原標題：陳贇：致虛守中，由仁至誠：《中庸》的教化

來源：“劉鐵芳人文教育”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十一日辛亥

          耶穌2019年7月13日

以文化提升個(ge) 體(ti) 生命，浸潤個(ge) 體(ti) 心靈。2019年7月12—13日，華東(dong) 師範大學大學哲學係陳贇教授於(yu) 2019年“古典教育傳(chuan) 統與(yu) 立德樹人”暑期學校做《<中庸>的教化》係列講座。參加本次暑期學校的全國各高校的百餘(yu) 名博士、碩士研究生及本科生學員參加了講座。

陳贇教授所做《<中庸>的教化》講座包括對何為(wei) 中庸、《中庸》的位置以及中庸的思想綱領三部分內(nei) 容的解讀。其中，對“何為(wei) 中庸”的理解，固然要從(cong) 字義(yi) 入手，但更應當關(guan) 注其在更加宏觀的文化視野中的含義(yi) 。專(zhuan) 就字義(yi) 而言，庸：用也。“中庸”即“用中”。“中”者，《說文》曰：“中，內(nei) 也，從(cong) 口。（豎），上下通。”王船山曰：“中”，和也，上下貫通，調和而無偏勝，適與(yu) 相宜，所以和順義(yi) 理，而苟得其中，自無乖戾也。中為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用，中、和一也。因而，“中”並非空間層麵的“兩(liang) 端四方上下間之中正”，而是作為(wei) 一個(ge) 虛致無己的通道，以為(wei) 兩(liang) 端四方上下之交通暢達的可能性。一旦“中”被現成化、實體(ti) 化、靜態化，“執中”就變成了“執一”，從(cong) 而陷入一種對絕對的本體(ti) 與(yu) 超驗的形而上者的盲信。而以“中”視下，其所觀之為(wei) 向著存在者整體(ti) 的信念與(yu) 視野，追求當下、在場意義(yi) 的盈滿，而無論終極的名實。因此，“中庸”是一種實踐智慧的求索，而不是抽象概念的審思。

“中”既為(wei) “道”，其關(guan) 乎“上下”之交通，而拓出立人之境。“道”意為(wei) 通達，其為(wei) 天道，生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，善利萬(wan) 物而不言。“道”的具身主體(ti) 是為(wei) “聖”。聖者，無所不通，及於(yu) 天下所歸往，為(wei) 外王，王道“中”而參通天、地、人事，謂之“通達”。由此，“中庸”勾勒出一副變易不居的世界圖景，進而為(wei) 人事生發之處境。《易》曰：“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周遊六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。”意指世事天道之更易為(wei) 其本原，而不拘泥於(yu) 特定的形態。故《周易》曰：“易，窮則變，變則通，通則久”。強調因時而變以順應天意。換言之，並沒有確然的理念世界或形式世界可以依賴，必須適應變化或走在變化前麵而達到貫通與(yu) 平衡。隨時而中，因勢利導，而居時先。同時，“中”之貫通“上下”，也為(wei) 天道等次之差序與(yu) 人事際代之綿延奠定了基礎。就個(ge) 人之於(yu) 天地而言，“上下者，天地之位”，而人居乎“中”，以為(wei) 天地貫通之憑藉。而就宗族繁衍、人之孝慈而言，上下之道即為(wei) 孝慈之親(qin) ，使得世代譜係之繁育得以交通滋補。正是在天地萬(wan) 物之間，人以內(nei) 聖達於(yu) 天地，以外王敬親(qin) 育子，順四時之序，衡五髒之職，使天地人己得以諧和。故呂坤《呻吟語摘》曰：“聖人執中以立天地之極。”

《中庸》既然成為(wei) 交通上下四方之通途，則明“中庸”之意，成為(wei) 接續道統之傳(chuan) 所必然。《中庸》書(shu) 寫(xie) 的乃是曆代聖賢相互傳(chuan) 承的心法，正是它體(ti) 現了曆代聖賢的思想譜係，也即二帝、三王、孔子之事。其中，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下，此三世以降，中國古典思想的精神器質與(yu) 曆時類型基本奠定。通過“中”來貫穿各部書(shu) 經，可以發現一種以“中”的守護為(wei) 中心而建構的一種思想方向與(yu) 文化形態的集體(ti) 趨向，這一趨向在古代中國思想的整體(ti) 性中被曆代賢哲不斷加以闡明和確立，也即“道統”之論，其意義(yi) 在於(yu) 確立了“中國”成立的精神基礎。中國之所以為(wei) “中國”，是通過“中道”得以呈現的。在此意義(yi) 上，中道即是中國之道，其背後則是數千年來“中國”的精神理念以曆代聖王賢哲以身示道的踐行之所維係。

既如是，則《中庸》的思想綱領是對“命—性—道—教”的上下通達與(yu) 外文內(nei) 德的身體(ti) 化育。天命之為(wei) 萬(wan) 物之始，其要義(yi) 有三：無私載覆，故不專(zhuan) 戀於(yu) 某一民族或個(ge) 人；天命與(yu) 人德互相回應，天之降命與(yu) 人之修德互為(wei) 增進，故人事之道在於(yu) 敬修其德，畢竟人事；無義(yi) 無命，人義(yi) 本身即是天命之流行。基於(yu) 天命，天人之際的貫通通過文德而得以可能。道之顯者謂之“文”，蓋禮樂(le) 製度之謂，強調外在的合宜。涵養(yang) 性情謂之德，關(guan) 注內(nei) 在的和諧。因此，天命不是內(nei) 在的精神體(ti) 驗，而是廣義(yi) 的人文化成。其要義(yi) 在於(yu) 培育文明厚土的意識，人以文立身，而開通天地。因此，文德之行，在於(yu) 以德配天，以德立中，二者互為(wei) 表裏，而使上下通達。其中，“文”使人成為(wei) 禮儀(yi) 的存在，使一切生命活動有了條理和規矩，並以此而“化生”“繁育”人與(yu) 世界。就個(ge) 人而言，以躬身求索而虛靜涵養(yang) 斯文而有“德”，使得個(ge) 人在身家國天下的不斷向外的鋪展之中獲得精神的憑藉。因此，文德在身意味著從(cong) 生物生命向文化生命的不斷趨近，其曆時性的敘事結構，體(ti) 現為(wei) “命—性—道—教”視域下“人文”境遇的打開。

《中庸》開篇即謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”意指一切人文的正當性均得在此四者的相互貫通中成立。一切形式的“人文”均必本於(yu) 人性，由此，則文化形式不僅(jin) 是靜態的具文，而且是動態的甬道，用以引發、促進某種意義(yi) 上的修道活動。修道之為(wei) “教”，也即通過“文化”、“化育”“教養(yang) ”的方式立人。最終，一切理想性的文化構造，都既是人性可能進路的打開，又是天命的繼承與(yu) 推進。其具體(ti) 的敘事結構，則是在仁智勇中探求中庸的可能性，進而以誠通天人之際。

中庸的開啟需要條件，就是仁智勇，或者也可以說，中庸就是道、教、德的統一體(ti) 。人由教入道，聖者修道以立教，立教在於(yu) 性中之德。道在不同的教中有不同的理解，然道本一而形易，道易則教異。成人為(wei) 儒道之本。一種教化和道路必須指向人之為(wei) 人的可能性，從(cong) 而確立其合理性。然而，仁智勇三達德如何開啟中庸之教？《中庸》之謂“中庸不可能也”，因之中庸缺乏形式的具文，中庸之教向著不同品質的主體(ti) 而有不同方式的開放形態，因而乍看上去顯得晦暗不明。小人自暴自棄，民則不知有“中庸”之道，至於(yu) 知賢不肖及愚者，乃欲學中庸而限於(yu) 氣質之偏，不能盡力以擇執者，索隱行怪，乃用力擇執而偏者。由此可見行悟中庸之難。然而，正是“中庸”的這種不以現成確然的狀態示人，而是以變易不居的形體(ti) 為(wei) “不可能之事”，使得“中庸”能夠是自身保持在尚未達致的可能性之中。中庸所以可能，必要昭示主體(ti) 性中究乎天人之際的達德，也即仁智勇。發掘並顯現仁智勇三德的人，就已經走在君子之道上，改變被給予的氣質之偏，調整歧誤之方向，實現從(cong) 現成性生存方式中的覺醒。

隨時處中，正是中庸，正是成其為(wei) 君子處。而對於(yu) 何以致中的追問，有必要回到人的自然生活狀態中加以考察。“民鮮能中庸”，是因為(wei) 民眾(zhong) 的生活是以慣性而非德性為(wei) 引導。慣性的特征是嚴(yan) 格的否定性特征，它是物體(ti) 在改變自身運動狀態方麵絕對的無能為(wei) 力，並由此勾勒出一副了無生氣的喑暗圖景。成為(wei) 君子，意味著走向上達之路，下學而上達的關(guan) 鍵在於(yu) 知命，不知命無以為(wei) 君子，而天命之於(yu) 君子則要求君子以文載道。由此，“民鮮能中庸”所要傳(chuan) 達的恰恰是“文教”的衰頹，也就是那種能夠感染人、興(xing) 起人、化育人，使人向著更高可能性的“文”的境遇的式微。而行走在文德之路上的人，或因聰慧而智、或因樸願而愚、或因敏決(jue) 而賢、或因拘謹而不肖，其偏者具偏。但他們(men) 的問題不在於(yu) 砥礪德性的意誌，而在於(yu) 或者過、或者不及。“過”並不是超過了中庸，而是與(yu) “不及”一樣未能抵達中庸。

因此，達德之智，必要在更加開闊的境界中訪求，也即舜之大知。子曰：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。其斯以為(wei) 舜乎！”舜“所以為(wei) 大知者，以其不自用而取諸人也。”“大知”之“智”，意味著那種通過對各種不同觀點的察問和解蔽，將它們(men) 收納到同一個(ge) 開放境域中、並讓其各得其所、各付其位的德能，這種德能在實質上正是一種境域性的目光。又謂“知人者智，自知者明”，強調向著他者開放：坐集千古之智，折其中間，參萬(wan) 物而一成純。荀子雲(yun) ：“兼成”是也。“君子之所謂知者，非能遍知人之所以謂也，有所正矣。”學於(yu) 眾(zhong) 人，斯為(wei) 聖人，而立於(yu) 萬(wan) 峰之巔，靜觀群動皆息。因此，智者之要在於(yu) 洞見不同的意見的區間與(yu) 偏頗之處，在當下的決(jue) 斷取舍中擇精去弊，朝向更優(you) 的方向引導，從(cong) 而揚善隱惡。為(wei) 此，智者有必要使自己的觀點退場，虛靜涵養(yang) ，而使他人浮現。而在智的反麵，那種自以為(wei) 有知，而不能向著他人之智開放的幽閉狀態，則是由於(yu) 封閉了那種境域性的目光，從(cong) 而使自己的所知僅(jin) 僅(jin) 局限在有限個(ge) 人站在某個(ge) 特殊位置而形成的“觀點”之內(nei) ，與(yu) 其他位置、其他人的觀點之間沒有建立相互通達的指引關(guan) 係，雖敏而不恒。因此，智者首先得是仁者。

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”以顏回之仁觀之，仁性為(wei) 固執之恒德提供了可能。正是仁所內(nei) 具的一貫性使得生命可以安處在簡單性與(yu) 純粹性之中。而所謂的固執、恒德，說到底不過意味著，生命來到這種一貫性中，“純亦不已”。仁本身恰恰是生命之中的那種內(nei) 在的一致與(yu) 貫通而打開的穩固性與(yu) 恒定性、安寧與(yu) 平靜，而顏回之“仁”則為(wei) 守道提供主體(ti) 的德性依據，也即對自身德性的知愛。“知者自知，仁者自愛。”

最後，智仁呈現為(wei) 德仁之勇。這種勇氣不是以果敢之力勝人為(wei) 強，而往往以容忍寬柔之力勝人為(wei) 強，體(ti) 現出一種文明的傾(qing) 向，所以君子居之。德能是有得之性，它意味著不斷的自我更新，擺脫現成性與(yu) 慣性的可能性。而德能之勇則是在既定、現成的流俗麵前，恰恰表現為(wei) 一種抗擊流俗、卓而自立的抗議精神與(yu) 豪傑氣概。所以，具有德能之勇的君子能夠“和而不流”、“中立而不倚”。

由上可知，隻有向著智、仁、勇的德能開放，在修道者那裏，中庸才展開了它的到來的可能性。智仁勇彼此不能分離，而是處在相互通達的互補關(guan) 係中，因而，《中庸》將智仁勇表述為(wei) “三達德”，而以“誠”一貫之。中庸之可能，在於(yu) 君子避素隱行怪之行，也即深求隱僻之理，過為(wei) 詭異之行，而能勇於(yu) 知、勇於(yu) 行，其明道、行道之心也切，其用功也力，而且，靜也若有存、動若有察，打開一個(ge) 立教的視野，形成一種“文”的境域，從(cong) 而具有化育他人的可能性。“素隱行怪”意味著一種方向性的根本偏離。離器求道，離氣索理，離開明人倫(lun) （人的成長）而言學。相反，正是誠，提供了克服知與(yu) 行的分離的可能性。如果說中庸所打開不僅(jin) 僅(jin) 是性，也不僅(jin) 僅(jin) 是道，而是“命－性－道－教”所構成的“文－化”境域總體(ti) 。則中庸對於(yu) 君子的要求，即是“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也！”一旦天下有道，就應道隨身出、施於(yu) 天下，從(cong) 自己的身體(ti) 出發抵達世界，通過自己的身體(ti) 之文，化育作為(wei) 境域的世界。而天下無道，就應身隨道屈，獨善其身，既然從(cong) 身體(ti) 抵達世界不再可能，那麽(me) 就以文來化其身體(ti) ，使道即使不在天下，尚得以保存在此身體(ti) 中。隻有以這樣的方式，道在身體(ti) 與(yu) 天下之間的分離，才得以克服。換言之，即使在天下無道的時代，即使在世道衰頹的時代，中庸之道也仍然可以在個(ge) 人的生命中開展，而聖者則為(wei) 這種開展提供了可能性。

因此，性道教的貫通並不是一個(ge) 局限在心性內(nei) 在領域的簡單故事，它不是指向信仰的解決(jue) ，也不是形上性的體(ti) 驗，不是主體(ti) 與(yu) 實體(ti) 的簡單合一，而是在身-家-國-天下四維世界中以人文創造化成天下，以建立人文教化的事業(ye) 。道不在日常生活之外，而即隱藏在日常生活之中；不在與(yu) 現在隔離的過去與(yu) 未來，而就隱藏在溝通著過去與(yu) 未來的每一個(ge) 當下。而道體(ti) 不能為(wei) 天地之道所窮盡，因為(wei) 人的存在不能為(wei) 天地之道所範圍，由此，則人道、君子之道、中庸之道獲得了自己的存在意義(yi) ：與(yu) 天地之相參配，使天地擴展自身，最終與(yu) 道合一。

君子之道的展開，也就是作為(wei) 天下之大本的“中”（上下通達）寓諸“庸”（發而為(wei) 用、展現在世界之中）的過程，在這個(ge) 意義(yi) 上，中庸之道表現為(wei) 世界的接納或天下的打開，從(cong) 而使世界或天下得以作為(wei) 一個(ge) 命、性、道、教之間相互通達的“文－化”的境域而呈現出來。而給出世界的過程，也就是成己、成人與(yu) 成物之相互通達的過程：在成己之際同時成人與(yu) 成物。而己、人與(yu) 物相互指引、彼此緣發之時，恰恰是世界的到來之際。所以，當下之給出世界，或與(yu) 出世界，也就是，在當下之行為(wei) 中成己、成人、成物。所謂“成”是指“成性”，“成”相對於(yu) “生”而言，是在生的基礎上的成就。成性的事業(ye) ，與(yu) 天地之生養(yang) ，乃是一接續承繼的過程，所成之性恰恰是天地所生、所養(yang) 之性。換言之，人之性、物之性與(yu) 己之性，在我當下的行動中得以一同帶出，得以一同顯現，有其條件，便是“誠”。

誠是當下地成己之性、成人之性、成物之性的條件，因而也是當下地給出世界的條件。這同時意味著，在誠中，發生的不再是如同在“素隱行怪”者那裏存在著的成己、成人與(yu) 成物的分離，恰恰相反，在誠中，己、人、物共屬一體(ti) ，這個(ge) 一體(ti) 性的維度就是世界。不僅(jin) 如此，在誠中，智與(yu) 仁的分離也得以克服，二者不再處於(yu) 各自為(wei) 政、相互拒絕的狀態中。相反，盛德之至，上德不德，智之用事之時，仁也自行顯示在智中；仁之用事之時，智也自行顯示在仁中——二者雖然各自用事，然彼此渾溶無間，相互通達，一之於(yu) 誠。換言之，當誠到來之時，智與(yu) 仁的分別已經沒有太多的意義(yi) 。正是成物之智與(yu) 成己之仁以及成己、成人、成物的對立在誠中克服，所以，是誠給出了世界，也是誠使得人可以成為(wei) 與(yu) 天、地並立的三本之一，也就是說，不是其它，而是誠，才真正提供了人與(yu) 天地相參的根本條件。因此，人即使通過成己－成人－成物所給出的世界，但也絕不是作為(wei) 主體(ti) 的人基於(yu) 意誌與(yu) 欲望而建造的世界，不是任何形式的創世，而是世界之自行給出。盡管我們(men) 可以說作為(wei) “在世者”的人打開了世界，可以說世界唯有對人才得以敞開自身，也可以說各正性命的萬(wan) 物唯有通過人的在世才得以進入作為(wei) 相互指引境域總體(ti) 的世界，但人卻無論如何都不是世界的製造或創造者，世界有其自身的存在。而由於(yu) 命、性、道、教之間得以相互通達，因而，由誠而打開的人文境域同時也是天文的接續形式，是天命的人文，或通達天命的人文。在這裏，文化本身成了天地生養(yang) 萬(wan) 物的宇宙事業(ye) 的一種推進，是以人道繼天道。換言之，命、性、道、教四者的貫通就是中庸的本質，而命、性、道、教的貫通又無不受統於(yu) 誠，那麽(me) ，誠即中。這樣，中庸之道歸根結底就是誠。

在陳贇教授看來，中庸之道是關(guan) 於(yu) 成人之道，沒有確定的概念，語言也隻是方向的引導，隻有通過修身的實踐，以身立德才能有所感悟。不是外在的描摹，而是身體(ti) 力行的顯現。主動彰顯內(nei) 在的德性：仁智勇，行君子之道。調整氣質和行走的方向，從(cong) 自然的生命中覺解、甦醒，通向新的生活方式。交通四達而虛致，不以己論物，而能使風物萬(wan) 靈得其自生。

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