對溝口雄三“兩(liang) 種陽明學”說的批判性考察

——以王陽明思想中的“理”為(wei) 例

作者：陳曉傑（日本關(guan) 西大學文化交涉學博士，武漢大學國學院講師）

來源：《人文論叢(cong) 》2018年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿二日壬辰

          耶穌2019年6月24日

一、“兩(liang) 種陽明學”

王陽明的思想與(yu) 學說曆來被歸為(wei) “心學”，這當然是源於(yu) 其主張“心即理”“良知即天理”的緣故，也就是說，“(天)理”並非外在於(yu) 人心、散在於(yu) 萬(wan) 物之中，而是源自人之本心(“良知”)，人的本心就是“理”的最終根源。然而對於(yu) “理”本身究竟意味著什麽(me) ，王陽明很少有正麵的闡述，卻總是以“A即天理”或者“A即天理之明覺”，這顯然是以“理”釋心，所以學界即便有討論到王陽明對“理”的理解，也通常認為(wei) 是以朱熹的“理”思想為(wei) 默認前提。

值得注意的是，已故日本學者溝口雄三(本文以下簡稱“溝口”)曾在20世紀發表過一篇頗有影響的論文《兩(liang) 種陽明學》，他認為(wei) ，雖然中日兩(liang) 國的陽明學都很強調道德法則與(yu) 動力內(nei) 在於(yu) 人心，但實際上依然存在著很大不同。溝口所提出的在思想史乃至經濟史中以“理”的再構築為(wei) 主線來理解陽明學的問題意識與(yu) 特點，確實值得深思。其主要觀點(與(yu) 本文關(guan) 係不大的內(nei) 容一律省略)如下：“理”在我之本心亦即良知中本來具足，這也意味著對於(yu) “定理”的否定(第69頁)。所謂“定理”，即外在的具有權威性的既成之理，朱子學雖然也主張“內(nei) ”(居敬)、“外”(格物窮理)兩(liang) 麵工夫並進，但在明代的朱子學者事實上都僅(jin) 僅(jin) 是“我之內(nei) 在依從(cong) 於(yu) 外在的定理”，從(cong) 而造成了內(nei) 在主體(ti) 的責任缺失(第70頁)。陽明學反對此形式化“定理”觀，主張從(cong) 變化無窮的現實出發，重新探索和確認(溝口稱之為(wei) “再生”)與(yu) 現實相應之‘理”，但是此“再生”之主體(ti) 並非“無限定的‘我’，而是作為(wei) 天理之體(ti) 現者的良知之‘我”’(第70頁)。反觀江戶時期的日本陽明學，例如大鹽中齋的核心觀點“歸太虛”思想，“太虛”在宋明理學的脈絡中是以“理為(wei) 媒介的中國的特殊的天人合一觀”[1](第75頁)，而大鹽中齋則認為(wei) “無人欲，則天在心，心即天……故人心中之事，便是人心中之理”，“理”並非人所本具，而是在“心”通過去除欲望、達到純粹無妄的“誠”之狀態下才能從(cong) 心中流出(第77頁)，因而這種“天人合一”觀並不以“理”為(wei) 媒介，也缺乏人與(yu) 人之間的橫向貫穿關(guan) 係，隻有作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人與(yu) 天之間的直接合一。這種純粹主觀而內(nei) 在的“心學”把握，在幕末以後的陽明學者思想中得到延續(第79頁)。

以下，本文將從(cong) 三個(ge) 方麵來檢討王陽明的“理”觀念，以期對溝口的上述觀點做出回應。

二、“心即理”還是“理即心”

溝口認為(wei) 王陽明否定朱子學式的“定理”，並試圖發掘“理”(在現實世界中展開時所呈現出)的多樣性，又認為(wei) 王陽明的天人合一思想依然是以“天理之貫流”為(wei) 前提。由此可以看出，溝口事實上依然認定，王陽明雖然反對朱子學的諸多主張，但對於(yu) “理”的本質規定並未做出挑戰。上述觀點作為(wei) 學界常識，可能需要做出重新檢討，本文接下來即對王陽明的“心即理”命題為(wei) 切入點，進行結構分析。

“心即理”，從(cong) 語式上屬於(yu) “A即B”，眾(zhong) 所周知，在中國哲學的話語中，“即”是一個(ge) 相當麻煩的詞語，雖然在若幹情況下，“即”字可以理解為(wei) 我們(men) 今天所說的“等於(yu) ”，但例如廣為(wei) 人知的佛教思想“煩惱即菩提”，說的顯然就不是“煩惱”等於(yu) “菩提”，在天台宗，此思想在“一心三觀”中展開，即人在當下觀心中妄念紛飛之“妄心”，而直下即悟到“空”“假”“中”乃至“三千”之“念”(“一念三千”)均由此心所現，從(cong) 而證得緣起自性空之義(yi) ，“菩提”並非“煩惱”之彼岸的超越性實體(ti) 或者世界，無“煩惱”則亦無“菩提”可言。[2]禪宗思想也講“煩惱即菩提”，在理解上與(yu) 天台宗有所不同，但依然否定“菩提”之彼岸性、實體(ti) 性(同樣“煩惱”也無實體(ti) 性)。

回到宋明理學的脈絡來看，“即B”的說法在大多數情況下同樣不可作“A等於(yu) B”之解。[3]“心即理”的說法當然與(yu) 程頤、朱熹所主張的“性即理”有關(guan) ，我們(men) 理解“心即理”，其實在很大程度上也是依賴於(yu) 程朱理學大量的“性即理”論述來進行的。那麽(me) “性即理”命題的特點是什麽(me) 呢？如果我們(men) 注意觀察“即”兩(liang) 邊的“性”與(yu) “理”，就會(hui) 發現一個(ge) 重要的特征—“理”的內(nei) 涵與(yu) 外延都遠遠大於(yu) “性”。以程頤為(wei) 例，程頤的“理”思想按照市川安司的研究，即有“必然之理”“自然之理”“盛衰之理”“生息、止息之理”“事物之理”，[4]這幾種“理”很難作進一步化約，例如程頤說：“且譬如小人多行不義(yi) ，人卻不說，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。至白者易汙，此是一理也。”[5]這種不符合儒家理想的現實狀態，程頤也稱之為(wei) “理”(在朱熹則稱之為(wei) “變理”，王陽明喜從(cong) “至善”角度把握“理”，大概不會(hui) 認為(wei) 此可稱之為(wei) “理”)。這樣一種“理”顯然是很難與(yu) 下麵就會(hui) 提到的性善論之理進行統合的。至於(yu) 朱熹，他在大幅度繼承程頤“理”思想的基礎上，一方麵加人了大量對於(yu) “氣”的討論，這反映了朱熹對於(yu) 現實層麵之諸多不合理與(yu) 多樣性的思考，另一方麵由於(yu) 導人周敦頤的“太極”思想，使得其對於(yu) “理”的體(ti) 悟更向實體(ti) 化的方向發展——即便朱熹自己反複強調“理”並非“一物”。

“性即理”之“性”，無論是程頤還是朱熹，都主要是從(cong) 孟子的人性論出發來進行闡釋。在孟子看來，“人之性”不同於(yu) “牛之性”“馬之性”，因為(wei) 人有惻隱羞惡辭讓是非的四端之心，故仁義(yi) 禮智內(nei) 在於(yu) 人心，此仁義(yi) 禮智在程朱看來就是人的“義(yi) 理之性”(“食色”等生理層麵需求與(yu) 特征則歸之於(yu) “氣質之性”)。“性即理”嚴(yan) 格地說，主要是在此性善論的脈絡背景下進行把握的——人的義(yi) 理之性，就是人之理。亦即是說，隻有在特定的情況下(性善論)，“理”等同於(yu) “性”(因為(wei) 在其他情況下“理”之所指都超出“性”概念的範圍)，由此才可說“性即理”。

對於(yu) 王陽明的“心即理”，我們(men) 按照與(yu) “性即理”同樣的思路來分別考察“心”與(yu) “理”在王陽明思想中之所指。“心”這一概念在中國哲學中具有非常重要的地位，王陽明對於(yu) “心”的把握，部分繼承了先秦以來儒學的傳(chuan) 統，例如以心為(wei) “主宰”：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也……故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，當令廓然大公，無有些子不正處。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》[6]，第317條)又以心為(wei) “知覺”：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第322條)這兩(liang) 層含義(yi) ，在朱熹那邊其實是作為(wei) 對於(yu) “心”的主要規定而存在的：“心者人之知覺，主於(yu) 身而應事物者也”(以靈明之“知覺”解“心”，可以上溯至荀子)。然而，朱熹是從(cong) 形而下的層麵來談心的“主宰”與(yu) “知覺”的，如果王陽明同樣隻是站在經驗世界的高度把握“心”，似乎就不能說“心即理”(在此我們(men) 姑且認為(wei) “理”字與(yu) 程朱理學無本質差異，即具有超越性與(yu) 普遍性)。

問題的複雜性就在於(yu) ，王陽明談“主宰”與(yu) “知覺”可以上提至超越性層麵，也可以僅(jin) 僅(jin) 停留在經驗層麵(因此有不正之心而需要“正之”，後述)：

①所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，便是天理。有這個(ge) 性才能生。發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第122條)

在這裏，“心”作為(wei) 人的“真己”，是“天理”生發出來，並通過耳目口、四肢，從(cong) 而支配人的知覺乃至一切行動，此“主宰一身”，實際上可以說是“天理”對於(yu) “身”之“主宰”，這顯然是在形而上的高度把握“主宰”與(yu) “知覺”之“心”。

"心"”還有一層含義(yi) ，即“活動性”：②澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體(ti) 亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為(wei) 亡，人為(wei) 存。若論本體(ti) ，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦隻是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第48條)

孟子所說的“出人無時”，是指常人之心時常處於(yu) 雜念紛飛、“心猿意馬”的狀態，但是王陽明卻說“心之本體(ti) 亦元是如此”，這裏的“本體(ti) ”是“本然狀態”之義(yi) ，心在本然狀態下就是有“出人”的，意思就是心本身會(hui) 活動和發用。但是王陽明接下去又說“若論本體(ti) ，元是無出人的”，“思慮運用”是“出(人)”，“主宰”則不會(hui) 有“出人”，此處“本體(ti) ”應當作“體(ti) 用”之“體(ti) ”，“體(ti) ”無所謂“出人”，“用”則有“出人”，作為(wei) “本體(ti) ”，“心”可以說無動無靜，但也可以說“恒動恒靜”[7]，所以本體(ti) 之心是超越動靜出人的絕對實體(ti) 。王陽明將此本體(ti) 之心的“昭昭在此”稱之為(wei) “不出天理”，在此“天理”似是以“不出=無動無靜”為(wei) 特征，但是結合“定者心之本體(ti) ，天理也，動靜，所遇之時也”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第41條)的說法來看，“天理”也同樣是貫穿動靜的。這一點從(cong) 材料①所說的“天理發生”也可以得到佐證。

王陽明雖然對於(yu) “理”很少有正麵闡釋，但他的言談中所出現的大量“心即理”說法，從(cong) 最根本的意義(yi) 上來看，無疑是為(wei) 了將“心之本體(ti) ”或“良知”上提到普遍超越性的層麵，吳震稱之為(wei) “良知天理化”[8]。但不容忽視的是，我們(men) 從(cong) 上述材料中所發現的理之“主宰”乃至“活動性”特征，都並非上承朱子學的思想。姑且不論朱熹之“理”是否如牟宗三等學者所言“隻存有而不活動”，但朱熹之“理”不能產(chan) 生“氣”，不能直接對“氣”進行支配，此當無異議。“能視聽言動”也好，“出人無時”也罷，這些本都是同時作為(wei) 形而上/形而下的“心”的特點。王陽明之“理”之所以具備活動性與(yu) 主宰義(yi) ，是通過“A=B，A具有C之特征，所以B也具有C之特征”而得。

由此我們(men) 再來看在王陽明的著作中多次出現的以“條理”釋“理”的用例：

(A)心，一而已。以其全體(ti) 惻但而言謂之仁，以其得宜而言謂之義(yi) ，以其條理而言謂之理。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第133條)

(B)《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義(yi) ；順這個(ge) 條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第276條)

(c)理也者，心之條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝……而莫非發於(yu) 吾之一心。(《王陽明全集》卷八“書(shu) 諸陽伯卷”，第277頁，1524年所作)

(D)禮也者，天理也，天命之性，具於(yu) 吾心，其渾然全體(ti) 之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理，天理之條理謂之禮……是故君子之學也，於(yu) 酬酢變化語默動靜之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉。(《王陽明全集》卷七“博約說”，第266頁，1525年所作)

上述四條均為(wei) 王陽明晚年所言，資料(A)，(C)是非常罕見的直接解釋“理”的材料：作為(wei) “心之條理”的“理”在此與(yu) “仁/義(yi) ”等德性一樣都屬於(yu) 心的本質屬性，說“理發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝”其實有語弊，因為(wei) 資料(C)接下來就說“莫非發於(yu) 吾之一心”，所以不如改為(wei) “本心發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝(之理)”(依據《傳(chuan) 習(xi) 錄》第2條“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠”等材料也可得出此結論)。“條理”在此可以分梳出兩(liang) 層意思：一是“心”本體(ti) 上的“條理”，二是“心”在發用時所展現出來的軌跡之“條理”，此第二層意思，王陽明又稱之為(wei) “禮”，資料(B)中說“順這個(ge) 條理，便謂之禮”，意思就是依循此本心=良知中本有的條理[此處“條理”可改為(wei) “紋(文)理”，意思會(hui) 更加明晰〕而在現實世界中呈現出此本不可見之“條理”，資料(D)中看似有語病的“天理之條理謂之禮”，也同樣是這個(ge) 意思。然而，無論是“條理”還是作為(wei) “理”之外化的“禮”，在此顯然都作為(wei) “心”之下位概念而存在。

通過上述分析，可以初步得出如下結論：王陽明使用“心即理”，一方麵通過作為(wei) 官學正統的朱子學“理”之權威性，來提升“心”以及“良知”的地位，從(cong) 而達到“良知天理化”，與(yu) 此同時，王陽明通過對“心”的“知覺”“主宰”以及活動性之闡發，卻間接性地影響了其“理”觀念的內(nei) 涵，從(cong) 而使本來缺乏活動性與(yu) 主宰義(yi) 的“理”表現出活動性與(yu) 支配性，此其一。在極少數對於(yu) “理”的正麵闡釋中，王陽明頻繁使用“心之條理”來進行界定，這無疑是對朱熹的作為(wei) 宇宙終極原理乃至實體(ti) 化傾(qing) 向的“理”的反動，既然“理”和“仁義(yi) 禮智”之德性都被歸入“心”“良知”之下，那麽(me) 對王陽明而言，他在晚年將良知本體(ti) 化乃至宇宙化的傾(qing) 向(後述)，也可以說是大勢所趨，此其二。綜合以上兩(liang) 點，再結合程朱學的“性即理”句式，我們(men) 不得不說，在王陽明這裏，“心即理”隻是一個(ge) 幌子，即借助“理”抬高“心”至超越普遍性的高度，但實質上卻是“理即心”——“理”之內(nei) 涵由“心”所規定，並且從(cong) 屬於(yu) “心”。通過“哥白尼式的回轉”，王陽明確立了“心之本體(ti) =良知”的最高地位，但是隨之而來就產(chan) 生了更多的問題。

三、“格物”說中的獨我論

溝口雄三認為(wei) ，中國式(包括王陽明在內(nei) )的“天人合一”是建立在以下基礎上的：每個(ge) 人都先天(a priori，但此用法明顯出於(yu) 對康德學說的誤解)內(nei) 在地具有天理，人與(yu) 人之間也因此作為(wei) 天理之共有者而具有橫向的聯係，天理即是貫穿人與(yu) 人之間的橫向紐帶(第77頁)。以下即以王陽明的“格物”說為(wei) 例來檢驗溝口說的有效性。

早在正德年間，王陽明即提出其獨特的“格物”觀：

(E)先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第7條)

(F)身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體(ti) 便是知；意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第6條)

按照資料(E)，人心本無不正，但因為(wei) 私欲之遮蔽等因素而成為(wei) “不正”，“格物”就是要糾正人心之不正以恢複其“本體(ti) ”(此處“本體(ti) ”可作“體(ti) 用”之體(ti) 也可作“本然狀態”之體(ti) )。資料(F)則指出，人心所發動的意念，其所在就是“物”，“意”要去侍奉雙親(qin) ，則“侍奉雙親(qin) ”就是“一物”，若如此，“格物”所針對的就是意向行為(wei) 中的意向主體(ti) 。在這種極度內(nei) 化的“格物”論解釋下，所謂“去其不正以全其正”，這個(ge) “其”到底是指什麽(me) ？是指念頭？還是指“(作為(wei) 意向性之對象的)事物”？還是二者兼而有之？如果“其”是指“物”，羅欽順就說：“有如《論語》川上之歎，《中庸》鶯飛魚躍之旨……試以吾意著於(yu) 川之流、鶯之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸於(yu) 正耶？”(《與(yu) 王陽明》，《困知記》附錄)[9]由此看來，“其”如果包含“事物”，則至少應當去掉自然界事物。

那麽(me) 對於(yu) 一般人倫(lun) 世界，又該如何理解與(yu) 評價(jia) 王陽明的“格物”說？以“事父”為(wei) 例，此即“我(主體(ti) )一事父(行為(wei) )一父親(qin) (對象)”三項，事父當然是為(wei) 了盡孝，王陽明頻繁提出以下這種設問方式：“孝之理”究竟是在父親(qin) 身上，還是在我之心？“假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理軟？”既然父母去世之後我心也應當有“孝之理”，所以“孝之理”就應當是在我心之內(nei) 。然而這種設問其實並不能真正駁倒朱熹，蓋在朱熹看來，“孝之理”不為(wei) 堯舜存，不為(wei) 柴封亡，是亙(gen) 古亙(gen) 今的，所以“孝之理”既在我之心，也在父親(qin) 乃至一切人之心，並且不以個(ge) 體(ti) 之消亡存否為(wei) 轉移。在早年與(yu) 弟子徐愛的問答中，徐愛就提出疑問：“如事父一事，其間溫清定省之類有許多節目，不知亦須請求否？”王陽明則認為(wei) ，“溫清定省之類”必須要在“頭腦”，也就是本心或者良知的主導下進行，所以關(guan) 鍵在於(yu) 如何把握此“頭腦”，要使得此心“純乎天理之極”，由此，在“事父”之意念發動時就能“冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理”。如果忽視對於(yu) 自己內(nei) 心的省察，“隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第4條)。這種強烈的道德動機論主張，無疑是為(wei) 了扭轉溝口所說的朱子後學的弊端，亦即隻顧依循外在“定理”之標準而忽視內(nei) 心之自我純化與(yu) 磨練的問題。但是我們(men) 在此不禁要問：即便內(nei) 在動機純粹，難道就沒有可能出現我們(men) 今天所說的“好心辦壞事”的局麵嗎？所謂“溫清定省之類”，在王陽明看來“可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？”將問題看得似乎實在太簡單了，乃至於(yu) 我們(men) 看到，在回答顧東(dong) 橋的書(shu) 信中，王陽明輕描淡寫(xie) 地寫(xie) 道：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第135條)

似乎隻要我能夠致自己的良知，一切問題就自然可以迎刃而解，“事事物物皆得其理”在此就沒有任何工夫論的意義(yi) ，而隻是作為(wei) “致良知”的“效驗”而存在。

孟子講過這樣一則故事：“曾子養(yang) 曾皙，必有酒肉；將撤，必請所與(yu) ；問有餘(yu) ，必日‘有’。曾皙死，曾元養(yang) 曾子，必有酒肉；將撤，不請所與(yu) ；問有餘(yu) ，日‘亡矣’，將以複進也，此所謂養(yang) 口體(ti) 者也。若曾子，則可謂養(yang) 誌也。事親(qin) 若曾子者，可也。”(《孟子·離婁上》)曾子每次侍奉父親(qin) ，在飯後都必定會(hui) 問此餘(yu) 下之酒肉要給誰，“恐親(qin) 意更欲與(yu) 人也”，而曾元侍奉父親(qin) 曾子，則雖有言無，“其意將以複進於(yu) 親(qin) ，不欲其與(yu) 人也”[10]。曾元之動機不可謂不善，然而卻隻落得“養(yang) 口體(ti) ”之名，就是因為(wei) 在孟子看來，曾元並未了解父親(qin) 曾子的真實想法。我們(men) 很難說曾元的做法是對還是錯，因為(wei) 或許一個(ge) 普通人就會(hui) 覺得，來之不易的酒肉沒有必要給別人，兒(er) 子為(wei) 了盡孝全部留給自己，是完全天經地義(yi) 的事情。在這裏就牽涉一個(ge) 重要問題—雖然人人都知道“兒(er) 子應該侍奉父親(qin) 以盡孝”，但是如何才算是“盡孝”，或者用理學的話說，如何才能完成此“孝之理”而沒有缺憾，則未必隻是由行為(wei) 主體(ti) 的意念之純正與(yu) 否所決(jue) 定的，在這裏必然要與(yu) 作為(wei) 意向對象的“父親(qin) ”發生關(guan) 聯。然而在王陽明的“格物”說中，這層意思可以說幾乎是完全缺失的。在他看來，“如何去盡孝”和“禮樂(le) 度數”之類都隻是細枝末節的技術性問題，隻要本心純乎天理，致其良知，這些就很容易在“致良知”的實現過程中得到解決(jue) 。

再舉(ju) 一個(ge) 例子。舜作為(wei) 儒家遵奉的聖人，卻有一個(ge) 極惡的父親(qin) 瞽叟以及弟弟象，二人都非常憎恨舜，恨不得殺之而後快，在這樣的艱難處境下，舜依然不怨不悔，孝父愛弟，舜後來做了天子，瞽叟與(yu) 象又如何？《尚書(shu) ·堯典》的記載是“蒸蒸義(yi) ，不格奸”，意思是說“堯不以天下與(yu) 丹朱而與(yu) 舜，舜能使瞽叟不格奸，周公能致辟於(yu) 管蔡，使不為(wei) 亂(luan) ，便是措置得好了”[11]。王陽明對於(yu) 舜之盡孝，也曾數次提及：

舜隻思父提孩我時如何愛我，今日不愛，隻是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過複得此心原慈的本體(ti) 。所以後世稱舜是個(ge) 古今大孝的子，瞽叟亦做成個(ge) 慈父。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第294條)

舜征庸後，象猶日以殺舜為(wei) 事，何大奸惡如之。舜隻是自進於(yu) 義(yi) ，以義(yi) 薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩罪慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知工夫隻在自己，不去責人，所以致得克諧。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第296條)

這兩(liang) 段意思大致相近，說的都是舜麵對極惡之至親(qin) ，自己欲盡孝，卻未能得到瞽叟與(yu) 象的肯定，由此乃知工夫隻在於(yu) 自己身上，隻考慮如何更能盡孝，而不責備父親(qin) 與(yu) 弟弟，最終就能達到“瞽叟底豫”與(yu) “克諧”的效果。在此，作為(wei) 意向對象的瞽叟與(yu) 象並非工夫之對象，而隻是確認工夫是否完成與(yu) 圓滿之基準而存在(所以“格其不正以歸於(yu) 正”至少在“事親(qin) ”這種場合下，“其”應當不包含“作為(wei) 意向之對象的親(qin) 人”)。也就是說，如果我試圖盡孝於(yu) 父母，卻受到父母的嗬斥，那我就一定要思考我到底哪裏做錯了，我是否動機有所不純，而不是考慮自己的父母兄弟本身是否有問題。當然，這種在待人接物時“躬自厚而薄責於(yu) 人”“君子求諸己”的態度，自孔子以來就一直是正統儒家的基本立場，但像王陽明這樣如此無視對象本身的特征、僅(jin) 以己心之純粹與(yu) 否作為(wei) 工夫之始終，不得不說是非常極端的。在這種近乎宗教自虐式的“嚴(yan) 於(yu) 律己”的精神中，從(cong) 一開始“孝之理存在於(yu) 雙親(qin) 身上還是你的內(nei) 心？顯然是內(nei) 心”，到實踐的展開過程中“沒有得到預期的效果？那顯然是你自己的內(nei) 心的問題”，再到最後“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理”，自始至終，作為(wei) 意向對象的“親(qin) ”都沒有任何積極意義(yi) ，隻是作為(wei) 意向發動的對象以及“效驗”衡量基準而存在，在這種獨我論中，似乎很難找到溝口所說的貫穿人與(yu) 人之間的橫向h}關(guan) 係以及作為(wei) 溝通橋梁的天理的存在(“天理”在此僅(jin) 僅(jin) 意味著主體(ti) 之內(nei) 心的純粹至善而已)。相比之下，倒是朱熹因為(wei) 主張“格物”與(yu) “致知”是內(nei) 外相合的關(guan) 係(雖然預設了“內(nei) ”與(yu) “外”的終極一致性)，“物”至少沒有像王陽明那樣被輕易回收到“意之所在”，從(cong) 而陷入獨我論的閉合圈中，從(cong) 而確保了人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的橫向關(guan) 係的可能性。

四、王陽明的“天人合一”

溝口所理解的中國陽明學之“天人合一”，是以“理”作為(wei) 貫通天人(縱向)乃至貫通人我(橫向)之紐帶，而日本陽明學則根本缺乏此等“理”意識。在上一節探討過人我關(guan) 係之後，本部分繼續探討縱向的“人”與(yu) “天”之關(guan) 係。

事實上，在早年回答弟子“道一而已，為(wei) 何古人論道往往不同”的疑問時，王陽明就指出，之所以人對於(yu) “道”的理解有所不同，是因為(wei) 人“各以其一隅之見認定向裏尋求”的緣故，隻要向內(nei) “見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道……心即道，道即天”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第66條)。這裏所說的“心即道，道即天”當然是從(cong) 形而上的超越層麵而言，至於(yu) 為(wei) 何如此，王陽明並未明說，類似的材料例如《傳(chuan) 習(xi) 錄》第38條“性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心”，這依然是上提與(yu) 縱貫式的談天帝命性心，由此我們(men) 並不能得出“人”與(yu) “天”乃是由“天理”之貫穿而聯係在一起的結論。

在提出“致良知”宗旨之後，王陽明的思想一方麵漸趨成熟，一方麵對於(yu) “良知”的高揚，使得良知呈現出某種本體(ti) 化乃至宇宙化的傾(qing) 向：

③良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙？(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第269條)

④朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸(shou) 草木、山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第274條)

⑤先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又什麽(me) 教做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？……天地鬼神萬(wan) 物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得!”又問：“天地鬼神萬(wan) 物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第336條)

溝口在“兩(liang) 種陽明學”中曾舉(ju) 資料③為(wei) 例，認為(wei) “此太虛、良知也是以中國式的天人合一觀為(wei) 基礎，要而言之，一切事物均在天理之貫流中”(第75頁)。遺憾的是，該資料中並未出現“(天)理”、或者近似於(yu) “理”的概念(例如“規矩”“天則”)資料③所表達的意思無非是：良知與(yu) “太虛”一樣，都具有“虛”與(yu) “無”的特質，但是此“虛”與(yu) “無”並非空無一物，而是正因為(wei) “虛”而能化生萬(wan) 有，萬(wan) 有產(chan) 生之後也不會(hui) 阻礙良知/太虛。如果說這種說法僅(jin) 僅(jin) 是在比擬的意義(yi) 上，那麽(me) 我們(men) 尚且可以理解為(wei) 這是意向構成層麵的“心外無物”說，但是“天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中”，則此良知似乎有宇宙終極實體(ti) 的意味。

接下來看資料④，弟子朱本思詢問草木瓦石是否也有良知，這其實是宋儒“枯稿是否有性”討論的延續，王陽明的解答思路完全與(yu) 朱熹不同，他似乎不從(cong) 構成論的角度來看問題，而說“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣”。這種說法，看似與(yu) 著名的“南鎮觀花”(第275條)一樣，是以意向性的角度進行理解：如同“物”是“意之所在”一樣，“天地”也是“意之所在”的天地，如果沒有人的意向所指，則天地草木瓦石的存在就無法得以確認。然而問題在於(yu) ，緊接著王陽明卻說風雨露雷等“與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”。“同此一氣”的說法表明，王陽明是從(cong) 實然的角度來把握“一體(ti) ”。然而，禽獸(shou) 之類可以為(wei) 人所食，但虎狼本強於(yu) 人，人為(wei) 虎狼所食，似乎也可以說“皆可以養(yang) 虎狼”，這種目的論式的把握完全可以倒轉過來。不過，“蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明”的說法可以打消上述質疑。王陽明的意思似乎是：天地萬(wan) 物本同此一氣(並非“同此一理”)，但是人作為(wei) 萬(wan) 物之最靈，具有天地發竅之最精華的部分，即“良知”，良知作為(wei) 最高實體(ti) ，可以統攝天地萬(wan) 物，草木瓦石乃至天地的價(jia) 值、意義(yi) ，也就必須通過良知才能得到體(ti) 現，這其實可以說是從(cong) 本體(ti) 論的角度來證成價(jia) 值論(可比較朱熹說“理在氣先”，此“先”並非本體(ti) 論意義(yi) 之“先”，但卻是邏輯在先、價(jia) 值在先)。

再來看資料⑤，本段材料討論“天地之心”的問題，儒家自古以來就有“人者，天地之心”的說法，王陽明指出，人之本心就是“靈明”，此靈明充塞天地之間。“天沒有我的靈明，誰去仰他高？”這種說法看似也是意向性的“心外無物”，實則與(yu) 資料④一樣，都是本體(ti) 論、價(jia) 值論合一的說法，值得注意的是，王陽明接下去說“天地鬼神萬(wan) 物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明”，意思是說，良知雖然是最高實體(ti) ，但此實體(ti) 並不能脫離天地萬(wan) 物而獨立存在，其存在的方式就是不斷的活動(在此意義(yi) 上，王陽明良知之“實體(ti) ”義(yi) 接近於(yu) 萊布尼茲(zi) 的“實體(ti) ”理念)，所以王陽明才會(hui) 在最後說，死人是沒有靈明的，當然也就沒有他的天地萬(wan) 物。從(cong) 上述材料來看，我們(men) 不僅(jin) 無法找出任何溝口所說的天理貫穿“人”與(yu) “天”的痕跡，反倒是發現，在“良知天理化”(“心即理”)之後，不僅(jin) “天理”本身的意義(yi) 被徹底消解，而且天地萬(wan) 物的自在問題也被化解為(wei) 萬(wan) 物的價(jia) 值問題，而在此價(jia) 值體(ti) 係中，作為(wei) 宇宙最高實體(ti) 的良知即決(jue) 定並賦予現實世界以相應的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

五、結論

對於(yu) 日本陽明學的“理”意識的缺乏，在溝口雄三以後，小島毅[12]等學者也相繼指出這一點，乃至近來還有學者懷疑自“禦用學者”井上哲次郎開始鼓吹的所謂“近代陽明學的譜係”的虛構性(很多所謂日本“近代陽明學者”其實隻是對陽明學有所共鳴而已)。這可以說是日本思想史研究在破除作為(wei) 意識形態之附庸之後、以實證主義(yi) 為(wei) 主導下完全可以預想到的研究成果。然而，認為(wei) 中國陽明學以“理之再生”為(wei) 主要問題意識，由此將中日兩(liang) 國陽明學的差異極度擴大化的做法，在筆者看來也是值得懷疑的。在中國的陽明學內(nei) 部存在著諸多差異，也確實有“穩健派”或者“良知修證派”的士人注重“理”或者外在規矩的意義(yi) ，然而溝口等學者所認定的“陽明學思想依然建構在‘理’之基礎上”命題，卻完全是由對於(yu) 王陽明本人乃至“良知現成派”的士人的思想為(wei) 依據而得出的結論，因此本文即以王陽明本人的“理”觀念為(wei) 線索而展開討論。王陽明的“心即理”思想，是通過“良知天理化”來確立良知本體(ti) 的絕對性。王陽明對於(yu) “理”的闡述的貧乏，與(yu) 他對於(yu) “本心”“良知”的豐(feng) 富闡釋形成鮮明對比，通過“心”的內(nei) 容的深化(主宰性、活動性)，“理”也獲得了相應的特質；在王陽明中後期的思想中，“理”更被壓縮到“心之條理”的地位，“理”的稀薄化與(yu) “良知”的立體(ti) 化是一體(ti) 兩(liang) 麵的過程。在王陽明的工夫論中，“格物”從(cong) 朱子學的“格盡天下之物”變成“正自己所發之意”(在後期則是“在事事物物上致良知”)，作為(wei) 意向對象的“物”並沒有實質性意義(yi) ，而隻是作為(wei) “格物”完成與(yu) 否的基準擺在那裏，因而並不存在所謂的溝通人我之理的中介性，而隻有極其嚴(yan) 苛的對自己的道德本心的審視與(yu) 磨練而已。從(cong) 人我關(guan) 係再上升到天人關(guan) 係來看，王陽明也同樣沒有以“天人一理”來貫通“天”與(yu) “我”的意思，倒是1520年提出良知說之後，良知逐漸變成宇宙最高本體(ti) 與(yu) 最高價(jia) 值，乃至天地萬(wan) 物之安立與(yu) 意義(yi) 都必須依賴於(yu) 我之良知，這樣一種高度的獨我論思想，從(cong) 正麵來說，當然可以使得人產(chan) 生更強的責任感，是宋明理學“萬(wan) 物一體(ti) ”精神的延續；但這樣一種將一切賭注都押在自己的良知的做法，也完全可能產(chan) 生相反的效果，這也就是劉宗周等穩健派士人所猛烈抨擊的“今天下爭(zheng) 言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊，亦用知者之過也”[13]。在劉宗周乃至大多數陽明學研究者看來，王陽明之良知說本是為(wei) 挽救明代朱子學之流弊而言，所以“玄虛”與(yu) “情識”之弊病都是“不孝弟子”之“人弊”而已，然而，就本文對王陽明“理”思想的相關(guan) 考察來看，王陽明對此可能也是難辭其咎的。最後，僅(jin) 以《稽山承語》中所記載的一段話作為(wei) 結語：

道無形體(ti) ，萬(wan) 象皆其形體(ti) ；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體(ti) 而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也。所謂“心即理”也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理……今夫茫茫堪輿、蒼然嘖然，其氣之最粗者軟。稍精則為(wei) 日月星宿風雨山川……至精而為(wei) 人，至靈至明而為(wei) 心。故無萬(wan) 象則無天地，無吾心則無萬(wan) 象矣……天地萬(wan) 象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人為(wei) 之心……古人之言合德合明，如天如神、至善至誠者，皆自下學而言，猶有二也。若其本體(ti) ，惟吾而已，更何處有天地萬(wan) 象。[14]

注釋

[1]溝口舉(ju) 張載的“太虛即氣”來進行說明，然而張載並不以“理”來把握“太虛”，這幾乎是學界常識。

[2]對此，可參看吳汝鈞《天台智顗的心靈哲學》(台灣“商務印書(shu) 館”1999年版，第69-77頁)對“智顗”所說“無明即法性”以及“一念三千”的闡釋。

[3]例如心學家喜從(cong) 渾一的角度把握心性理氣已發未發等概念，說“理即氣”“氣即理”，意思是:“理”與(yu) “氣”在理想狀態(或者本然狀態)下，是相即不離的，“理”是“氣”之“理”，“氣”是“理”的運用或者展現。

[4]市川安司:《程伊川哲學の研究》第二章“理之多樣性”，東(dong) 京大學出版會(hui) 1964年版，第69-85頁。

[5]《二程集》卷十八《伊川先生語四》，中華書(shu) 局1981年版，第238頁。

[6]本文使用的王陽明著作版本如下:《傳(chuan) 習(xi) 錄》使用陳榮捷編纂的《傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，台灣學生書(shu) 局1983年版，本文以下在引用時僅(jin) 給出此版本中的條目編碼，記為(wei) “《傳(chuan) 》某某條”；《王陽明全集》使用吳光等編校的上海古籍出版社1992年版本，本文以下引用時不再注明版本信息。

[7]“恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》，第151條)

[8]吳震：《傳(chuan) 習(xi) 錄精讀》，複旦大學出版社2011年版，第219-223頁。

[9]陳來：《有無之境》，人民出版社1992年版，第135-149頁

[10]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第285頁。

[11]朱熹：《朱子語類》卷十五，中華書(shu) 局1986年版，第307頁。

[12]小島毅：《近代日本の喝明學》，東(dong) 京講談社2006年版。

[13]劉宗周：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第278頁。

[14]轉引自陳來：《中國近世思想史研究》，三聯書(shu) 店2010年版，第627-628頁，由“此乙酉十月與(yu) 宗範、正之、惟中聞於(yu) 侍坐時者”，可知該條為(wei) 王陽明1525年所言。

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