再論“兩(liang) 種陽明學”——近代日本陽明學的問題省思

作者：吳震

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《社會(hui) 科學戰線》2018年第7期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿二日壬辰

          耶穌2019年6月24日

摘要

按溝口雄三的“兩(liang) 種陽明學”之說，日本陽明學與(yu) 中國陽明學屬於(yu) 完全“異質”的不同形態的陽明學。據此，則陽明學唯有特殊形態的陽明學，而陽明學的普遍性被抽離於(yu) 曆史之外。顯然，溝口先生的問題意識源自近代日本。而近代日本至少有四種形態的“兩(liang) 種陽明學”：中國的與(yu) 日本的，右翼的與(yu) 左翼的，前近代的與(yu) 近代的，國家主義(yi) 的與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的。1896年吉本襄創刊的《陽明學》以及1906年東(dong) 敬治創刊的《王學雜誌》(後改名為(wei) 《陽明學》)屬於(yu) 右翼陽明學、國家主義(yi) 陽明學的典型形態；1910年石崎東(dong) 國創立的“大阪陽明學會(hui) ”以及機關(guan) 雜誌《陽明》(1919年改名為(wei) 《陽明主義(yi) 》)則屬於(yu) “民間陽明學”，而有別於(yu) 國家主義(yi) 的“官方陽明學”。須指出，陽明學在與(yu) 異域文化的接觸和交流過程中，其形態可以是多樣的、“特殊的”。然而，陽明學的思想義(yi) 理卻有其自身的“普遍性”，如果我們(men) 隻是強調陽明學曆史形態的複數性、多樣性，則不免導致偏激的曆史相對主義(yi) 。

日本已故著名學者溝口雄三(1932—2010)早在1981年就發表了《兩(liang) 種陽明學》[1]一文，提出了“兩(liang) 種陽明學”這一重要概念。此前，筆者曾發表論文，就有關(guan) “兩(liang) 種陽明學”的問題進行了一些初步分析，[2]但是重點則在探討何謂“東(dong) 亞(ya) 陽明學”這一問題。本文仍延續上文的問題意識，結合近代日本特別是明治時代的“陽明學”思潮的興(xing) 起，透過對19世紀末20世紀初喧囂一時的3本雜誌《陽明學》《王學雜誌》《陽明主義(yi) 》的初步考察，以期進一步探討和省思近代日本陽明學的特質及其相關(guan) 問題，名之曰“再論‘兩(liang) 種陽明學’”。

回顧溝口一文，其問題意識在於(yu) ：他要全麵審視和總結近代以來日本“中國學”的研究經驗，主張應當把“中國學”對象化、他者化，此即他所主張的“作為(wei) 方法的中國學”的根本旨趣之所在。基於(yu) 這一方法論立場，他對於(yu) 日本學界一直以來流行的一種觀點欲進行徹底的解構：即所謂“中國的陽明學與(yu) 日本的陽明學是同質的”[3]這一觀點，在溝口看來，這無非是一種觀念想象，根本無視中日兩(liang) 國的陽明學完全是異質的“兩(liang) 種陽明學”這一基本事實，因為(wei) 無論從(cong) 理論結構、思想旨趣還是從(cong) 曆史發展來看，中國的陽明學與(yu) 日本的陽明學早已分道揚鑣，前者屬於(yu) “理本主義(yi) ”的陽明學(即便是王陽明的心學亦複如此)，後者屬於(yu) “心本主義(yi) ”的陽明學，從(cong) 江戶時代中江藤樹(1608—1648)開始一直到戰後的三島由紀夫(1925—1970)為(wei) 止，都具有這一基本特質。於(yu) 是，自江戶至近代乃至現代的所謂日本陽明學似乎有一以貫之的“心本主義(yi) ”傳(chuan) 統，反而掩蓋了近代日本陽明學具有“國家主義(yi) ”“民粹主義(yi) ”等特質的真相。問題是，當我們(men) 將審視的目光越出中國的地域，來看儒學在異域文化中的曆史展開，竟然發現儒學的形態可以是“二元”的。如果進而將目光移至韓國或越南，則有可能變成“三元”或“四元”的。質言之，儒學的曆史發展乃至理論形態可以變成無數的“複數”形態，如此一來，儒學(或陽明學)隻有特殊形態的儒學，而不存在普遍形態的儒學。換言之，儒學或陽明學隻是一種特殊主義(yi) 的文化，而缺乏普遍主義(yi) 的性質。若此，則意味著陽明學的思想缺乏普遍性而唯有特殊性，因而也就可以不斷地轉身為(wei) 似是而非、改頭換麵的多種多樣的所謂“陽明學”。事實果真如此嗎？

一、“陽明學”一詞的由來

所謂“陽明學”，顧名思義(yi) ，是指16世紀初王陽明(1472—1529)的思想學說，然而，“陽明學”一詞的“發明權”究竟是中國還是日本，目前學界似乎存在一些爭(zheng) 議。所以，我們(men) 首先對“陽明學”術語的緣起做一些正本清源的工作。

日本學術界，有一個(ge) 觀點認為(wei) ，“陽明學”一詞源於(yu) 近代日本，例如當代日本學者吉田公平指出：“陽明學之稱呼，始於(yu) 日本的明治時代。”其濫觴者則是吉本襄(生卒不詳)主持發行的《陽明學》。[4]該雜誌發行於(yu) “馬關(guan) 條約”簽訂後一年的明治二十九年(1896)七月，終於(yu) 明治三十三年(1900)五月，該雜誌為(wei) 半月刊，發行總數達80期，不僅(jin) 是近代日本陽明學的重要事件，而且對於(yu) 陽明學在近代日本的興(xing) 起發揮了推波助瀾的重要作用。隻是作為(wei) 學術專(zhuan) 著的用語而正式使用“陽明學”一詞，雖然難以確定，但是至少可以說，19世紀末高瀨武次郎(1869—1950)《日本之陽明學》[5]的出版，應當是一大標誌。

那麽(me) ，在中國的情況又如何呢？根據吉田公平的考證，明清中國則習(xi) 稱為(wei) “姚江學”，如黃宗羲(1610—1695)《明儒學案》一書(shu) 中設有“姚江王門學案”，或者稱為(wei) “王學”，例如清初張烈(1622—1685)著有《王學質疑》。而在日本江戶時代，也習(xi) 稱“王學”，如江戶中期山崎暗齋(1619—1682)的崎門派人物豐(feng) 田信貞編纂的《王學弁集》，同門的野田剛齋也有《王學談論》一書(shu) ，都是王學批判書(shu) ，針對當時的王學思想以及三輪執齋(1669—1744)的《標注傳(chuan) 習(xi) 錄》進行了批判。江戶末年，佐藤一齋(1772—1859)的弟子、著名陽明學者吉村秋陽所著《王學提綱》則是一部正麵肯定陽明心學思想的著述。可見，在江戶時代，使用“王學”一詞成為(wei) 主流。至於(yu) 20世紀初的近代中國，如梁啟超(1873—1929)在1910年代頻繁使用的“陽明學”[6]以及錢穆(1895—1990)撰於(yu) 1928年的《陽明學述要》所使用的“陽明學”概念，則應當是從(cong) 日本輸入的結果[7]。

不過有學者認為(wei) ，正像physics被譯作物理學、economics被譯作經濟學一樣，在嚴(yan) 格意義(yi) 上，陽明思想作為(wei) 學科之名稱而被稱作“陽明學”，始現於(yu) 19世紀八九十年代的日本，故是典型的“和製漢語”[8]。盡管鄧紅也注意到《明史·王守仁傳(chuan) 》有“學者翕然從(cong) 之，世遂有‘陽明學’雲(yun) ”的記載，但他認為(wei) 這是偶發現象，不足以構成近代意義(yi) 上的學科名稱。然而，“陽明學”應當是學術思想史的一個(ge) 術語或概念而非“學科”之名，因為(wei) 在現代學科體(ti) 製下，陽明學從(cong) 來未曾被認定為(wei) “學科”建製意義(yi) 上的術語。

其實，在筆者看來，《明史》出現的“陽明學”應當就是中國學術思想史上的一個(ge) 重要術語，故“陽明學”一詞產(chan) 自中國，而並不是日本的“和製漢語”。現有史料可以增強此說的證據，例如根據黃宗羲《明儒學案》的記載，與(yu) 王陽明大致同時的弘治六年(1493)進士汪俊曾說：“陽明學不從(cong) 窮事物之理，守吾此心，未有能中於(yu) 理者，無乃自背其說乎？”[9]其中的“陽明學”一詞，當是指王陽明的思想學說，這大概是“陽明學”一詞最早出現的一個(ge) 案例。

事實上，在明代中期的嘉靖年代，“陽明學”一詞既已出現流行的跡象，舉(ju) 例來說，如陳建(1497—1567)《學蔀通辨》載：“按陽明學專(zhuan) 說悟，雖六經，猶視為(wei) 糟粕影響、故紙陳編，而又何有於(yu) 朱子？”[10]及至晚明時代，“陽明學”一詞更是層出不窮，例如根據晚明時期的鄒元標(1551—1624)《我疆孟先生墓誌銘》的記載，屬於(yu) 北方王門的孟秋(1525—1589)跟隨張後覺(1503—1580)從(cong) 事“陽明學”[11]。另具典型意義(yi) 的則是陳龍正(1585—1634)在一篇文章中，就以“陽明學”為(wei) 題名，文中雲(yun) ：“王文成一出，雖初學者皆藐然有輕朱之心，其雄傑者自以玄解捷徑、超然獨得……”[12]這是將王陽明的學說看作“陽明學”的思想現象，並對此進行了初步的評估，以為(wei) “雄傑者”對陽明學的理解比較容易偏向於(yu) “玄解捷徑、超然獨得”一路，這是對晚明心學趨於(yu) “玄蕩”“高妙”的一種判斷，值得引起我們(men) 的注意。

那麽(me) ，“陽明學”一詞何時傳(chuan) 到日本的呢？根據現有的研究，一般認為(wei) 中國心學思想傳(chuan) 到日本大致在1600年前後，最早是從(cong) 朝鮮輸入的一批心學批判書(shu) ，其中就有陳建的《學蔀通辨》[13]，該書(shu) 在日本江戶時代產(chan) 生了深遠影響，此外還有心學批判書(shu) 詹陵的《異端辨正》(1525年刊)以及馮(feng) 柯(1524—1601)的《求是編》等，在江戶初期亦曾流行一時，例如江戶儒學的開山祖師藤原惺窩(1561—1619)與(yu) 其弟子林羅山(1583—1657)的對談中，便有記錄表明，《學蔀通辨》與(yu) 《陽明文錄》一起已經從(cong) 朝鮮傳(chuan) 入日本，而這場對話的年代大致可推斷為(wei) 1610年代前後，至於(yu) 《王文成公全書(shu) 》從(cong) 中國直接進入日本則在1650年代前後[14]。

二、吉本襄《陽明學》與(yu) 近代日本陽明學

可以確認的是，在17世紀的江戶初期，即在藤原惺窩及其弟子林羅山的時代，陽明學已經傳(chuan) 入日本，時間大致在1600年左右，因為(wei) 在他們(men) 閱讀的漢學典籍中，就有《陽明文錄》等心學一類的書(shu) 籍，隻是他們(men) 以宣揚朱子學為(wei) 己任，對於(yu) 陽明學並未表現出充分的關(guan) 注。及至中江藤樹，始對陽明學表現出極大的興(xing) 趣，被認作日本陽明學之祖。但是，所謂日本陽明學派在江戶時代是否存在這一事實本身，目前已有不少質疑的聲音，以為(wei) 這是近代日本陽明學的主要推動者井上哲次郎(1856—1944)在《日本陽明學派之哲學》(1900)一書(shu) 中的一種曆史“後設”，不免有諸多“曆史想象”的成分，並不足以采信。

我們(men) 所關(guan) 注的近代日本陽明學，則始於(yu) 1860年代的明治維新。其實，早在1850年代前後，德川幕府已陷入深刻的時代危機，開始出現兩(liang) 股運動的合流：“倒幕”與(yu) “開國”。前者為(wei) 推翻幕府統治的一場革命，後者則是指文明開化的運動。[15]就是在這樣的時代背景中，陽明心學開始“出場”。作為(wei) 近代日本陽明學的先驅性人物，一是佐藤一齋，一是大鹽中齋(1793—1837)，前者是幕府的“儒官”，其大部分有關(guan) 陽明學的著作(如《傳(chuan) 習(xi) 錄欄外書(shu) 》)在生前從(cong) 來沒有公開出版過，[16]但其弟子眾(zhong) 多，湧現了一批倒幕誌士以及陽明學者；而後者原是大阪地區的一位下層官員，後因不滿於(yu) 幕府官場的腐敗而起兵謀反，結果兵敗被殺。一齋和中齋對幕末倒幕派產(chan) 生了重要的思想影響，出現了一批倒幕誌士，如佐久間象山(1811—1864)、吉田鬆陰(1830—1859)、高杉晉作(1839—1867)、西鄉(xiang) 隆盛(1827—1877)等等。另一方麵，也有一些陽明學者屬於(yu) 護幕派，例如河井繼之助(1827—1868)、山田方穀(1805—1877)等等。

然而，陽明學匯為(wei) 一種社會(hui) 思潮，則大致肇始於(yu) 1887年，以吉本襄創刊於(yu) 1896年的《陽明學》雜誌為(wei) 標誌，繼而出現了高瀨武次郎《日本之陽明學》以及井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》[17]等有關(guan) 日本陽明學的專(zhuan) 著，成為(wei) 近代日本陽明學的標誌性著作，隻是他們(men) 的思想立場偏向於(yu) 國家主義(yi) [18]。

吉本襄也是一位國家主義(yi) 者和民族主義(yi) 者，其思想立場具體(ti) 表現為(wei) ：在政治上，主張維護日本天皇製下的特殊“國體(ti) ”，發揚日本作為(wei) 新興(xing) 帝國的“國威”；在道德問題上，主張重振日本社會(hui) 全體(ti) 的國民道德，用心學來涵養(yang) 所謂的國民精神；在學術問題上，他反對當時日益嚴(yan) 重的歐化趨向，但又不一概反對西學。

問題是，為(wei) 什麽(me) 是“陽明學”？我們(men) 從(cong) 吉本襄《陽明學》“發刊辭”說起：

個(ge) 人有個(ge) 人本來之任務，如同國家自然有其任務一般。此任務至高至大，個(ge) 人由此可以獲得自主，國家由此可以獲得獨立。而此任務之本領在於(yu) ：治天下之大道、助天地之化育、裨益於(yu) 世界文明。若個(ge) 人能盡此任務，則其人為(wei) 聖人、大人、至人；若國家能盡此任務，則其國為(wei) 強國、勇國、大國。然而若欲盡此任務，必盡其道……惟顧東(dong) 邦倫(lun) 理之大義(yi) ，將此與(yu) 吾國之風土及士道合而觀之，則此大義(yi) 通於(yu) 宇宙之大原理而絕無悖逆者，實乃昌明儒教大道之陽明學矣。陽明一生之道，在“致良知”三字。陽明非撥弄空言而自高者，由知行合一而自悟者也……然而，一人之精神即千萬(wan) 人之精神，個(ge) 人之盡任務，即國家之盡任務。若一人之精神剛毅，則一國之士氣活潑……當今，吾國為(wei) 東(dong) 邦新興(xing) 之一大勇國，必須完成其自身的任務。可是，隨著諸事方便，而一國之風氣卻日益卑賤；隨著文物之進步，而一國之風俗卻日趨浮誇；隨著設備之發達，而一國之士氣卻愈顯衰落。然而憤然而起以變革此世道人心之偉(wei) 人誌士卻無處可尋。故當今之世為(wei) 改變此社會(hui) 風氣而促使人們(men) 猛加反省的時機已經到來。我們(men) 今日研究陽明學，正是為(wei) 了修養(yang) 心學、培育人才，以使天下之人都知道個(ge) 人本來的任務，倘若由此而對於(yu) 一代風氣之革新、對於(yu) 國家有所裨益，實乃本刊發行之本旨也。[19]

這裏的措辭顯得非常小心，避免使用國學派、水戶學派等國家主義(yi) 的一些特殊用語，而且還表明對世界各大宗教傳(chuan) 統以及哲學思想的尊重，然而我們(men) 仍然可以感受到作者的立場無疑是將國家的絕對任務及其權威置於(yu) 個(ge) 人之上的國家主義(yi) 立場，並欲將這種國家意識轉化為(wei) 帝國日本的集體(ti) 意識。而在《陽明學》創刊號上，吉本襄親(qin) 自撰寫(xie) 了《櫻花國男兒(er) 的氣象》的“社論”，而且連續寫(xie) 了3篇，後兩(liang) 篇刊登在第二和第三號上，通篇陳述了國粹主義(yi) 和民粹主義(yi) 的思想觀點，其中使用了“大和魂”“大和心”以及日本“國體(ti) ”等特殊概念。

可見，吉本襄作為(wei) 國家主義(yi) 者和國粹主義(yi) 者，他想借用陽明學來發揚已成“一大雄國”的日本國威，振興(xing) 日本特殊的“國體(ti) ”，挽回日益失墜的世道人心和社會(hui) 風氣。因為(wei) 在他看來，若要完成個(ge) 人以及國家的“任務”，就必須遵循宇宙天地之“大道”，而在“東(dong) 邦倫(lun) 理”當中，最為(wei) 生動體(ti) 現此“大道”者，則非陽明學莫屬；更為(wei) 重要的是，陽明學既是貫通宇宙的“大原理”以及“儒教之大道”，同時又最為(wei) 符合“我國”(即指日本)的“固有風土和士道”，也正由此，陽明學幾乎就是唯一的選擇；按照陽明學“知行合一”的學說，正可用來培養(yang) 日本的人才、增進日本人的“心學修養(yang) ”。吉本襄最後表示，他之所以發行《陽明學》的本意就在於(yu) 此。

以上，我們(men) 根據吉本襄《陽明學》“發刊辭”的文本脈絡進行的解讀，並沒有越出該文本脈絡之外。倘若按照當代詮釋學的說法，對某段文本或語句的意義(yi) 解讀有必要將其置於(yu) 文本整體(ti) 當中始能成功的話，那麽(me) ，我們(men) 有必要將“發刊辭”以及那篇長篇“社論”置於(yu) 《陽明學》全部80期的整體(ti) 文本中來加以觀察，則必有新的發現，至少可以呈現出吉本襄在甲午戰爭(zheng) 之後的時代氛圍中創辦《陽明學》雜誌的真實用意及其思想立場。

再來看一段《陽明學》首卷的《櫻花國男兒(er) 的氣象》的表述：

“天地正大氣，粹然鍾神州，秀為(wei) 不二嶽，巍巍聳千秋。注為(wei) 大瀛水，洋洋寰八州，發為(wei) 萬(wan) 朵櫻，眾(zhong) 芳難與(yu) 儔(chou) 。”此為(wei) 藤田東(dong) 湖先生之詩句。“敷島的大和心，便是朝陽下的山櫻花。”此為(wei) 本居宣長翁的名歌。歌詠的都是“花為(wei) 櫻花，人為(wei) 武士”這一日本男兒(er) 的氣象。而此最為(wei) 高潔之氣象，正是櫻花之國男兒(er) 的特質，無與(yu) 倫(lun) 比。自古以來，稱此為(wei) “大和魂”，又稱作國家之元氣，乃我國臣民的磅礴之一大正氣。在平時，此氣極為(wei) 優(you) 美溫雅，猶如櫻花沐浴在朝陽之中，而一旦國家遇有緩急之事，則不惜在春風中吹散，表現出意氣激昂、奮然而起、視死如歸的氣象，絲(si) 毫沒有卑怯。由此而成的赫赫神州曆經建國二千五百年，從(cong) 未遭遇海外異邦的絲(si) 毫淩辱，成為(wei) 東(dong) 海之上堂堂之君子國。

嗚呼!世界之廣、萬(wan) 國雖多，如此優(you) 秀之國體(ti) 、如此忠良之國民，又能在何處可見？若此國民保有此氣象，即便山沉海枯，而我神州之國威國光，則千秋萬(wan) 古，絕不會(hui) 失墜。

可以看出，吉本襄不僅(jin) 是國家主義(yi) 者，同時也是民粹主義(yi) 者。文中提到的藤田東(dong) 湖(1806—1855)乃是著名的後期水戶學者，是一位皇室中心主義(yi) 者，積極提倡“尊王攘夷”；而本居宣長(1730—1801)則是江戶中期著名的“國學”家，主張從(cong) 日本傳(chuan) 統文化中徹底鏟除中國文化的影響(日語叫作“漢意”)，他認為(wei) 唯有根絕“漢意”才能重建真正的日本“國學”。東(dong) 湖和宣長的思想對於(yu) 明治帝國的意識形態建構，特別是“國體(ti) ”意識以及“尊王”主義(yi) 的思想形成都產(chan) 生了巨大的影響。

吉本襄在這篇“社論”中，強調“愛國”“尚武”“勤王”的思想其實就是“大和魂”的體(ti) 現。在全文最後，吉本襄感歎自“王政維新”(即明治維新)二十年以來，社會(hui) 風氣已發生急速下墜的轉向，出現了“歌舞宴平”“苟且偷安”“士氣沮喪(sang) ”“風俗頹敗”“卑屈儒弱”等等一係列的腐敗跡象，故當務之急在於(yu) 盡力防止“士氣之衰頹”，以培養(yang) “國家之元氣”，為(wei) 此有必要重新喚起人們(men) 對“我國日本男兒(er) 氣象”的記憶，並且要使大家都堅信這一“氣象”是永遠不會(hui) “消失”的[20]。

這些觀點的出現有兩(liang) 個(ge) 背景需要注意：一是明治二十三年(1890)《大日本帝國憲法》以及《教育敕語》的頒布施行，一是甲午戰爭(zheng) (1894)的爆發以及《馬關(guan) 條約》(1895)的簽訂；而《陽明學》的發行則在1896年，這就充分反映了明治二十年代以來在麵對“世界列強”[21]的衝(chong) 擊下，知識界乃至一般社會(hui) 各界彌漫著一種普遍的風氣：即如何在日本文化或東(dong) 洋倫(lun) 理的精神引領下，使得日本帝國能走向更加輝煌。事實上，自1887年始，整個(ge) 日本開始愈發自我膨脹，正漸漸踏上帝國主義(yi) 這條“不歸路”，《陽明學》的出現正是順應這股帝國主義(yi) 潮流的產(chan) 物。

然而令人訝異的是，吉本襄在《櫻花國男兒(er) 的氣象》一文中，竟然通篇沒有提到“陽明學”隻字半句。然而根據岡(gang) 田武彥的研究，吉本襄不僅(jin) 是一位陽明學的忠實信徒，而且還是一位陽明學的研究者，撰有不少陽明學的通俗解說書(shu) [22]。《陽明學》第四卷第六十號卷首刊登的“社論”《王學將由此勃興(xing) 焉》大概也是出自吉本襄的手筆，從(cong) 中可以窺見他對陽明學有一些粗淺的了解：

陽明學一直受到嚴(yan) 重的壓抑，曆經德川時代三百年，幾乎命懸一線、不絕如縷。朱子學派與(yu) 陽明學派幾乎同時昌明於(yu) 我國，然而朱子學由於(yu) 受到幕府的援助，其發展勢頭如順風滿帆，最終風靡全國。與(yu) 此相反，陽明學則始終處在逆境之中，不斷受屈，直至明治維新之際。此實乃我國學術史上的一大恨事。盡管如此，陽明學仍不斷綿延至此，思其原因，蓋有兩(liang) 點。一者，陽明學之特質帶有一種凜凜生氣，英靈活潑，一呼之下便能鼓舞精神、振奮士氣，這是第一原因；一者，以心之修養(yang) 為(wei) 學之根本，擇取簡易直截之道，而排出詞章訓詁之末節、不求區區繁瑣之禮節，這是第二原因。反觀幕府之際的狀態，幕府以壓製為(wei) 施政之良策，以盲從(cong) 為(wei) 平民之本分，上下之間，以各種繁瑣禮節格式來進行束縛。具備以上所述之特質的陽明學，不為(wei) 幕府所容，誠有以也，何足為(wei) 怪!

然而，及至幕府綱紀廢弛、朱子學之弊百出的幕末時代，四方英傑興(xing) 起，修陽明學、弘揚氣宇、鍛煉心膽、推行謀略，整個(ge) 社會(hui) 出現騷亂(luan) ，兵伐之戰極其慘烈之際，從(cong) 容不迫、凝思良策、行事果斷、勇猛平亂(luan) 、翼讚中興(xing) 之大業(ye) 。自此以往，社會(hui) 上人們(men) 逐漸厭棄朱子學而喜歡簡易直截的陽明學。而且維新之風雲(yun) 所及之處，打開了一片自由的新天地，言論、思想、學術、宗教及其他百般之藝術，勃然興(xing) 起，在自由的新空氣中得以發展。於(yu) 是，陽明學亦衝(chong) 破三百年來的抑鬱，重新煥發勃勃之生氣。今天，勃興(xing) 之時機已經成熟，有誌者自當奮起勉勵，乘此機運，呼風喚雨。青年同誌之士，勉之[23]!

這裏將朱子學與(yu) 陽明學對峙起來，並且將兩(liang) 者置於(yu) 整個(ge) 江戶時代以及明治維新初期的曆史背景中加以考察，得出的結論是：朱子學在江戶時代的發展一直是“順風滿帆”，相對而言，陽明學卻一直處在“逆境”之中，屢屢受到壓製，而這種情況的根本改變則發生於(yu) 明治維新之初。至於(yu) 陽明學的重新現世並受到廣泛關(guan) 注的原因，根據吉本襄的分析，主要有兩(liang) 點：一是陽明學帶有一種英靈勃發的生氣，具有鼓舞精神、激發士氣的特質；二是陽明學以修養(yang) 心靈為(wei) 第一要義(yi) ，倡導的是一種簡易直截之學，反對用固有禮法等繁文縟節來束縛人心。

當然，我們(men) 現在已經沒有必要把吉本襄的所謂曆史考察當真，因為(wei) 他的這種考察基本上脫離了學術的範圍，故與(yu) 江戶儒學的史實出入甚大，他將朱子學與(yu) 江戶幕府體(ti) 製連接起來，而將陽明學與(yu) 明治維新掛起鉤來，其目的無非在於(yu) 宣揚一種觀點：以為(wei) 明治與(yu) 幕府的體(ti) 製對立，在思想上必表現為(wei) 朱子學與(yu) 陽明學的對立。這無疑是對思想史的政治化解讀，這種解讀的結果是，朱子學仿佛成了德川幕府體(ti) 製下的政治意識形態，而陽明學則成功地扮演了推翻德川幕府意識形態的英雄角色。

需要指出的是，在江戶時代，朱子學與(yu) 陽明學被同時接納，兩(liang) 者之間並不存在什麽(me) 學派之間的激烈論辯，江戶幕府也一直沒有采取用朱子學來打壓陽明學的策略，這一點毋寧已是學界的一般常識。即便在18世紀寬政年間發生的“寬政異學之禁”，從(cong) 而使得朱子學在各地藩校中幾乎贏得了獨尊的地位，然而這項規定主要是針對“古學派”或“古文辭派”的批判朱子學的一種反彈，是否意味著朱子學已經壓倒佛教或神道而成為(wei) 德川幕府的國家意識形態卻仍然是有所爭(zheng) 議的問題，至少在當時，陽明學以及日本的石門心學在民間的活動並沒有因此而受到打壓[24]。

至於(yu) 陽明學具有鼓舞士氣、激勵人心、重振國運的神奇力量，故而被倒幕誌士所利用，進而成為(wei) 明治維新得以成功的原動力，這些觀點由來甚久，目前已經很少有人信以為(wei) 真了。因為(wei) 經過史實的考察，我們(men) 已經發現許多所謂的倒幕誌士，例如大鹽中齋或吉田鬆陰等等，雖然服膺陽明學，然而他們(men) 對陽明學的思想了解卻很有限，而將明治維新的成功歸因於(yu) 陽明學，則完全是“後見之明”的一種曆史解讀，未必符合曆史事實[25]。

有研究表明，吉田鬆陰很有可能連《陽明全集》都沒有認真讀過，他對陽明學的有限了解其實是通過李卓吾(1527—1602)的《焚書(shu) 》等著作[26]，而大鹽中齋雖是一位熱誠的陽明信徒，而且他對此抱有自覺的意識，然而構成其思想的核心概念“太虛”及其核心命題“心歸太虛”則與(yu) 陽明學已經發生了偏離。所以我覺得宮城公子通過對大鹽中齋的係統研究所提出的一個(ge) 基本質疑是非常值得我們(men) 認真思考的：

陽明學本身乃是為(wei) 政者的治世之學問，而絕非是“反叛之哲學”。對於(yu) 大鹽中齋而言，他意欲成為(wei) 幕府體(ti) 製的擔當者即為(wei) 政者之一員，而對治世之學問表現出狂熱的崇拜，然而他卻向幕府體(ti) 製舉(ju) 兵叛亂(luan) ，結果作為(wei) 反叛者而死。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現如此自相矛盾的現象呢[27]？

陽明學在明治時代被賦予兩(liang) 種基本性格：一種是，陽明學是江戶幕府的敵對方，是可以用來推翻幕府體(ti) 製的“反叛之哲學”，如吉本襄所描繪的那樣，是可以通過鼓舞士氣、激勵人心來推翻舊有體(ti) 製；另一種是，陽明學又可以作為(wei) 帝國日本的穩定社會(hui) 秩序、重整國民道德的思想武器而成為(wei) 政府的“治世之學問”而得以利用，如宮城公子所理解的大鹽中齋。問題是，作為(wei) “反叛之哲學”和“治世之學問”這種看似性格分裂的“陽明學”何以能集一身於(yu) 大鹽中齋(或維新期的其他陽明學者)？此一問題並非僅(jin) 是研究者宮城公子偶爾發現的大鹽中齋的問題，而是普遍存在於(yu) 明治以來近代日本的思想問題——即近代日本陽明學的問題，其中涉及“兩(liang) 種陽明學”的問題，對此，我們(men) 將在“結語”中再來探討。

吉本襄主持編輯的《陽明學》於(yu) 明治三十三年(1900)五月宣告“停刊”，他在《廢刊之辭》中闡述了“停刊”的理由：

回想當初，日清戰爭(zheng) (引者按，即甲午戰爭(zheng) )結束以來，由於(yu) 獲得了戰爭(zheng) 的勝利，其結果卻導致社會(hui) 出現了沉溺於(yu) 虛名浮誇的風氣，在政治、經濟、宗教、文學等各個(ge) 方麵，處於(yu) 失真失實的狀態，既無宏大氣魄，又無滿腔熱血，唯孜孜以求眼前的浮華虛名。吾人為(wei) 此深感歎息，故與(yu) 宮內(nei) 默藏氏相謀，投以資產(chan) ，發行《陽明學》，以有助於(yu) 我國精神界之修養(yang) ，這已然是明治二十九年初秋之事了。當時，我們(men) 身處逆境，與(yu) 諸多敵人相鬥，也蒙受了各種攻擊。然而，我們(men) 毅然處之，敢於(yu) 謀劃精神界之改革、以拯救已然麻痹的社會(hui) 之良心、已然墮落的國民之品性。盡管事與(yu) 願違，然數年如一日，特立獨行，敢想敢說，表達出我們(men) 自己的信念……鄙刊《陽明學》以本期重點刊載的《傳(chuan) 習(xi) 錄》講義(yi) 之完結為(wei) 契機，宣告停刊。接下來，我們(men) 將創刊《修養(yang) 報》，願以此而有所裨益於(yu) 我國精神界之修養(yang) 、開拓社會(hui) 之靈魂，以為(wei) 維持世道人心之一助[28]。

以今天的學術標準來看，這部長達80期的《陽明學》很難定位為(wei) 學術性雜誌，不僅(jin) 因為(wei) 其內(nei) 容相當蕪雜，更是由於(yu) 其中的相當一部分內(nei) 容屬於(yu) 喊口號的政治宣傳(chuan) 或立場宣言，即便是學術性較強的幾乎貫穿《陽明學》之始終的《傳(chuan) 習(xi) 錄講義(yi) 》(唯缺兩(liang) 期)，也很難說執筆者宮內(nei) 默藏對陽明學有全麵精到的義(yi) 理把握，例如他斷定陽明學的思想根基唯在於(yu) 《古本大學》以與(yu) 朱子的《大學章句》抗衡，而對儒家傳(chuan) 統中的心學一脈，特別是陽明學與(yu) 孟子學的思想關(guan) 聯則幾乎被完全忽略，他注意到陽明學的知行合一以及萬(wan) 物一體(ti) 之思想的重要性，卻對陽明學的第一命題“心即理”思想缺乏根本的關(guan) 心，顯示其對陽明良知學的形上義(yi) 、普遍義(yi) 缺乏相應的義(yi) 理了解[29]。可見，連續了80期的《陽明學》以宮內(nei) 默藏《傳(chuan) 習(xi) 錄講義(yi) 》的結束為(wei) 時機而告一段落，表明其在學術上已經難以為(wei) 繼，這應當是宣布《陽明學》“停刊”的主要原因。

不過應當看到，明治三十年代《陽明學》的發行，在當時日本社會(hui) 所造成的影響是相當廣泛的，據岡(gang) 田武彥(1909—2004)的考察，在當時整個(ge) 日本社會(hui) ，“良知之學”不絕於(yu) 耳，“在全國各地紛紛成立陽明學研究會(hui) ”[30]，甚至有不少主流媒體(ti) 如《讀賣新聞》《每日新聞》以及地方媒體(ti) 如《岡(gang) 山日報》《東(dong) 北日報》《甲府新聞》等等，也紛紛報道《陽明學》雜誌的發行在社會(hui) 上所帶來的轟動效應，這裏僅(jin) 舉(ju) 兩(liang) 例以概其餘(yu) ：

王陽明為(wei) 發明儒家之大道的士人……本雜誌乃鼓吹王陽明之學說，為(wei) 振奮萎靡之士氣而出現的[31]。

近年來一說哲學，不是密爾就是斯密斯，不是黑格爾就是康德。然而卻不知在東(dong) 洋，有一位叫作王陽明的黑眼睛的大豪傑。這就好比忘卻自家的清酒而羨慕他家的濁酒一樣，令人恥笑。今天，《陽明學》發行了，自今以後，東(dong) 洋哲學定會(hui) 變得愈加興(xing) 盛[32]。

三、東(dong) 敬治《陽明學》與(yu) 石崎東(dong) 國《陽明主義(yi) 》

在吉本襄《陽明學》停刊6年之後，也是日俄戰爭(zheng) 結束的次年，即明治三十九年(1906)三月，東(dong) 敬治主編發行了《王學雜誌》。該雜誌的發行者是明善學社，而東(dong) 敬治(1860—1935)是該學社的主幹，2年後的十一月，明善學社改名為(wei) 陽明學會(hui) ，隨之，《王學雜誌》也改名為(wei) 《陽明學》重新發行。東(dong) 敬治是幕末維新之士、陽明學者東(dong) 澤瀉(1832—1891)之子，被認為(wei) 是頗有理論眼光的陽明學者。東(dong) 敬治在該雜誌的“發刊辭”中指出：

今天我們(men) 要特別講授心學之要道，以拯救我國人心中的忠孝精神於(yu) 尚未完全衰亡之前。最終，我們(men) 要努力發揚我國曆代聖皇天子流傳(chuan) 下來的典範，振興(xing) 國運，此乃吾人今日之職分所在。吾人以為(wei) 曆來以心學之力培養(yang) 忠孝倫(lun) 理之道，除去提倡王陽明先生的學問以外，更無他法。故特意創刊有益於(yu) 王學專(zhuan) 修的雜誌，與(yu) 天下之同誌盡心切磋，遂於(yu) 今日發行第一號[33]。

在《王學雜誌》第3卷第8號改名為(wei) 《陽明學》之際，東(dong) 敬治另撰“發刊辭”指出：

陽明學非陽明之學，而是孔孟之學也；不!非孔孟之學，而是天地之道也。自天地發生以來，道已存在。此道猶如日星一般，無古今東(dong) 西之別，奉而行之，則無悖理之事。生於(yu) 天地之間者，舍此道之外別無他途……此前，在日俄戰爭(zheng) 中贏得了空前絕後的大勝，此既有賴於(yu) 將士之勇氣及精妙之武器，然而亦有賴於(yu) 在戰場上我國將士的壯烈剛毅之精神。這主要是由於(yu) 平時的精神修養(yang) ，這難道不是被世界萬(wan) 國所公認、所讚賞的嗎？

當今我國已經列強之一員、世界之大國民，因此，我們(men) 更應培養(yang) 根底、鼓舞士氣、提升人格。這有賴於(yu) 心性的修養(yang) ，而且顯得比以往更為(wei) 重要。由此，鼓吹陽明學，這是一日不可或缺的[34]。

將以上兩(liang) 篇“發刊辭”合起來看，我們(men) 可以得出幾點結論：其一，心學之要旨在於(yu) 忠孝精神，而忠孝精神乃是日本曆代天皇垂範天下的典範；其二，以心學之力來培養(yang) 忠孝倫(lun) 理之精神，唯有陽明心學最為(wei) 適宜；其三，陽明學不僅(jin) 是孔孟之學，而且是天下之道的直接體(ti) 現，在古今東(dong) 西的文化曆史上具有普遍意義(yi) ；其四，日俄戰爭(zheng) 之後，日本已然是世界列強之一，為(wei) 了進一步加強國民之根底、鼓舞士氣、提升人格，有必要加強心性的修養(yang) ；其五，也正由此，故有必要弘揚陽明學，以便對國家和社會(hui) 有所貢獻和裨益。

要之，東(dong) 敬治首先承認陽明學是一種具有普世性的心性之學——此即丸山真男(1914—1996)指出的日本在曆史上往往將外來文化視作普遍性文化，丸山稱之為(wei) “‘外來’普遍主義(yi) ”；然而重要的是，東(dong) 敬治同時又將這種心性之學的核心要素——忠孝倫(lun) 理，視作是日本曆代天皇以來以及傳(chuan) 統日本文化的綿延不絕、代代相傳(chuan) 的特殊精神——此即丸山真男所謂的相對於(yu) “‘外來’普遍主義(yi) ”而言的“‘內(nei) 發’土著主義(yi) ”(又稱“日本特殊主義(yi) ”)[35]。東(dong) 敬治的上述說法蘊含著一種奇妙的思想觀念，亦即普世性的陽明精神與(yu) 特殊性的日本精神不是互相排斥的而是可以彼此相融的。換言之，也就是說“外來普遍”與(yu) “日本特殊”可以構成一種奇妙的結合，其結果是，外來文化的普遍性(“外來普遍”)經過一番日本化的特殊改造，進而轉化為(wei) 日本特有的精神表現，可以為(wei) 增強日本的國力和士氣、提升日本的國民道德、改善日本的社會(hui) 人心、乃至向西方世界弘揚東(dong) 方日本的精神亦有所裨益。顯然，這種論調其實早在吉本襄《陽明學》雜誌中就已經屢見不鮮，隻是東(dong) 敬治的《陽明學》與(yu) 吉本襄《陽明學》略作比較便可發現，前者更為(wei) 突出的是用學術性來進行包裝，而後者更為(wei) 強調的主義(yi) 宣傳(chuan) 。當然，若從(cong) 總體(ti) 上看，吉本襄和東(dong) 敬治都不是單純的陽明學者，在思想傾(qing) 向上都偏向於(yu) 國家主義(yi) 、民族主義(yi) 以及保守主義(yi) 。

與(yu) 明治晚期在東(dong) 京開展的各種陽明學運動有所不同，在大阪地區，也出現了一股陽明學運動。略晚於(yu) 東(dong) 敬治創刊《王學雜誌》一年的1907年6月，自稱大鹽中齋後學、私淑自由民權主義(yi) 者中江兆民(1847—1901)的石崎東(dong) 國(1875—1931)[36]在大阪成立了“洗心洞學會(hui) ”(“洗心洞”乃大鹽中齋的私塾名)，次年12月改名為(wei) “大阪陽明學會(hui) ”。自1910年7月起，“洗心洞學會(hui) ”在會(hui) 員內(nei) 部發行小手冊(ce) 《陽明》，一共發行了三號，從(cong) 1910年10月的第4號開始，正式改版為(wei) 雜誌形式公開發行，因此，在日本各主要圖書(shu) 館機構都未見收藏《陽明》前三號。[37]1919年1月，從(cong) 《陽明》第84號起，改名為(wei) 《陽明主義(yi) 》，發行至大正十四年(1925)九月二十五日第147號終結。各大圖書(shu) 館均見收藏。

根據該會(hui) 的創立宗旨，石崎東(dong) 國表示自明治維新特別是日俄戰爭(zheng) 之後，整個(ge) 日本已經發生了重大的社會(hui) 轉向，一方麵國民享受著“物質文明”“科學普及”所帶來的成果，然而另一方麵，卻湧現出各種社會(hui) “弊病”，“腐敗的社會(hui) 人道”已經日趨嚴(yan) 重。因此，石崎揭示了“洗心洞學會(hui) ”的宗旨是：“吾黨(dang) 將繼承王學，為(wei) 革新混亂(luan) 之文明、墮落之人道，用新生命去迎接火和鐵的世界。”並且宣告：“吾黨(dang) 之宗旨將始終是為(wei) 人類平等而戰。”“吾黨(dang) 之本領——即以‘陽明宗’為(wei) 宗旨，向人類和平疾行邁進。”[38]這裏的“陽明宗”這一概念很特別，其意是將陽明學提升為(wei) “宗教”一般的存在。

在此，我們(men) 不妨對照一下吉本襄《陽明學》所表達的觀點：“嗚呼!吾帝國威武而成為(wei) 東(dong) 方之雄國、世界之強國，故從(cong) 道義(yi) 上，也不得不成為(wei) 世界第一等國。”[39]可以清楚地顯示出大阪陽明學會(hui) 的宗旨和立場與(yu) 東(dong) 京為(wei) 中心的陽明學運動(吉本襄和東(dong) 敬治為(wei) 代表)存在一定的落差，特別是進入大正(1912—1926)時期，大阪陽明學會(hui) 與(yu) 當時日本社會(hui) 出現的史稱“大正自由主義(yi) 思潮”相呼應，石崎東(dong) 國明確指出井上哲次郎以及吉本襄、東(dong) 敬治等為(wei) 代表的東(dong) 京陽明學運動完全脫離了陽明學之“正統”(引者按，係指佐藤一齋)而倒向了“官學”，表明了與(yu) 官方禦用色彩非常濃厚的東(dong) 京陽明學運動劃清界限的態度。按照荻生茂博的考察，石崎對陽明學的定位是：“與(yu) 其說陽明學是社會(hui) 主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) ，還不如說是平民主義(yi) 、人道主義(yi) 的思想。”指出石崎由此立場出發，因而對於(yu) 第一次世界大戰之後興(xing) 起的俄羅斯、歐洲的社會(hui) 主義(yi) 革命表現出極大的熱情和共感[40]。

有證據表明，到了大正年間，石崎東(dong) 國開始竭力主張將陽明學發展成為(wei) “太虛主義(yi) ”的大鹽中齋是“革命運動的實行者”，並指出：“大鹽平八郎先生是改革者，其所創立的太虛哲學，當然具有革命主義(yi) 的性質。”“此太虛主義(yi) 促成了王政維新(指明治維新)，而宣揚自由民權論者亦出自這一主義(yi) 。另一方麵，擊退歐化熱有賴於(yu) 太虛主義(yi) ，而煽動社會(hui) 主義(yi) 也同樣有賴於(yu) 太虛哲學”[41]。可見，石崎更為(wei) 看重的是陽明學到大鹽中齋的“太虛哲學”在民間社會(hui) 所具有的一種“革新”社會(hui) 人道的思想力量。然而，石崎對於(yu) 陽明學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係問題一直保持高度的敏感，當他後來意識到社會(hui) 主義(yi) 對於(yu) 現存社會(hui) 秩序具有某種破壞力，便開始竭力撇清陽明學以及大鹽中齋的太虛思想跟社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係，甚至指斥社會(hui) 主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 是一種“無父無君的個(ge) 人主義(yi) ”，而陽明學的社會(hui) 改革思想則反而有益於(yu) 維護以天皇為(wei) 中心的國家政體(ti) [42]。

值得一提的是，大阪陽明學會(hui) 成立之初，以高瀨武次郎為(wei) 理論指導者，然而後來逐漸發現高瀨作為(wei) “禦用學者”井上哲次郎的思想繼承者，其立場日益偏向於(yu) 天皇製下的國家主義(yi) 、民粹主義(yi) ，因而在1922年，幕末陽明學者池田草庵(1813—1878)之孫池田紫星(1896—1956)向高瀨發難，出現了大阪陽明學會(hui) 的分裂現象，而石崎東(dong) 國周圍的陽明學者大多是地方學者，這表明大阪陽明學會(hui) 堅持的是民間陽明學運動，而與(yu) 官學色彩濃厚的明治晚期的陽明學思潮存在一定的距離。[43]不過，有跡象表明，從(cong) 洗心洞學會(hui) 到大阪陽明學會(hui) 、從(cong) 《陽明》到《陽明主義(yi) 》，高瀨一直是核心人物之一，因為(wei) 即便在《陽明主義(yi) 》的最終號第147號上，仍然刊登了高瀨的文章《宇宙神靈論》。

從(cong) 總體(ti) 來看，從(cong) 吉本襄《陽明學》經東(dong) 敬治《陽明學》到石崎東(dong) 國《陽明主義(yi) 》，作為(wei) “近代日本陽明學”，在實質上，屬於(yu) 帝國日本這一特殊時期的一種思想現象，其宗旨與(yu) 其說是為(wei) 了推動學術研究，還不如說是出於(yu) 當時的種種社會(hui) 政治的需求，即便民間色彩較為(wei) 濃厚的《陽明主義(yi) 》也難以擺脫當時政治風氣的影響，他們(men) 對陽明學的理解依然未能逸出“近代日本陽明學”的範圍，因為(wei) 無論是吉本襄、東(dong) 敬治(亦可包含井上哲次郎)還是石崎東(dong) 國，他們(men) 都刻意淡化明治維新之初被凸顯出來的陽明學的“反體(ti) 製性”因素，反而突出強調陽明學具有“社會(hui) 革新”、改造“國民道德”的神奇能力。因此，近代日本陽明學便具有這樣一種“奇妙的狀態”：一方麵，從(cong) 明治維新的角度來審視陽明學，將陽明學置於(yu) “革命的背景”中來加以解釋；另一方麵，又從(cong) 國家體(ti) 製的角度來定位陽明學，將陽明學理解為(wei) 具有社會(hui) 革新、穩定秩序之意義(yi) 的思想力量。石崎東(dong) 國的“陽明主義(yi) ”往往在兩(liang) 者之間搖擺，但最終仍然落腳在維護國家體(ti) 製的立場之上。

四、何為(wei) “兩(liang) 種陽明學”——特殊抑或普遍？

我們(men) 要探討上述宮城公子所引出的一個(ge) 問題，陽明學到底是一種“反叛之哲學”還是“治世之學問”？大鹽中齋在主觀認識上，將陽明學認作“治世之學問”，而在其行動上卻表現出強烈的“反叛性格”，那麽(me) ，何以作為(wei) “治世之學問”——陽明學的信仰者卻會(hui) 作出舉(ju) 兵反抗幕府體(ti) 製的舉(ju) 動？進而我們(men) 需要追問的是，何為(wei) “兩(liang) 種陽明學”？

的確，“大鹽之亂(luan) ”僅(jin) 僅(jin) 一天(與(yu) 官軍(jun) 直接交火大約隻有2個(ge) 小時)就被迅速鎮壓了下去，而且與(yu) 明治維新前夕的倒幕運動沒有任何直接的關(guan) 聯，然而，“大鹽之亂(luan) ”卻在日本全國引起了巨大的轟動，各種小說、戲劇、講談在各地層出不窮，幕末的維新誌士也大多以此為(wei) 榜樣。直至明治時期，大鹽中齋的思想表彰，與(yu) 明治初期的“自由民權運動”發生直接關(guan) 聯，相關(guan) 論著紛紛湧現，1896年，國府種德在《大鹽平八郎》一書(shu) 中把大鹽中齋描繪成陽明學的實踐者以及平等主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 的實踐者，由三宅雪嶺(1860—1945)作《序》付梓出版，而當時的三宅已經由早期民權論者轉變為(wei) 國粹主義(yi) 者，同時也是近代日本最早出版《王陽明》(1893)一書(shu) 的作者，石崎東(dong) 國則將大鹽認定為(wei) 紮根於(yu) 民間的“革命家”[44]。可見，以大鹽中齋的叛亂(luan) 這一具有標誌意義(yi) 的思想史事件，大鹽的陽明學被日本明治時期的近代陽明學者視作“民間陽明學”，而與(yu) 東(dong) 京的以井上哲次郎、高瀨武次郎為(wei) 代表的國家主義(yi) 、國粹主義(yi) 之傾(qing) 向的“官方陽明學”形成鮮明的對照，由此也就出現了這樣“兩(liang) 種陽明學”：堅持在野活動的“民間陽明學”與(yu) 接近於(yu) 帝國意識形態的“官方陽明學”。

筆者在上麵提到的《關(guan) 於(yu) “東(dong) 亞(ya) 陽明學”的若幹思考》當中，對於(yu) 日本學界提出的“兩(liang) 種陽明學”的說法歸納出四種類型：溝口雄三的“中國陽明學”與(yu) “日本陽明學”，小島毅的“白色陽明學”與(yu) “紅色陽明學”(相當於(yu) “右翼陽明學”與(yu) “左翼陽明學”)，山下龍二的以內(nei) 村鑒三(1861—1930)為(wei) 代表的“宗教的、個(ge) 人主義(yi) 的、世界主義(yi) 的”陽明學以及以井上哲次郎為(wei) 代表的“倫(lun) 理的、國家主義(yi) 的、日本主義(yi) 的”陽明學，此外還有荻生茂博所指出的“前近代陽明學”(即江戶陽明學)與(yu) “近代陽明學”，現在看來，應還有一種類型，就是“民間陽明學”與(yu) “官方陽明學”。然而不管何種類型的“兩(liang) 種陽明學”。就其實質而言，都屬於(yu) 近代日本陽明學，他們(men) 對陽明學的義(yi) 理了解達到了什麽(me) 程度，至今仍然充滿各種疑問。

我們(men) 通過對吉本襄《陽明學》、東(dong) 敬治《陽明學》以及石崎東(dong) 國《陽明主義(yi) 》等曆經明治、大正直至昭和年間的近代日本陽明學的初步考察，可以發現不管“陽明學”被分成多少類型，有一點是明確的，即“陽明學”已經成為(wei) 一種符號或象征，可以被各色“主義(yi) ”、各等“人物”、各種“思潮”所利用。所謂“利用”，除了極個(ge) 別的現象以外，在大多數的情況下，這種“利用”隻是根據自己的立場來理解陽明學，從(cong) 而型塑出不同的乃至互為(wei) 對立的“陽明學”。問題不在於(yu) 這種理解的結果是否符合原本意義(yi) 上的陽明學思想之本義(yi) ，而在於(yu) 這種理解是否基於(yu) 嚴(yan) 肅的學術性立場。

因為(wei) 事實很顯然，陽明學也好朱子學也罷，儒學思想本身就是具有多元詮釋之可能的開放性義(yi) 理係統，從(cong) 中國到東(dong) 亞(ya) ，經過與(yu) 東(dong) 亞(ya) 地域本土文化的接觸、碰撞、融合或者分化，儒學形態在曆史上就存在多元性特征，發展出朝鮮(韓國)儒學、日本儒學、越南儒學，而陽明學在東(dong) 亞(ya) 文化曆史上的發展亦複如此，在中國乃至東(dong) 亞(ya) 的人文曆史上，不可能存在一種所謂的“元陽明學”，因為(wei) 陽明學並不是數學或物理學等客觀知識體(ti) 係，而是內(nei) 涵豐(feng) 富人文價(jia) 值觀念的思想體(ti) 係，在不同文化的接觸與(yu) 交流過程中，必然有種種轉化的可能，這是由於(yu) 人文的價(jia) 值和意義(yi) 之本身不可能同質化為(wei) 一個(ge) 世界。

現在我們(men) 再回到宮城公子的問題上來。她承認以她的研究經驗來看，大鹽中齋是一位陽明學者，這是因為(wei) 大鹽自己對此明確抱有自覺的意識，然而她又直率地指出，從(cong) 結果看，“大鹽的思想究竟從(cong) 王陽明那裏發展出什麽(me) 新的思想卻是值得懷疑的”[45]。換言之，我們(men) 不能僅(jin) 以大鹽自身的說法為(wei) 依據便認定其為(wei) 陽明學者，她指出，對於(yu) 這一問題我們(men) 還需要作出更為(wei) “嚴(yan) 密的考察”[46]，因為(wei) 這裏涉及如何理解“日本的陽明學”這一問題。

宮城公子進而以溝口雄三的研究為(wei) 例，指出溝口通過“日本的陽明學”與(yu) “中國的陽明學”的比較考察，得出“日本的陽明學”屬於(yu) “心情的陽明學”而與(yu) 偏重於(yu) “理”的中國陽明學存在根本差異，“日本的陽明學”關(guan) 注的並不是“應當做什麽(me) ”而是注重“鍛煉應當如何做的心地”，這是從(cong) 江戶初期中江藤樹一直到幕末吉田鬆陰那裏，都可以觀察到的日本陽明學的一以貫之的基本特質，甚至在戰後的三島由紀夫身上也可發現他是一位“心情的陽明學徒”[47]。但是，在宮城公子看來，溝口雄三在探討中國陽明學之際，將其置於(yu) 中國的社會(hui) 狀況，而在探討日本陽明學之際，卻從(cong) 江戶初期一直跨越到現代的三島由紀夫，並以此來概括所謂“日本的陽明學”之特質，這種考察完全是一種“杜撰”而根本缺乏曆史的視野。因為(wei) ，就“日本陽明學”而言，也有必要就社會(hui) 時代的曆史狀況來展開具體(ti) 的考察，以分析這些陽明學者的思想特質，若非如此，那麽(me) 所謂江戶思想史的研究也會(hui) 變得毫無意義(yi) 。

可見，對於(yu) 所謂“日本的陽明學”這種籠統含糊的提法，在日本學界存在一種質疑的聲音，值得關(guan) 注。我們(men) 在將“日本的陽明學”作為(wei) 一種審視問題的視角或者比較考察的方法之前，也許更應注意的是，有必要加強對日本曆史上存在的陽明學者的思想文本進行嚴(yan) 密的思想解讀，而切忌將所謂“東(dong) 亞(ya) 視域”作為(wei) 抽象的方法而不顧具體(ti) 的曆史對象。唯有如此，我們(men) 才有可能真正把握前近代與(yu) 近代的日本陽明學之思想特質。然而，我們(men) 也要注意另一種極端的傾(qing) 向，總以為(wei) 一切曆史都是單純的史料學，任何理論上的宏觀視野都是偏離曆史的後人之虛設，即便是思想史或儒學史，我們(men) 也可以全然不顧其中的思想意趣或義(yi) 理蘊涵，將思想史中的理論、價(jia) 值或者觀念抽離出曆史之外。這種看似曆史絕對主義(yi) 的研究態度——相信通過曆史還原法，“一切都可以被曆史主義(yi) 化”，其實卻有可能導致其反麵，即以為(wei) 在人類的觀念史或思想史當中並不存在任何超越特定社會(hui) 發展階段的普遍價(jia) 值，於(yu) 是，反而會(hui) 墜入曆史相對主義(yi) 的窠臼之中。顯然，這種研究態度或立場並不可取[48]。

最後須指出，“兩(liang) 種陽明學”乃是近代日本陽明學的一種特殊曆史現象，其中又有各種不同類型，最為(wei) 主要的應當是兩(liang) 種：即“右翼陽明學”與(yu) “左翼陽明學”，“前近代陽明學”與(yu) “近代陽明學”。至於(yu) 溝口雄三對“中國陽明學”與(yu) “日本陽明學”的嚴(yan) 格區分雖有一定的學術意義(yi) ，然而這種區分顯然有可能導致另一偏向，亦即我們(men) 還可以根據不同地域來區分出更多類型的陽明學，例如“朝鮮陽明學”(或“韓國陽明學”)與(yu) “日本陽明學”之分，其結果必將導致曆史相對主義(yi) ，使得陽明學的思想意義(yi) 被“相對化”乃至“虛無化”。在當今東(dong) 亞(ya) 儒學研究領域，文化多元論已然成為(wei) 重要“共識”，然而多元性並不排斥“一體(ti) 性”，此即所謂的“多元一體(ti) ”論，與(yu) 宋明儒學的“理一分殊”這一重要觀點若合符契。因此，多元主義(yi) 不等於(yu) 相對主義(yi) 。

通過本文的考察，值得省思的是，從(cong) 吉本襄、東(dong) 敬治到石崎東(dong) 國，顯示出近代日本陽明學既有趨近“國家主義(yi) ”又有走向“民間主義(yi) ”等複雜麵相，可能無法以溝口雄三所說的“心情的陽明學”或“心本主義(yi) 陽明學”之類的籠統說法來涵蓋近代日本陽明學的總體(ti) 思想特質，與(yu) 此相應，溝口將中國陽明學的特質規定為(wei) “理本主義(yi) 陽明學”，恐怕也不免失之武斷。②重要的是，我們(men) 通過考察近代日本陽明學的“忽左忽右”的思想走向，給予我們(men) 的一個(ge) 啟示是，陽明學隻能是一個(ge) ，如果我們(men) 不把它當做工具的話；當然，陽明學在與(yu) 不同文化的接觸過程中，其發展形態可以是“特殊的”，然而其中所蘊含的義(yi) 理卻依然是“普遍的”；否則的話，陽明學隻能是特殊的中國陽明學、特殊的日本陽明學或特殊的韓國陽明學，可以無止境地分化下去，各行其道，各是其是，那麽(me) ，陽明學也就沒有普遍意義(yi) 可言，其結果必然是我們(men) 隻能把“陽明學”送進曆史博物館，因為(wei) 缺乏普遍性的陽明學也就意味著生命力的喪(sang) 失。

注釋

[1]溝口雄三：《李卓吾·兩(liang) 種陽明學》，載《溝口雄三著作集》，孫軍(jun) 悅、李曉東(dong) 譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年。

[2]吳震：《關(guan) 於(yu) “東(dong) 亞(ya) 陽明學”的若幹思考———以“兩(liang) 種陽明學”問題為(wei) 核心》，《複旦學報》2017年第2期。

[3]溝口雄三：《李卓吾·兩(liang) 種陽明學》，載《溝口雄三著作集》，孫軍(jun) 悅、李曉東(dong) 譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第203頁。

[4]吉田公平『日本における陽明學』“序論”、東(dong) 京：ぺりかん社、1999、11頁。

[5]高瀨武次郎『日本之陽明學』東(dong) 京：鉄華書(shu) 院、1898。

[6]關(guan) 於(yu) 梁啟超與(yu) 陽明學的關(guan) 係，參見竹內(nei) 弘行：《梁啟超與(yu) 陽明學》，載《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1994年第1期。竹內(nei) 根據現代新儒家大多以陽明學為(wei) 理論依據，而梁啟超在其晚年的1920年代弘揚陽明心學不遺餘(yu) 力，由此他得出了這樣的判定：“我們(men) 可以把梁啟超定位為(wei) 現代新儒家的第一開拓者。”這裏涉及梁啟超的曆史定位問題，容當別論。在筆者看來，毋寧將梁啟超定位為(wei) “近代新儒家”，或許更為(wei) 恰當，參見吳震：《近代中國轉型時代“政教關(guan) 係”問題———以反思康有為(wei) “孔教”運動為(wei) 核心》，《杭州師範大學學報》2017年第2期；陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，載楊貞德主編：《視域交會(hui) 中的儒學：近代的發展》，台北：“中央研究院”，2013年。

[7]參見吉田公平『日本における陽明學』“序論”、東(dong) 京：ぺりかん社、1999、10－11頁。

[8]鄧紅：《何謂“日本陽明學”?》，《華東(dong) 師範大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2015年第4期。

[9]黃宗羲：《明儒學案》卷48《諸儒學案二·文莊汪石潭先生俊》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第1142頁。

[10]陳建：《學蔀通辨》續編卷下，載《續修四庫全書(shu) 》第1133冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年。

[11]鄒元標：《願學集》卷6上《我疆孟先生墓誌銘》：“裏有宏山(引者按，即張後覺)先生者，夙誌陽明學，公(引者按，即孟秋)贄而受學。”參見《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：台灣商務印書(shu) 館，1983年，第201頁。

[12]陳龍正：《幾亭外書(shu) 》卷1《陽明學似伯功》。

[13]柳希春《經筵日記》宣祖九年(1577)條，有“《學蔀通辨》印送”的記載。參見柳希春：《眉岩集》卷13《經筵日記》，《韓國文集叢(cong) 刊》第34輯，首爾：民族文化推進會(hui) ，1996年，第458頁。李栗穀則有撰於(yu) 1581年的《〈學蔀通辨〉跋》。參見《栗穀全書(shu) Ⅰ》卷13，載《韓國文集叢(cong) 刊》第44輯，首爾：景仁文化社，1990年。可見，早在明代中期，陳建《學蔀通辨》既已傳(chuan) 入朝鮮，而且深得朝鮮儒者之讚賞。參見林月惠：《朝鮮朝前期性理學者對王陽明思想的批判》，《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》第10卷第2期，2013年12月。

[14]《林羅山文集》卷75《隨筆》11；引自吉田公平『日本における陽明學』第1章「日本における〈伝習(xi) 録〉」、東(dong) 京：ぺりかん社、1999、25－26頁。

[15]參見丸山真男「開國」、『忠誠と反逆———轉形期の日本精神史的位相』東(dong) 京：築摩書(shu) 房、1992。

[16]關(guan) 於(yu) 佐藤一齋與(yu) 陽明學的關(guan) 係，參見永冨青地：《佐藤一齋是一位朱子學者嗎?———就〈欄外書(shu) 〉的記載而談》，鄭京慧譯，《曆史文獻研究》2016年第1期。

[17]高瀨武次郎『日本之陽明學』東(dong) 京：鐵華書(shu) 院、1898；井上哲次郎『日本陽明學派之哲學』東(dong) 京：冨山房、1900。按照井上的理解，陽明學“雖源自明代的陽明，然而一旦進入日本之後，忽而發生了日本化的轉向，自然形成了日本的性質。若以其顯著之事例而言，例如陽明學發生了與(yu) 神道合一的傾(qing) 向。大而言之，更產(chan) 生了以國家精神為(wei) 本的傾(qing) 向。”

[18]按照一般的理解，日本近代的“國家主義(yi) ”主要具有這樣的思想特質：“以天皇為(wei) 君主的日本國家的體(ti) 製是自古不變的，其體(ti) 製秩序是絕對的而必須受到尊重。”參見尾藤正英『日本の國家主義(yi) ———「國體(ti) 」思想の形成』東(dong) 京：岩波書(shu) 店、2014、250頁。按照家永三郎的判斷，井上哲次郎的哲學便是典型的“國家主義(yi) 的哲學”。參見家永三郎「明治哲學史の一考察」，『日本近代思想史研究』東(dong) 京：東(dong) 京大學出版會(hui) 、1953。

[19]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )“総論”、東(dong) 京：木耳社、1984、5－7頁。

[20]吉本襄「陽明學」第1卷第3號、岡(gang) 田武彥監修「『複刻陽明學』(文語體(ti) )、東(dong) 京：木耳社、1984、7頁。

[21]「陽明學」第1卷第3號、岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )、東(dong) 京：木耳社、1984、4頁。

[22]岡(gang) 田武彥『複刻陽明學』(文語體(ti) )“解説”、東(dong) 京：木耳社、1984、11頁。

[23]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )“総論”、東(dong) 京：木耳社、1984、8－9頁

[24]參見吳震：《東(dong) 亞(ya) 儒學問題新探》第7章“德川日本心學運動中的中國因素———兼談‘儒學日本化’”，北京：北京大學出版社，2018年。

[25]所謂“陽明學是明治維新的原動力”之說究竟由誰提出，尚無確考，一般認為(wei) ，其濫觴者或是國粹主義(yi) 者三宅雪嶺，他在1893年出版的《王陽明》一書(shu) 中，提出了“在維新前夕挺身而出者，大多修陽明良知之學”的說法，其中他提到的一份人物名單是大鹽中齋、春日潛庵、西鄉(xiang) 隆盛以及高杉晉作等。參見吳震：《關(guan) 於(yu) “東(dong) 亞(ya) 陽明學”的若幹思考———以“兩(liang) 種陽明學”問題為(wei) 核心》，《複旦學報》2017年第2期。

[26]根據下程勇吉有關(guan) 吉田鬆陰思想的詳細研究，吉田在逝世那年的安正六年(1859)才讀到李卓吾的《焚書(shu) 》並被其所吸引，然而吉田既不是朱子學者也不是陽明學“至上主義(yi) 者”，因為(wei) 根據吉田《己未文稿》中的自述：“吾曾閱王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》，甚覺有味。近得《李氏焚書(shu) 》，亦為(wei) 陽明派，其言往往甚得吾心……然吾非專(zhuan) 修陽明學者，唯其學之真，與(yu) 吾之真相合而已。”下程勇吉根據這段自述，認為(wei) 將吉田鬆陰歸屬於(yu) 陽明學者或者誇大李卓吾《焚書(shu) 》對其思想的影響，都是不恰當的。參見下程勇吉『吉田鬆陰の人間學的研究』千葉県：広池學園出版部、1988、241－242頁。下程勇吉的這項研究結論，值得重視。

[27]宮城公子『大塩平八郎』東(dong) 京：ぺりかん社、2005、7頁。

[28]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )“解説”、東(dong) 京：木耳社、1984、1－2頁。

[29]參見「陽明學」第1卷第1號所收宮內(nei) 默藏「傳(chuan) 習(xi) 錄を讀む心得」、岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )、東(dong) 京：木耳社、1984、21－27頁。

[30]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )“解説”、東(dong) 京：木耳社、1984、3頁。

[31]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )、東(dong) 京：木耳社、1984、47頁。

[32]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文語體(ti) )、東(dong) 京：木耳社、1984、45頁

[33]岡(gang) 田武彥監修『王學雑誌』(文語體(ti) )上卷、東(dong) 京：文言社、1992年、13頁。

[34]岡(gang) 田武彥監修『王學雑誌』(文語體(ti) )上卷、東(dong) 京：文言社、1992、14－15頁。

[35]參見丸山真男「近代日本の知識人·追記」『後衛の位置から———「現代政治の思想と行動追補」』東(dong) 京：未來社、1982、130頁。按照丸山真男的觀點，這種“外來普遍”與(yu) “內(nei) 發特殊”構成一種“互為(wei) 對立”的“惡性循環”，特別是近代以來湧入日本的所謂西方普遍成了一種“擬似普遍主義(yi) ”而非真正意義(yi) 上的普遍主義(yi) 。前近代的儒學思想進入日本而與(yu) 日本固有文化之間也同樣構成“外來普遍”與(yu) “內(nei) 發特殊”的內(nei) 在緊張。

[36]關(guan) 於(yu) 石崎東(dong) 國的生平及其思想，參見吉田公平『石崎東(dong) 國年譜稿』、東(dong) 洋大學『白山中國學』第13號、2007年1月、41－121頁。

[37]在內(nei) 部發行的《陽明》又稱《小陽明》，據山村獎的考察，“小陽明”一詞源自江戶末期著名史學家賴山陽對大鹽中齋的評語，但是目前已經無法確認《小陽明》前三號的存在，參見山村獎「明治期の陽明學理解――社會(hui) 主義(yi) と明治維新との関係から」『東(dong) 洋文化研究』第18號、2015、116頁。根據明治四十四年一月五日“新年號”「陽明」第7號的「編輯雜記」(應為(wei) 石崎東(dong) 國的手筆)，從(cong) 第4號開始向社會(hui) 發行的理由之一是，在內(nei) 部發行有可能被人懷疑這是由於(yu) 害怕被人發現有何“危險思想”因而“秘密出版”，當然最為(wei) 主要的理由則是“為(wei) 了實現廣泛傳(chuan) 道的目的”。另據「編輯雜記」的說明，第1和第2號印刷了300部，第4和第5號增印至500部，從(cong) 第6號開始，發行數達1000部。按，需要感謝的是京都大學博士生福穀彬以及東(dong) 北大學留學生趙正泰為(wei) 我提供了若幹『陽明』雜誌的複印件。

[38]石崎東(dong) 國編「陽明」第4號「洗心洞學會(hui) を紹介す」明治四十三年十月五日、4頁；『陽明』第10號「大阪陽明學會(hui) 旨趣」，明治四十四年四月五日、5頁。轉引自參見荻生茂博：「近代·アジア·陽明學」所収『近代における陽明學研究と石崎東(dong) 國の大阪陽明學會(hui) 』東(dong) 京：ぺりかん社，2008、405－406頁。

[39]岡(gang) 田武彥監修『複刻陽明學』(文體(ti) 語)第1卷第2號「精神の修養(yang) 」東(dong) 京：木耳社、1984、2頁。

[40]荻生茂博「近代·アジア·陽明學」所収『近代における陽明學研究と石崎東(dong) 國の大阪陽明學會(hui) 』東(dong) 京：ぺりかん社、2008、406頁。

[41]石崎東(dong) 國「陽明學から太虛主義(yi) へ」『陽明』第5卷第3號、1916年4月5日、1頁。

[42]參見石崎東(dong) 國「大塩中斎先生の経済思想に就て」『陽明』第78號，1918年。轉引自山村獎「明治期の陽明學理解——社會(hui) 主義(yi) と明治維新との関係から」『東(dong) 洋文化研究』第18號、2015、111頁。

[43]根據荻生茂博的考察，石崎東(dong) 國的“大阪陽明學會(hui) ”成立於(yu) “大逆事件”(又稱“秋德事件”，誣指日本社會(hui) 主義(yi) 先驅幸德秋水等人發動謀殺天皇的“大逆不道”之事件)發生兩(liang) 個(ge) 月之後，因此，而井上哲次郎利用這一事件，指責某些陽明學者：“表麵上以致良知為(wei) 標榜，暗地裏卻在宣揚社會(hui) 主義(yi) 。”事實上，井上早在1900年出版的『日本陽明學派之研究』一書(shu) 中就已指出大鹽中齋的叛亂(luan) 具有“社會(hui) 主義(yi) 之傾(qing) 向”(第408頁)。不過，在石崎東(dong) 國看來，井上一派的東(dong) 京陽明學運動已經偏離了陽明學之“正道”，成為(wei) 一種“官學”或“禦用學問”，故石崎為(wei) 劃清界限，一直堅持“在野的活動”。參見荻生茂博『近代·アジア·陽明學』所収「近代における陽明學研究と石崎東(dong) 國の大阪陽明學會(hui) 」、東(dong) 京：ぺりかん社、2008、406－407頁。

[44]參見石崎東(dong) 國「革命家としての大塩平八郎」『我観』1930年9月號。

[45]宮城公子『大塩平八郎』序、東(dong) 京：ぺりかん社、2005、6頁。

[46]宮城公子『大塩平八郎』序、東(dong) 京：ぺりかん社、2005、293頁。

[47]溝口雄三「日本的陽明學をめげって」，『現代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”，1982；「中國近世の思想世界」『中國という視座』東(dong) 京：平凡社、1995、100頁。

[48]丸山真男曾明確指出：例如江戶中後期的國學家們(men) 就深信以曆史還原的方法可以複原日本上古時期“記紀神話”的曆史圖像，以重構“被曆史主義(yi) 化的世界認識”，然其結果“卻有可能導致非曆史的，唯以現在即刻為(wei) 是的絕對化”。參見丸山真男『忠誠と反逆———轉形期の日本精神史學的位相』東(dong) 京：築摩書(shu) 房、1998、421－422頁。這是說，江戶時代國學家的這種看似絕對曆史主義(yi) 的態度，卻有可能導致曆史相對主義(yi) ，其結果是唯有現實的便是合理的“現狀絕對化”“現實本質化”。由此可見，明治時代國學派的思想成為(wei) 帝國日本的禦用哲學不是沒有緣由的。

[49]溝口雄三「關(guan) 於(yu) 日本陽明學」『現代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”、東(dong) 京：青土社、1982；參見溝口雄三：《李卓吾·兩(liang) 種陽明學》，孫軍(jun) 悅、李曉東(dong) 譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第221－243頁。

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