簽保持反省意識（如經史、漢宋、經學今古文）（84）。如何領會(hui) 中國學術傳(chuan) 統通人通學的精神理念，把握經史經世之學的真精神？這就需要我們(men) 準確而深入地潛入傳(chuan) 統思想世界，力求如其所是地呈現其間的多聲部變奏。敬畏並傾(qing) 聽先賢智慧，整全地再現其運思精義(yi) ，而非站在虛妄的現代立場肆己私智——這是我們(men) 走向心智成熟的起點。

從(cong) 憲製傳(chuan) 統來理解中國的現代轉型，筆者曾指出近世中國所孕育的現代性變遷主題主要包含兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是中國所身處的越來越具備競爭(zheng) 性乃至壓迫性的區域與(yu) 世界格局所提出的挑戰，另一個(ge) 是中國內(nei) 生性之公共秩序聚合的國家議程。自宋代開始，這兩(liang) 個(ge) 主題扮演著決(jue) 定中國文明命運走向的重大力量，晚清以來所麵對的大變化並不超越這個(ge) 基本範圍，而國人應對這種變遷的思想努力主要表現在近世新儒學傳(chuan) 統的形成及其轉化之中（85）。

所謂“內(nei) 生性的公共秩序聚合”，在宋代即建立一個(ge) 擺脫五代政治惡性循環的優(you) 良秩序，或曰走出由武人力量非理性支配的地方割據亂(luan) 世。這方麵，我們(men) 可以看到文人士大夫逐漸取代武人占據政治中心，經此軍(jun) 政關(guan) 係的理順、文治政府的強化，政治建構越來越注重紀綱法度的製度化，中央集權的大一統得到鞏固。這個(ge) 政治基調主導了近世以來的中國共同體(ti) 秩序，宋代前期的立國政治家在其間顯示出不凡的政治技藝。君主和中央政府的權力強化趨勢，意味著近世以來的國家公共秩序構建，需要得到重新詮解，不能簡單套用“民主—專(zhuan) 製”的評價(jia) 尺度予以臧否（86）。而一個(ge) 文治取向、注重祖宗之法的統一政治體(ti) ，麵對近世社會(hui) 結構的平民化，秩序的公共性麵向隨之不斷強化。這在宋代開始盛行的公共意識和公共性、特別是公道、公論和公法觀念中得到體(ti) 現，在明代陽明學興(xing) 起的浪潮下也有複興(xing) （87）。這些趨勢在宋學興(xing) 起和繁榮演進中，逐步匯聚為(wei) 以治道、治法、治人為(wei) 核心要素的治體(ti) 論傳(chuan) 統。治體(ti) 論傳(chuan) 統在近世達到成熟階段，與(yu) 近世家國秩序在政學相維下的公義(yi) 化、法度化趨勢息息相關(guan) 。其間，政治權威與(yu) 共治的憲製整合、構造政治社會(hui) 中心是其核心議題，它們(men) 為(wei) 秩序賦權，並提供規範化形態。

北宋儒學複興(xing) 中王荊公新學、司馬光朔學、二程洛學、蘇軾蜀學圍繞變法展開思想競爭(zheng) 。新學和洛學最能體(ti) 現變革思維的精神氣質，司馬光、蘇軾等人則在論爭(zheng) 中初步顯示出對於(yu) 宋代祖宗之法、立國規模的辯護和闡釋。二程兄弟重視治道與(yu) 治法的觀念組合，在後世《近思錄》中它們(men) 開始成為(wei) 理學治體(ti) 思維的核心範疇。浙東(dong) 一脈士人積極整合北宋諸家儒學資源，深化推動了對於(yu) 紀綱法度的治體(ti) 論思考，這兩(liang) 個(ge) 思想趨向在南宋理宗時期呂中的《宋大事記講義(yi) 》中以係統形式得到提煉與(yu) 運用，在後繼馬端臨(lin) 《文獻通考》、丘濬《大學衍義(yi) 補》中有進一步發揮。而明代立國，浙東(dong) 儒者劉基、宋濂、王禕、方孝孺繼承推進了治體(ti) 論思考，張居正基於(yu) 明代立國規模對於(yu) 陽明學、浙東(dong) 治法論又有集大成的創造綜合。這一脈思想傳(chuan) 統一直演進至明清之際和晚清民國。

當我們(men) 觀察宋明儒學演進，無論是洛學、朔學、新學、蜀學，是南宋理學與(yu) 浙東(dong) 經製事功學，抑或陽明學及其異議者，應當意識到他們(men) 共處於(yu) 這一經世治體(ti) 思潮的演進中，共享相當多的理念共識和思維共性。隻有融貫呈現史華慈意義(yi) 上的通見（Vision）和“論辯性謎題”（Problematique），才能恰當地理解思想家們(men) 的智識貢獻與(yu) 爭(zheng) 議所在（88）。相對依據三代經學典範和諸子資源來為(wei) 變革變法提供指引，宋代經製事功學者發展了充分正視和尊重現實政治經驗智慧的立國思維，現實立國傳(chuan) 統成為(wei) 政治思考的根本出發點。我們(men) 嚐試以“變革思想家”和“立國思想家”對此提出區分闡釋。後者的政治思維代表了經世傳(chuan) 統中實踐性較強、傳(chuan) 統潛力持久的一個(ge) 流脈，也是我們(men) 理解現代中國立國理念的基本範例。而如果采取廣義(yi) 的立國思維視野，深受變革精神影響的理學治體(ti) 論實則為(wei) 後世政治變遷預留了以變革謀求重新立國（reconstruction）的思維基因。

變革思想家側(ce) 重治道原理重構的理想型取向與(yu) 經製事功學側(ce) 重治法演進的保守立國取向，開拓出了近世以降立國思維一顯一隱的雙重源流。保守立國思維，較之潛在而激昂的三代理想立國，更為(wei) 充分自覺地探討國家憲製構建。二者共同構成近世治體(ti) 論、儒學政理的大義(yi) 格局，在明清之際的《明夷待訪錄》裏凝練促成了一個(ge) 極具綜合意味的、前所未有的立國思維突破。在晚清以來朱一新、章太炎、宋育仁、錢穆等人對於(yu) 《明夷待訪錄》的多維評價(jia) 中，我們(men) 又可以看到源自傳(chuan) 統治體(ti) 論的“正黃”。與(yu) 基於(yu) 現代西來意識形態的諸多“輝格敘事”及其反題（如民主與(yu) 民本之爭(zheng) ）不同，治體(ti) 論意義(yi) 上的“正黃”不限於(yu) 民主政體(ti) 、自由人權觀念等要素的傳(chuan) 統證成或證偽(wei) ，而是揭示出治道、治人與(yu) 治法多維關(guan) 係的複雜性，指向理解立國之道的傳(chuan) 統根基與(yu) 義(yi) 理規模。這一思想史上的“正黃”曆程，為(wei) 我們(men) 省察共和源起所依賴的精神質素和智識資源，提供了頗具透視性的思維視野。

扼要言之，重視近世立國之道的曆史政治前提、進而在這個(ge) 前提下去觀察宋明儒學興(xing) 起的政治思維世界，是我們(men) 理解近世乃至現代政治思想演進的重要基礎。宋代之後的元明清政治發展各有其特點，然而在政治思維尤其是占據主導文化傳(chuan) 統的核心地帶，宋學所鋪陳的基本架構和主題議題卻發揮了長期影響，晚清以來如嚴(yan) 複、陳寅恪等人曾就宋人政俗傳(chuan) 統不斷言及這一點（89）。治體(ti) 論在明清政治思維中仍然是一中心線索，明代劉基、宋濂、方孝孺、張居正，明清之際黃宗羲、王夫之等人的思想、晚清《皇清經世文編》都有清晰顯示。治體(ti) 論在現代政治思維中的表現，也是一個(ge) 值得深思的問題。

深入發掘近世政治思維的內(nei) 在邏輯，尤其是聚焦於(yu) 立國之道的秩序建構主題，將為(wei) 我們(men) 呈現與(yu) 既往思想史、哲學史不一樣的思維圖景。在推明治體(ti) 的意義(yi) 上，治道問題（如道統論指向的政教關(guan) 係、“以儒立國”、國本、公道、文質、革命、更化）、紀綱法度問題（“以法為(wei) 治”、治法治人、祖宗之法、家法天下法、禮法、儒法關(guan) 係、治勢理勢）、政德問題（治人、人職、政治風度、政治技藝、禮臣、英雄豪傑）、公共性問題（公論、公法、公道），共同推動了近世治體(ti) 論的演進，顯現出近世士民構建家國新型共同體(ti) 的實踐智慧。如果我們(men) 以家國再造為(wei) 中心視角，需要注重與(yu) 此相關(guan) 的三重秩序智慧：立國政治家（涵括王安石、張居正等改革變法家）的實踐智慧、三代理想主義(yi) 的立國論與(yu) 保守國本的立國論。這三重資源對我們(men) 理解百年共和的立國思維競爭(zheng) 也深具啟示價(jia) 值，各種西學智識的吸納與(yu) 傳(chuan) 統中國多樣學思的激活實則很大程度上依托此三重資源的調配，比如包括自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 在內(nei) 的意識形態引進與(yu) 理學曆史政治哲學的深度精神契合、新儒家新法家與(yu) 國家體(ti) 製建構之間的關(guan) 係重整。治體(ti) 論涵括了中國傳(chuan) 統對於(yu) 治道、治法、治人三要素之關(guan) 係形態的多樣理解進路，需要我們(men) 從(cong) 憲製視角予以周全而深入的剖析闡釋，也為(wei) 我們(men) 超越西方現代政體(ti) 論的狹義(yi) 視角而提供了更具係統性的思維空間。天理觀的興(xing) 起在此一視角下，可以得到新的秩序性解釋，宋明儒學內(nei) 部的思想競爭(zheng) （從(cong) “經術派”與(yu) “史學派”之分化，到南宋理學與(yu) 經製事功學的競爭(zheng) ，到方孝孺與(yu) 張居正的不同立國進路）則體(ti) 現出性理與(yu) 事理不同本位的政治思維取向。

傳(chuan) 統的學案、學術思想史研究，在治體(ti) 論立國思維的政治理論視角下，將為(wei) 我們(men) 呈現不同的思想與(yu) 曆史圖景。我們(men) 常常看到，人們(men) 喜用儒、墨、道、法等周秦諸子的學派標簽來衡定近世以來思想人物，如朱子以管、商、縱橫視浙東(dong) 儒者，如流俗以法家論王荊公等變法家，如劉鹹炘、盧國龍關(guan) 注宋學中的道家因素、熊十力以儒、釋、道、法解析張江陵（90）。這樣的類比剖析固然體(ti) 現出中國政治思維的傳(chuan) 統延續性，引導我們(men) 思考背後的思考共通性，然而，對於(yu) 近世以來政治思維演進的重要經驗事實，這種做法也容易產(chan) 生遮蔽效果。近世治體(ti) 論的發達、紀綱法度之治法論的係統化，其實見證了經學傳(chuan) 統的重構、史學撰述的勃興(xing) 與(yu) 諸子匯融的進一步深化，代表了中國政學傳(chuan) 統的又一創新高峰（91）。它所表征的秩序憲製化、法度化，對於(yu) 我們(men) 理解現代中國的法政轉型關(guan) 係重大，不能由於(yu) 後人無學無知而淪為(wei) 被遮蔽的斷流、被忽視的議程。

回顧來路，在現代中國曾經盛行的政治發展模式，強調西方現代道路的普遍適用性，從(cong) 而造成了對於(yu) 本國政治傳(chuan) 統的輕忽或否棄，最終形成一種立國之道的模仿進路。在模仿立國的政治思維下，現代國人汲汲於(yu) 發掘近世思想文化傳(chuan) 統中的可比附因素，如自由民主意義(yi) 上的啟蒙（私的覺醒、公私新義(yi) 、權利意識、科學實證理性）、反專(zhuan) 製（批判和製約王權）、革命主義(yi) 的解放鬥爭(zheng) 、平等意識、烏(wu) 托邦主義(yi) ，不一而足。

治體(ti) 論提醒我們(men) 關(guan) 注近世政治傳(chuan) 統在現代轉型中的深層影響，引導我們(men) 注重立國政治要素自晚清以來所經曆的延續與(yu) 變異。這些要素如政治體(ti) 的精神基礎、治理模式、政體(ti) 特征、治人養(yang) 成，很可能是一個(ge) 超大規模文明共同體(ti) 無論處於(yu) 何種時代都必須處理的根本構成。我們(men) 矢誌追求的共和理想，在培育民主精神的同時，需要清醒認知共和構成中的王製和精英製要素，均衡看待政治權威、法度與(yu) 共治的秩序整合難題，領會(hui) 國本、世族和經製對於(yu) 治體(ti) 公共性的支援價(jia) 值。宋明以降治體(ti) 公共性的成長，不能理解為(wei) 朝向現代民主製的急行挺近或曲折轉向，其中蘊涵著諸如尊王、禮賢這些治勢、國本型要素（葉適語）在漫長理勢中的秩序性累積（92）。這是近世秩序憲製化的基本問題意識，不會(hui) 因理想激情的熱望而斷絕其曆史積業(ye) 的影響，需要我們(men) 予以有力的重新彰顯。現代立國之道有賴於(yu) 對傳(chuan) 統憲製要素的激活和擴展。與(yu) 既有社會(hui) 之民情、道德、禮俗相悖、乃至敵對的憲製模式，不會(hui) 生成秩序性的生命活力，相反會(hui) 造成整體(ti) 社會(hui) 的紊亂(luan) 動蕩。在深受諸種現代意識形態紛擾的轉型中國，具有縱深視野地透視治體(ti) 代興(xing) ，深入提煉我們(men) 的憲製傳(chuan) 統，將是共和政治走向心智成熟的必經之道。

注釋

1.錢穆：《國史大綱》（修訂本），商務印書(shu) 館1996年版，第560-561頁。

2.《國史大綱》，第27-28頁。

3.錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，第一章《引論》。

4.《國史大綱》，第798-805頁。

5.《國史大綱》，第808、793頁。

6.《國史大綱》，第807頁。

7.《宋明理學概述》，九州出版社2011年版。第十一、十二、二十節。

8.《國史大綱》，第589-599頁。另，劉鹹炘先生將這種古今經濟的經史之別，稱作經儒法《王製》與(yu) 史學術道家之不同，遠源在周末的“儒流為(wei) 法，道流為(wei) 術”，後者以張方平和蘇軾弟兄為(wei) 代表，尚寬而重勢。參見劉鹹炘：《推十書(shu) 》（增補全本），上海科學技術文獻出版社2009年版，甲輯第三冊(ce) ，《宋學別述》之《王氏學述第三》，第1256頁。

9.這兩(liang) 種政治思維模式的競爭(zheng) ，在意識形態的意義(yi) 上對應著宋代君主—士人共治政體(ti) 下的新型黨(dang) 爭(zheng) ，使其不同於(yu) 單純權勢意氣意義(yi) 上的的漢代、唐代黨(dang) 爭(zheng) 。關(guan) 於(yu) 宋代黨(dang) 爭(zheng) 之新性質，參見柳詒徵：《中國文化史》，吉林人民出版社2013年版，第十八、十九章；呂思勉：《中國政治思想史》，中華書(shu) 局2012年版，第八講“宋明的政治思想”，第92-92頁、第124頁。

10.參見《宋明理學概述》浙東(dong) 部分，第二五至二八節。

11.錢穆：《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館2015年版，《孔子與(yu) 春秋》，第297-298頁。

12.參見《朱子語類》，卷第一百二十三，《顏元集》，中華書(shu) 局1987年版，《朱子語類評》，第261頁。

13.理學恢複封建和井田，在實踐中“反廢弛而為(wei) 修舉(ju) ”，進行社會(hui) 禮治改良。這一點乃其價(jia) 值，錢穆言及之，其師呂思勉也以之為(wei) 宋明政治思想的大題目，關(guan) 學貢獻尤其重大。參見呂思勉：《中國政治思想史》，第八講“宋明的政治思想”。

14.參見《宋明理學概述》，三七、五一、五六各節。

15.《國史大綱》，第594頁。

16.《中國近三百年學術史》，“自序”，第2頁。

17.《國史大綱》，第29-30頁。

18.《國史大綱》，第30頁。

19.（日）內(nei) 藤湖南：《中國史通論》，社會(hui) 科學文獻出版社2004年版；劉俊文主編，：《日本學者研究中國史論著選譯》，黃約瑟譯，中華書(shu) 局2004年版。（日）內(nei) 藤湖南研究會(hui) 編著，馬彪等譯：《內(nei) 藤湖南的世界——亞(ya) 洲再生的思想》，三秦出版社2005年版。

20.《政治思想史家的道與(yu) 術》，收入任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014。

21.餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版。Liu，James T.C.，China Turning Inward:Intellectual-political Changes in the Early TwelfthCentury（Cambridge，Mass.:Council on East Asian Studies，Harvard University，1988）.

22.鄧小南：《祖宗之法》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2006年版。

23.王瑞來：《宰相故事》，中華書(shu) 局2010年版；虞雲(yun) 國：《宋代台諫製度研究》，上海社會(hui) 科學出版社2001年版；吳錚強：《科舉(ju) 理學化：均田製崩潰以來的君民整合》，上海辭書(shu) 出版社2008年版；陳峰等：《宋代治國理念及其實踐研究》，人民出版社2015年版。

24.鄧廣銘：《略談宋學》，收入《鄧廣銘治史文叢(cong) 》，北京大學出版社1997年版；徐洪興(xing) ：《思想的轉型：理學發生過程研究》，上海人民出版社1996年版。

25.【美】包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，江蘇人民出版社2001年版；《曆史上的理學》，浙江大學出版社2010年版。Peter K.Bol.This Culture of Ours：IntellectualTransitions in Tang and Sung China.Stanford University Press,1992；Peter K.Bol.Neo-Confucianism in History.Cambridge,MA and London,England:Harvard University Asia Center,2008.

26.餘(yu) 敦康：《漢宋易學解讀》，華夏出版社2006年版。

27.“內(nei) 聖外王”對於(yu) 儒學傳(chuan) 統是否可以作為(wei) 一個(ge) 可靠概念，有學者表達質疑。參見梅廣：《“內(nei) 聖外王”考略》，《清華學報》，台灣，2011年第4期。

28.相關(guan) 後續探討，參見趙峰：《朱熹的終極關(guan) 懷》，華東(dong) 師範大學出版社2004年版；王健：《在現實真實與(yu) 價(jia) 值真實之間：朱熹思想研究》，華東(dong) 師範大學出版社2007年版。

29.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版。第八章《近世之學術》，第105-111頁。

30.鄧實：《永嘉學派述》，《國粹學報》，第十一、十二期，1905年。轉引自林損：《林損集》，黃山書(shu) 社，2010年，《永嘉學派述》，第355頁。

31.章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社2018年版。第三冊(ce) ，《檢論》卷四“議王”，第467-469頁。關(guan) 於(yu) 章氏這類論述，參見江湄：《超越“虛無”：辛亥士風與(yu) 章太炎儒學觀念的轉變》，《開放時代》，2017年第4期。

32.陳安金：《融會(hui) 中西，通經致用—論永嘉學派的現代命運》，《哲學研究》，2003年第7期。

33.明清之際顏元習(xi) 齋（1635-1704）已經提出類似評價(jia) ：他稱讚陳亮，“‘各代大儒’一段，仆意宋推胡文昭，元推許白雲(yun) ，明推韓苑洛，未審當否？……陳文達似可進之韓、範例，間於(yu) 蔡、黃中，似不倫(lun) 。”《顏元集》，中華書(shu) 局1987年版，《習(xi) 齋記餘(yu) 》卷三，《與(yu) 都察院許酉山書(shu) 》，第425頁。顏元認為(wei) ，“使文達（毅）之學行，雖不免雜霸，而三代蒼生或少有幸，不幸朱、陸並行，交代興(xing) 衰，遂使學術如此，世道如此”，“如陳龍川談‘經世大略，合金、銀、銅、鐵為(wei) 一器’，此一句最精、最真，是大聖賢，大英雄罏鎚乾坤絕頂手段，卻將去與(yu) 書(shu) 生講，猶與(yu) 夏蟲語冰矣”，“龍川之道行，猶使天下強”。《顏元集》，第269、272頁。

34.陳黻宸：《讀陳同甫上孝宗皇帝書(shu) 》，收入《陳黻宸集》，中華書(shu) 局1995年版，第516、987-989頁；《南武書(shu) 院講學錄（1908年）》第三期，第637-651頁。

35.林損：《林損集》，黃山書(shu) 社2010年版，《永嘉學派通論》、《永嘉學派述》，第342頁。

36.《林損集》，第341頁。

37.《林損集》，第355頁。

38.宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，中華書(shu) 局1993年版，《〈經世報〉敘》，第273-274頁。

39.劉鹹炘：《推十書(shu) 》（增補全本），上海科學技術文獻出版社2009年版，甲輯第三冊(ce) ，《學史散篇》“宋學別述”，第1237頁。

40.陳鍾凡：《兩(liang) 宋思想述評》，東(dong) 方出版社1996年版，第二、四章。

41.同上注，《宋學別述》之“呂氏家學述第二”，第1246頁。鹹炘引韓淲《澗泉日記》，稱許“中原諸老一二百年醞釀相傳(chuan) 而得者”，寬大守正，不為(wei) 憤激，呂東(dong) 萊承之。

42.劉鹹炘：《推十書(shu) 》（增補全本），甲輯第三冊(ce) ，《先河錄》，第1145-1146頁。

43.參見張凱：《浙東(dong) 史學與(yu) 民國經史轉型：以劉鹹炘、蒙文通為(wei) 中心》，《浙江大學學報》，2011年第11期。

44.蒙文通：《古史甄微》，收入《蒙文通全集》，巴蜀書(shu) 社2015年版，第三冊(ce) ，《與(yu) 李源澄論北宋變法與(yu) 南宋和戰書(shu) 》，第218-219頁。

45.同上，《宋史敘言》，第217頁。

46.蒙文通：《中國史學史》，收入《蒙文通全集》，第二冊(ce) ，第409—428頁。員興(xing) 宗當兩(liang) 宋之際，主張整合荊公新學、洛學與(yu) 蜀學的精華，將各自擅長的名數、性理與(yu) 經濟熔為(wei) 一爐。見員興(xing) 宗：《忠質文之治策》，《九華集》卷九，第66-67頁。

47.南宋浙東(dong) 綜合繼承了北宋程氏、荊公、蘇氏，這一觀點也見於(yu) 鄧廣銘，《浙東(dong) 學派探源——兼評何炳鬆〈浙東(dong) 學派溯源〉》，《鄧廣銘全集》，第十卷，河北教育出版社2005年版，第28頁。

48.蒙文通儒學思想，可參見張誌強：《經、史、儒關(guan) 係的重構與(yu) “批判儒學”之建立——以<儒學五論>為(wei) 中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質》，《中國哲學史》，2009年第1期。

49.何炳鬆：《浙東(dong) 學派溯源》，廣西師範大學出版社2004年版。鄧廣銘先生批評何氏論點仍然在道統說的窠臼中，不合乎學術思想實相。關(guan) 於(yu) 何氏學術脈絡，參見張凱：《“浙東(dong) 學派”與(yu) 民國新史學：何炳鬆“浙東(dong) 學派”論之旨趣》，《學術研究》，2017年第4期，第122-130頁。

50田浩：《功利主義(yi) 儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，江蘇人民出版社2012年版。（Hoyt C.Tillman.UtilitarianConfucianism;Chen Liang’s Challenge to Chu His.Cambridge:Council on EastAsian Studies,Harvard University,1982）；田浩：《陳亮論公與(yu) 法》，收入楊立華編：《宋代思想史論》，社會(hui) 科學文獻出版社2003年版；《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2011年版。（Confucian Discourse and Chu His’s Ascendancy.Honolulu:Universityof Hawaii Press,1992）。董平、劉宏章：《陳亮評傳(chuan) 》，南京大學出版社1996年版。何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社2004年版；王宇：《道行天地：南宋浙東(dong) 學派論》，中國社會(hui) 科學出版社2012年版。薑海軍(jun) ：《宋代浙東(dong) 學派經學思想研究》，齊魯書(shu) 社2017年版。

51.蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社2005年版，第十四、十五章。

52蕭先生將宋明政治思想歸為(wei) 專(zhuan) 製天下的因襲和轉變階段，評價(jia) 基調並不積極。與(yu) 此相對，呂思勉先生則認為(wei) 此期政治屬於(yu) 大一統郡縣製國家的成熟時代，政治思想把握到了諸多根本問題，深切討論民生、教養(yang) 和民族議題，元明思想發源於(yu) 宋朝。“直到兩(liang) 宋之世，中國的政治思想才又發出萬(wan) 丈的光焰”。參見呂思勉：《中國政治思想史》，第77頁。

53對於(yu) 浙東(dong) 思想意識的某種現代引述，可見於(yu) 胡適先生對於(yu) 呂祖謙認識論的推重，強調“善未易明，理未易察”，頗為(wei) 精準地觸及浙東(dong) 思想理論氣質的一個(ge) 重要取向（由反道統論而反教條主義(yi) ，傾(qing) 向懷疑論）。見於(yu) 《1946年胡適在北京大學開學典禮上的講話》，載於(yu) 《經世日報》1946年10月11日。參見胡適著，季羨林主編：《胡適全集》，第20卷，《教育·語言·雜著》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第224頁。另見《胡適全集》第26卷《書(shu) 信（1956-1962）》，第721頁，《複蘇雪林》。”

54牟宗三：《政道與(yu) 治道》，台北學生書(shu) 局2003年版，第九章；牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（第一冊(ce) ），台北中正書(shu) 局1999年版，第292、293頁。相類似作品還有張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版。

55.有學者將葉適視為(wei) 東(dong) 亞(ya) 反理學思潮的先驅，代表了一種製度論、以“禮”為(wei) 中心的儒學形態（另一種為(wei) “相偶論”）。葉適思想頗具理論趣味（“皇極一元論”“皇極之學”）。清儒顏元、戴震（1723-1777）日本古學派的荻生徂徠（1666-1728）與(yu) 水心氣質接近，可歸為(wei) 牟宗三所稱的“皇極之學”。參見楊儒賓：《異議的意義(yi) ：近世東(dong) 亞(ya) 的反理學思潮》，台大出版中心2012年版；朱謙之：《日本的古學及陽明學》，人民出版社2000年版。

56.參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“緒論”部分。

57.狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，貴州人民出版社2009年版。另見筆者評論，《鴻飛那複計東(dong) 西》，收入《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，中央編譯出版社2014年版。狄百瑞自承受錢穆先生影響，“培理”一名即後者所取。狄氏認為(wei) 自身比錢先生更傾(qing) 向於(yu) 強調東(dong) 西文化傳(chuan) 統相通的資源，也是一種識見和進路。

58.汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版。

59.這類意見自顏元以來頗見流行，於(yu) 二者區分不甚了了。參見《顏元集》之《朱子語類評》。清儒如章學誠實齋，對於(yu) 南宋浙東(dong) 學術與(yu) 理學之關(guan) 係，也已無清晰辨別。

60.【日】溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與(yu) 展開》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版；《中國的公與(yu) 私·公私》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版。

61.如張壽安：《以禮代理——淩廷堪與(yu) 清中葉儒學思想的轉變》，河北教育出版社2001年版；《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭(zheng) 與(yu) 禮秩重省》，北京大學出版社2005年版。伊東(dong) 貴之：《中國近世的思想典範》，台灣大學出版中心2015年版。周啟榮：《清代儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起——以倫(lun) 理道德、儒學經典和宗族為(wei) 切入點的考察》，天津人民出版社2017年版。

62.劉小楓：《共和與(yu) 經綸：熊十力〈論六經〉、〈正韓〉辨證》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版。

63.劉小楓：《儒家革命精神源流考》，三聯書(shu) 店上海分店2000年版。

64.張灝：《儒家經世理念的思想傳(chuan) 統》，收入《轉型時代與(yu) 幽暗意識》，上海人民出版社2018年版。

65.張灝：《儒家經世理念的思想傳(chuan) 統》。

66.墨子刻：《擺脫困境：新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》，江蘇人民出版社1995年版。Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture.New York:ColumbiaUniversity Press,1977.

67.相關(guan) 評論可參見筆者舊作：《政治思想史家的道與(yu) 術》，收入《道統與(yu) 治體(ti) 》一書(shu) 。

68.孔飛力：《中國現代國家的起源》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2013年版。Philip A.Kuhn.Origins of the Modern Chinese State.StanfordUniversity Press，2003.

69.墨子刻：《中國近代思想史研究方法上的一些問題：一個(ge) 休謨後的看法》，《近代中國史研究通訊》，1986年9月第2期，第38-52頁；任鋒：《如何理解史華慈問題》，收入《道統與(yu) 治體(ti) 》一書(shu) 。

70.李裕民：《宋代“積貧積弱”說商榷》，《陝西師範大學學報》，2004年第3期；吳錚強：《宋朝國運真相》，《人民論壇》2013年第1期。

71.任鋒：《重溫我們(men) 的憲製傳(chuan) 統》，《讀書(shu) 》，2014年第12期。收錄入本書(shu) 的附錄部分。另可參見蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社2018年版。

72.參見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海辭書(shu) 出版社、安徽教育出版社2006年版，第078冊(ce) ，卷一七一四，第378、379、380頁。

73.方孝孺著，徐光大校點：《遜誌齋集》，寧波出版社2000年版。卷三，《官政》，第79頁。

74.李燾：《續資治通鑒長編》，中華書(shu) 局1995年版，第一冊(ce) ，第27頁。

75.王十朋：《梅溪集》，台灣世界書(shu) 局1988年版，景印摛藻堂四庫全書(shu) 薈要，集部，第48冊(ce) ，第4頁。

76.高明士先生認為(wei) 漢以來君臣共治，建立禮律秩序。漢唐中古時期，政治力與(yu) 社會(hui) 力互為(wei) 妥協，上古三代，政治力依附於(yu) 社會(hui) 力，近世則社會(hui) 力依附於(yu) 政治力。高明士：《中國中古禮律綜論：法文化的定型》，商務印書(shu) 館2017年版，導論，第4頁，及第十五章。宋明儒“回向三代”的理想放在這個(ge) 背景下，如葉適所概括的“祖宗立國之定勢，則常因儒者之學以求三代之舊而施之於(yu) 政事之際”（《水心別集·廷對》），就顯示出政與(yu) 學相維相製、對國家法度傳(chuan) 統謀求政府和社會(hui) 之平衡的用意。關(guan) 於(yu) 漢唐中古儒家與(yu) 法度，可參見陳蘇鎮：《春秋與(yu) 漢道：兩(liang) 漢政治與(yu) 政治文化研究》，中華書(shu) 局2011年版；朱騰：《滲入皇帝政治的經典之學：漢代儒家法思想的形態與(yu) 實踐》，中國政法大學出版社2013年版；馬小紅：《禮與(yu) 法：法的曆史連接》（修訂本），北京大學出版社2017年版。

77.陳邦瞻：《宋史紀事本末》“敘”。

78.《明太祖實錄》，卷十四，甲辰正月戊辰。

79.同上注。

80.顏元：《顏元集》，《習(xi) 齋記餘(yu) 》卷六，《閱張氏王學質疑評》，第491頁。

81.參見張居正：《新刻張太嶽先生文集》，卷十八《雜著》、卷十六《辛未會(hui) 試程策》。

82.參見任鋒：《“以法為(wei) 治”與(yu) 近世儒家的治道傳(chuan) 統》，《文史哲》，2017年第4期；葉適：《葉適集》，中華書(shu) 局1960年版，《水心別集》，第834、807、806頁。

83.關(guan) 於(yu) 政學相維，參見任鋒：《政教相維下的“兼體(ti) 分用”：儒家與(yu) 中國傳(chuan) 統的文教政治》，《學海》，2014年第5期。

84.如蒙文通先生批評《宋元學案》過於(yu) 以伊洛理學為(wei) 宗主，對於(yu) 南宋浙東(dong) 學術的源起和後續都不能準確分析，輕視北宋多元儒學對南宋的啟發，也忽視南宋浙東(dong) 學術對於(yu) 明儒宋濂、王禕、方孝孺等人的影響。清代之浙東(dong) 史學，不了解宋代之浙東(dong) 學術。蒙文通：《評〈學史散篇〉》，《蒙文通全集》，巴蜀書(shu) 社2015年版，第478頁。

85.任鋒：《天理、治體(ti) 與(yu) 國勢：現代變遷中的儒家傳(chuan) 統》，《文化縱橫》，2014年第1期，第74-79頁。筆者在這篇文章中提出了方法論意義(yi) 上的兩(liang) 點主張，“以中化西”與(yu) “古今相維”。關(guan) 於(yu) 近世以來兩(liang) 個(ge) 變遷主題的第一方麵，可參見孫衛國：《大明旗號與(yu) 小中華意識：朝鮮王朝尊周思明問題研究，1637－1800》，商務印書(shu) 館2007年版；葛兆光：《宅茲(zi) 中國：重建有關(guan) "中國"的曆史論述》，中華書(shu) 局2011年版。

86.對於(yu) 王權的複雜蘊涵，不能簡單套用現代民主主義(yi) 標尺進行意識形態批判。王權有其自私任性的一麵，也有代表公共性的一麵，作為(wei) 憲製建構的關(guan) 鍵要素發揮積極作用。如呂思勉先生從(cong) 維持民眾(zhong) 和治者階級的勢力均衡視角來定位君權，並指出周秦之變的要害在於(yu) “帝製成功，君政廢墜”，頗具啟發性。參見呂思勉《中國政治思想史》，第四、五講。

87.參見任鋒：《公論觀念與(yu) 政治世界》、《公共話語的演變與(yu) 危機》，收入《道統與(yu) 治體(ti) 》；吳震：《陽明後學研究》，上海人民出版社2003年版，第九章。

88.（美）史華慈著，程鋼譯、劉東(dong) 校：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2003年版，第三章。Benjamin l．Schwartz.The World ofThought in Ancient China.Belknap Press,1985.筆者用“論辯性謎題”來稱呼這一由法文轉來的概念，參見任鋒：《如何理解史華慈問題》，收入《道統與(yu) 治體(ti) 》一書(shu) 。

89.嚴(yan) 複：《與(yu) 熊純如書(shu) 》第五十二(1917年4月26日)，王栻主編：《嚴(yan) 複集》第3冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，第668頁；陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官誌考證序》，《金明館叢(cong) 稿二編》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2001年版。

90.熊十力：《韓非子評論與(yu) 友人論張江陵》，上海書(shu) 店出版社2007年版。

91.比如常被用以與(yu) 葉適、明清實學做比較的日本學者荻生徂徠及其徂徠學，在日本政治思想史上以其程朱理學異議者的地位頗受重視。關(guan) 於(yu) 他的思想性質，學界研究或趨於(yu) 與(yu) 現代西方政治學作比附，或強調其接近法家的思想精神。若將其置於(yu) 近世治體(ti) 論傳(chuan) 統下來觀察，簡單比附西方或挪用周秦思想範式，都會(hui) 顯得較為(wei) 外在而不貼切。相關(guan) 研究，參見丸山真男著、王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2000年版；韓東(dong) 育：《日本近世新法家研究》，中華書(shu) 局2003年版。

92.葉適的這幾個(ge) 概念參見《葉適集》（中華書(shu) 局2010年版）《水心別集》“進卷”卷一、卷二《治勢》、《國本》諸篇。

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