【崔海東(dong) 】從(cong) 象山三解“艮背”看其心學義(yi) 理之展開

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《孔子研究》2012年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初一日辛未

          耶穌2019年6月3日

摘要：象山之心學，可以其三解“艮背”之說為(wei) 綱，來揭示其義(yi) 理的具體(ti) 展開。其一解乃是批判伊川所解“艮背”，實則初步提綴己學之規模；二解乃籍批判程朱欲起說從(cong) 而全麵展開其心體(ti) ，在本體(ti) 論上去程朱道體(ti) 直貫性體(ti) 而代以直貫心體(ti) ，否認性體(ti) 之存在；在欲起說上截斷程朱“天理→人性→心感物→情欲”之體(ti) 係，而代以病在人心之說；在工夫論上以“辨誌（義(yi) 利之辨）→複本心→辨誌（立其大）”之體(ti) 係取代程朱“變化氣質”之說；三解則以“任理”對其獨任心體(ti) 之弊予以修正。

關(guan) 鍵詞：艮背；心；本體(ti) ；工夫

象山教人有名言曰：“大綱提掇來，細細理會(hui) 去，如魚龍遊於(yu) 江海之中，沛然無礙”。[1]則此大綱為(wei) 何？按《語錄》載：“傅子淵請教，乞簡省一語。答曰：‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。’”[2]子淵乃象山弟子，象山曾評曰：“人品甚高，餘(yu) 人皆不可及”[3]。此事另一弟子嚴(yan) 鬆也記載雲(yun) ：“先生於(yu) 門人，最屬意者唯傅子淵。初子淵請教，先生有艮背、行庭、無我、無物之說。”[4]按此“艮背”，本為(wei) 《易經·艮卦》卦辭[5]，宋儒對其極為(wei) 重視，將之奉為(wei) 儒家工夫論之精華，如周敦頤認為(wei) “一部《法華經》，隻消一個(ge) 《艮》卦可了。”[6]二程認為(wei) ：“看一部《華嚴(yan) 經》，不如看一《艮》卦。”[7]朱子則說：“《艮》卦是個(ge) 最好的卦”[8]。象山也不例外，將之授於(yu) 最得意的弟子，可見此“艮背”在其體(ti) 係中實有“大綱提綴來”之地位。故本文便以象山三解“艮背”為(wei) 綱，來剖析其心學的義(yi) 理進路，“細細理會(hui) 去”，看他是如何“如魚龍遊於(yu) 江海”的。

一．初解“艮背”——心體(ti) 之登場

在展開討論之前，有必要回顧一下儒學的基本規模，因為(wei) 下麵對象山、伊川等人的分析均從(cong) 屬於(yu) 此。按儒學本是“明體(ti) 達用”[9]的一如之學，其在邏輯上展開為(wei) 一種“下→上→下……”連綿不絕之運動，即先由道體(ti) 下貫性體(ti) 、心體(ti) ，再由下學人事中惺覺心體(ti) 、反躬性體(ti) ，而後上達道體(ti) 、對越在天，而後再度下開發用，以動容周旋，踐履日用，仁民愛物，最終峻極於(yu) 天。而打通、連接此體(ti) 用者，即為(wei) 工夫。愚引《係辭》“原始反終”來表達此上達下開之工夫。曆代儒者均不會(hui) 越此範式，惟有返本上達程度、工夫下手處等有所不同而已。

（一）“外物不接，內(nei) 欲不萌”——伊川所解“艮背”之誤

象山生活的時代，其學問進路不可能不受到程朱巨大的影響，事實上從(cong) 象山幼時其兄用二程之書(shu) 教他即可知[10]，他的學問不僅(jin) 僅(jin) 如他自言僅(jin) 得自孟子[11]，還在於(yu) 對程朱的批判發展。象山自幼即不喜伊川[12]，其首次提到“艮背”，即是於(yu) 十三歲時針對伊川所解而發：

複齋[按指其兄陸九齡]看伊川《易傳(chuan) 》解“艮其背”，問某：“伊川說得如何？”某雲(yun) ：“說得鶻突。”遂命某說，某雲(yun) ：“艮其背，不獲其身，無我，行其庭，不見其人，無物。”[13]

既然象山是針對伊川所發，則我們(men) 先來看伊川是如何解“艮背”的，其雲(yun) ：

人之所以不能安於(yu) 其止者，動於(yu) 欲也。欲牽於(yu) 前而求其止，不可得也。故艮之道，當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於(yu) 所不見，則無欲以亂(luan) 其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭不見其人：庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見，謂不交於(yu) 物也。外物不接，內(nei) 欲不萌，如是而止，乃得止之道，於(yu) 止為(wei) 無咎也。[14]

首先，伊川提出了人性的本來體(ti) 狀，即性體(ti) ，“安於(yu) 其止”。伊川雲(yun) ：“《艮》卦隻明使萬(wan) 物各有止”[15]，又雲(yun) ：“所謂止，如人君止於(yu) 仁，人臣止於(yu) 敬之類是也。”[16]故“安於(yu) 其止”即安於(yu) 人性之本體(ti) 。要說明的是，伊川以道體(ti) 直貫性體(ti) ，人性本應至善，是為(wei) 義(yi) 理之性，然人作為(wei) 形下之存在物，乃秉氣而生，故又有氣質之性。聖人秉氣清，故純是天理，而愚不肖秉氣濁，故雜駁。此“安於(yu) 其止”即指安於(yu) 義(yi) 理之性。其次，伊川解釋了此本體(ti) 被破壞的原因在於(yu) “動於(yu) 欲也”。而欲望產(chan) 生的原因有三。一是人有“身”、“我”，即上述氣質之性，它們(men) 是欲望產(chan) 生的內(nei) 在基礎。二是有“物”，即外在的誘因。但是僅(jin) 有此二者還不行，還要加上形下之心的感應能力。這樣，形下之心為(wei) 外物所誘，驅動氣質之性，即生成欲望。再次，伊川提出“艮其背”為(wei) 複本體(ti) 的主要工夫，即主體(ti) 自己主動斬絕、排斥外在幹擾，從(cong) 而絕物以製欲。一是“不獲其身”，即“不見其身”，不讓自己生理意義(yi) 上的氣質之性肆虐，以“忘我”，從(cong) 而達到“無我”、“安止”。二是“行其庭不見其人”，即不交外物，主動拒絕外在誘因，從(cong) 而克製住欲望產(chan) 生。然而伊川此工夫完全是外在之製欲，而無內(nei) 在之體(ti) 仁，乃反客為(wei) 主、孤執一邊，此正是明道在答橫渠《定性書(shu) 》中所反對的，故朱子對之亦持異議，認為(wei) ：“伊川說卻不同……想是照顧不到。”[17]

（二）“無我”、“無物”——象山對伊川之批判

相比而言，象山以十三歲之齡，即能將伊川之誤準確地概括為(wei) 有我、有物，並代之以無我、無物，乃是因為(wei) 就在此年，象山已取得標誌性的突破。按《年譜》[18]載：此年象山讀古書(shu) 至宇宙二字而大省曰“元來無窮！人與(yu) 天地萬(wan) 物，皆在無窮之中者也”，此一“無窮”，即標誌著象山已經上接道體(ti) 。又曰“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”等，即是點出心體(ti) 與(yu) 道體(ti) 合一，由宇宙下貫人心，再由人心對越宇宙。此標誌著他“道體(ti) ←→心體(ti) ”的基本架構已經建立。如此，一則既然道體(ti) 直貫心體(ti) ，則伊川之弊顯然在於(yu) “有我”，即認為(wei) 人有氣質之性存在，而人之本體(ti) 當是“無我”，即根本沒有獨立之性體(ti) 。二則於(yu) 工夫而言，伊川向外製欲，是為(wei) “有物”，而既然道體(ti) 直貫心體(ti) ，則病在人心，人之去病，惟向內(nei) 用力，何關(guan) 外物？故曰“無物”。由此可見，象山初解艮背雖然隻有寥寥四字，然而卻暗示著他即將展開的，對伊川（包括繼承他的朱子）整個(ge) “原始反終”的本體(ti) 工夫之批判。

二．二解“艮背”——心體(ti) 之展開

象山再次論及“艮背”雲(yun) ：“‘人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也’，是為(wei) 不識艮背行庭之旨。”[19]其所引四句出自《禮記·樂(le) 記》，既然象山認為(wei) 其悖乎“艮背”之義(yi) ，那麽(me) 我們(men) 先來看象山認定此說錯在何處，即可判明他所理解的“艮背”之旨。其雲(yun) ：

天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。《記》曰：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理、人欲之分？若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？[20]

從(cong) 上引可知，象山批判《樂(le) 記》是為(wei) 了批判天理人欲、動靜等關(guan) 於(yu) 人欲生成的義(yi) 理，而我們(men) 知道，伊川向重《樂(le) 記》，其雲(yun) ：“《禮記》除《中庸》、《大學》，唯《樂(le) 記》為(wei) 最近道”[21]，又雲(yun) ：“不是天理，便是私欲”[22]，又雲(yun) ：“人於(yu) 天理昏者，是隻為(wei) 嗜欲亂(luan) 著佗”[23]，故此說實為(wei) 伊川所主。朱子則承之，其在《〈樂(le) 記〉動靜說》中充分地論證此說雲(yun) ：

《樂(le) 記》曰：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。”何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬(wan) 理具焉，所謂性也。然人有是性，則即有是形，有是形則即有是心，而不能無感於(yu) 物。感於(yu) 物而動，則性之欲者出焉，而善惡於(yu) 是乎分矣。性之欲，即所謂情也。[24]

朱子此說與(yu) 前述伊川所解艮背義(yi) 理一致，乃是以性體(ti) 為(wei) 中介，其上承天理，本來寂然而靜，後因形下心感物而動，從(cong) 而產(chan) 生欲望，從(cong) 而形成“天（理）—→（人）性—→心感物—→（情）欲”之架構。相較於(yu) 少年時的四字提綴，象山此番斥之不識“艮背”之旨，卻是要籍著對此欲起說批判之際全麵展開其心體(ti) ——討論欲望之形成必須前溯本體(ti) ，而欲望之克製則要下延工夫——方可透顯。

（一）本體(ti) 論——破性立心

象山與(yu) 程朱最關(guan) 鍵的區別在於(yu) 如何處理心、性，程朱是道體(ti) 直貫性體(ti) ，而象山卻是道體(ti) 直貫心體(ti) ，完全否認性體(ti) 之存在。如其弟子伯敏問：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”象山雲(yun) ：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉(ju) 世之弊。今之學者讀書(shu) ，隻是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才都隻是一般物事，言偶不同耳。”[25]其中“舉(ju) 世之弊”、“今之學者”、“解字，更不求血脈”即對程朱而發，而他自己則以“言偶不同”將性體(ti) 的獨立性完全消解而統攝於(yu) 心體(ti) ，此一來，即攔腰截斷程朱欲起說之架構。

破除性體(ti) 的同時，象山也將程朱形下感應之心升格發舒為(wei) 圓滿之心體(ti) 。此心體(ti) 簡言之有以下幾點：一是源於(yu) 天道直貫，如雲(yun) ：“天之所以與(yu) 我者即此心也。”[26]二是有超越性，此心完全超越時空，與(yu) 道體(ti) 同體(ti) 而異稱，如雲(yun) ：“心隻是一個(ge) ，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有聖賢，其心亦隻如此。”[27]三是涵納仁義(yi) 等人的規定性，如雲(yun) ：“仁義(yi) 者，人之本心也。”[28]四是有活動性，此活動性不是形下心的那種對外物機械的感應能力，而是包括兩(liang) 者：對外發韌自由無礙，如雲(yun) ：“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡、當辭讓，是非在前，自能辨之。”[29]對內(nei) 自反本體(ti) 更階及道體(ti) ，如雲(yun) ：“心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。為(wei) 學隻是理會(hui) 心。”[30]

（二）欲起說——人欲如何可能

象山本體(ti) 既立，則程朱之理欲說不攻自破，同時象山亦提出自己的欲起說。有學者認為(wei) “象山卻從(cong) 未明確地說明人欲到底從(cong) 何而來”[31]，愚以為(wei) ，對儒者來說，欲起說是工夫之前提，象山素稱“老夫無所能，隻是識病”[32]，“這裏是刀鋸鼎鑊的學問”[33]，正表明象山早已明確指出過。因為(wei) 象山否認性體(ti) 而獨任心體(ti) ，故人欲必然出於(yu) 後者，如其雲(yun) ：“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。”[34]又雲(yun) ：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習(xi) 尚所梏，欲論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣。”[35]又雲(yun) ：“人之所以病道者：一資稟，二漸習(xi) 。”[36]正是由於(yu) 生理上的氣稟與(yu) 外在的積習(xi) 汙染了心體(ti) ，造成善性之發動力不足，才產(chan) 生欲望。故象山經常用“陷溺”一詞來表示良心被蒙蔽之狀態，陷即陷於(yu) 氣稟，溺即溺於(yu) 習(xi) 尚。既然病源已清，則去病之方亦在於(yu) 對此心予以“剖剝磨切”以去其汙染蒙蔽，複其本體(ti) 而已。

（三）工夫論——去除人欲如何可能

對程朱而言，因人之病在性體(ti) ，故其工夫為(wei) “變化氣質”。而象山之工夫，則對應其病在人心之說，具有極其鮮明的特色，其詳細步驟為(wei) “辨誌（義(yi) 利）—→複本心—→辨誌（立其大）”。前言原始反終工夫實是儒家所共承者，於(yu) 象山而言，辨誌便處於(yu) 此“原始反終”的中間關(guan) 卡。先是由誌向上（內(nei) ）逆溯心體(ti) ，是為(wei) 未發之前之存養(yang) ；爾後向下（外）立乎其大，是為(wei) 已發之際之省察。而此二端實又無首尾，循環綿延不已。

首先是向內(nei) 辨誌。是為(wei) 象山獨特的工夫下手處，其反複強調，如：

竊謂君子於(yu) 此，當辨其誌。人之所喻，由其所習(xi) ，所習(xi) ，由其所誌。誌乎義(yi) ，則所習(xi) 必在於(yu) 義(yi) ；所習(xi) 在義(yi) ，斯喻於(yu) 義(yi) 矣。誌乎利，則所習(xi) 必在於(yu) 利；所習(xi) 在利，斯喻於(yu) 利矣。故學者之誌，不可不辨也。[37]

徐複觀先生在《象山學述》中解此誌為(wei) 動機[38]，辨誌即辨析動機。而此辯的內(nei) 容則是義(yi) 利，義(yi) 即仁義(yi) 等良心善性，利即富貴聲色等私利。愚以為(wei) 此辨誌乃源於(yu) 《中庸》“故君子內(nei) 省不疚，無惡於(yu) 誌”，此誌亦即孟子“四端”之“端”，故象山有時也稱之為(wei) 端緒：“學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨，是非向背，可以立決(jue) 。”?7?6故此辨誌即是在念慮剛剛萌芽、將發未發時，捕捉之、定質之、辨析之，從(cong) 而展開一個(ge) 先上達本體(ti) 再下開發用的運動。

其次，居中複其本心。辨誌之後，即能向內(nei) 接上心體(ti) 良知之正源，此即複本心。既複其心，則當存養(yang) 鞏固，象山雲(yun) ：“先欲複本心以為(wei) 主宰，既得其本心，從(cong) 此涵養(yang) ，使日充月明。”?7?7弟子黃元吉記其語錄亦有：“存養(yang) 是主人，檢斂是奴仆（自注：家兄所聞：考索是奴仆）。”?7?8，其中檢斂考索皆是向外作探求防範之功，而不知自我存養(yang) 本體(ti) ，故棄自以從(cong) 他，舍主而為(wei) 奴，正是針對程朱之誤而發。

再次，向外立乎其大。複本心後心體(ti) 當重新向外發用，故又當重新經由念慮動機發動萌生之關(guan) 卡，此即再度辨誌。而此再度辨誌的主要內(nei) 容即是“先立乎其大”（此語源於(yu) 孟子，不贅）。象山自道：“近有議吾者雲(yun) ：‘除了“先立乎其大”一句，全無伎倆(lia) 。’吾聞之曰：‘誠然’。”[42]象山之所以如此看重之，正如梨洲所雲(yun) ：“先立乎其大，而後天之所以與(yu) 我者，不為(wei) 小者所奪。夫苟本體(ti) 不明，而徒致功於(yu) 外索，是無源之水也。”[43]若說前番之辨誌乃是為(wei) 了複本心以浚疏心體(ti) 之壅塞，則此番辨誌則是要重新向外發用，因為(wei) 本體(ti) 至善，既已逆覺複之，則絕無大小可分，此處既分大小，則必然是就其再度向外發用而言。如此再度辨誌後，就能保證語默動靜均能聽從(cong) 良心之自然安排，從(cong) 而源流一致、盈科後進。故象山雲(yun) ：“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡、當辭讓，是非在前，自能辨之。……所謂溥溥淵泉，而時出之。”[44]又雲(yun) ：“然由萌蘖之生而至於(yu) 枝葉扶疏，由源泉混混而至於(yu) 放乎四海，豈二物哉？”[45]

三．三解“艮背”——對獨任心體(ti) 之修正

象山最後一次詮釋“艮背”，是在生命的最後一年，即荊門任內(nei) ，由弟子黃叔豐(feng) 所錄：

有己則忘理，理明則忘己。“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，則是任理而不以己與(yu) 人參也。[46]

此說依是就製欲而言，然而我們(men) 發現，此解卻與(yu) 朱子所解幾乎一致，且將後者略舉(ju) 如下：

“艮其背，不獲其身”，隻見道理，不見自家；“行其庭，不見其人”，隻見道理，不見他人也。[47]

“艮其背”，是止於(yu) 所當止之地；“不獲其身，行其庭不見其人”，萬(wan) 物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都隻見道理。[48]

二人的解釋都排除自我與(yu) 他人的影響，而表現為(wei) 對客觀存在的理的依賴。這在朱子是為(wei) 必然，然對於(yu) 象山來說，卻何以如此呢？愚以為(wei) 此與(yu) 象山對其義(yi) 理漏洞的修正有關(guan) 。

（一）象山義(yi) 理之漏洞

象山之弊在於(yu) 獨任心體(ti) ，則此心體(ti) 即失卻客觀保證。首先，就本體(ti) 而言，象山少言性與(yu) 天道。其義(yi) 理架構是“道體(ti) —→心體(ti) ”，道體(ti) 下落、形著者均是心體(ti) ，心性合一。如此一則將重點放在心體(ti) 上，少言道體(ti) ，如宇宙惟曰“無窮”。二則如前所言，又完全否定性體(ti) 。在此點上，其與(yu) 孟子不同，孟子乃心性並言。其次，就工夫而言，象山未能上達道體(ti) 。其義(yi) 理架構雖然也是“道體(ti) ←—心體(ti) ”，且以“辨誌”為(wei) 中心的“原始反終”工夫進路確為(wei) 簡捷，如他所言“易簡工夫終久大”[49]，然此工夫隻到“複本心”即止，未能繼而溯逆道體(ti) 。所以雖然他也說“才自警策，便與(yu) 天地相似”[50]，然此類體(ti) 證終是寥寥，這與(yu) 他對道體(ti) 的態度是一致的。這點與(yu) 孟子也不一樣，孟子是“盡心知性知天”的工夫。本來道體(ti) 之道（理）、性體(ti) 之性乃保證此世界與(yu) 仁義(yi) 諸性之客觀存在，而心體(ti) 則保證道德的貯受操舍全然在我，二者缺一不可。舍心而言理，則理孤懸於(yu) 外，人心也完全淪為(wei) 此外在標準與(yu) 依據的奴仆，對之完全沒有發動操舍之能力。舍理而言心，則心無內(nei) 容，如同無心；更有甚者，此心力易泛濫而為(wei) 狂禪一路，因理（性）體(ti) 即是人之所以為(wei) 人的規定性，純任己心就意味著對此規定性的任意解釋，而任意解釋也即任意違背。象山之弊正在後者。其自言“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也”[51]，但實際上是缺了以上的關(guan) 鍵環節。在此意義(yi) 上，“我心即是宇宙，宇宙即是我心”，實為(wei) 空來空去，了無著落。

（二）象山對此漏洞之修正

象山亦自知己弊，故其對理之詮釋存在著兩(liang) 麵性或曰前後性。一方麵，象山純任本心，以心攝理。一則就來源言，因天理直貫人心，故心理為(wei) 一。如雲(yun) ：“天之所以與(yu) 我者即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”[52]二則以心攝理。如雲(yun) ：“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[53]三則其理並非對自然界、對曆史、對古代經典等的認知理性，主要指道德理性。如雲(yun) ：“蓋心，一心也，理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二，此心此理，實不容有二。……仁即此心也，此理也。”[54]

另一方麵，象山又十分強調理的獨立客觀、不為(wei) 心體(ti) 所左右的一麵，以理攝心。一是認為(wei) 理為(wei) 宇宙客觀之第一義(yi) ，此類論述甚眾(zhong) ，如雲(yun) ：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。”[55]“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則凶。”[56]“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。”[57]“此道塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；聖人順此而動，故刑罰清而民服。古人所以造次必於(yu) 是，顛沛必是也。”[58]二是認為(wei) 理是人類社會(hui) 發展的客觀規律，如雲(yun) ：“介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以為(wei) 堯舜三代如此而已。所以學者先要窮理。”[59]“區區之誌，素顧扶持此理。竊謂理勢二字，當辨主賓。天下何嚐無勢，勢出於(yu) 理，則理為(wei) 之主，勢為(wei) 之賓。……今門下誠肯相與(yu) 扶持此理，洗濯流俗之習(xi) ，以理處心，以理論事，何幸如之！”[60]象山此理內(nei) 涵已擴大，不再僅(jin) 限於(yu) 道德理性，上自形上之道體(ti) ，下至社會(hui) 曆史發展之規律，可謂與(yu) 朱子之理已完全一樣，為(wei) 客觀存在者。故象山常為(wei) 此理加一“天”字，著重強調此客觀性：“典禮爵刑，莫非天理，洪範九疇，帝實賜之，古所謂憲章、法度、典型者，皆此理也。”[61]

由上可知，象山其實也意識到獨任心體(ti) 的弊端，故而也一直在試圖彌補之。由於(yu) 象山早逝，其學問並未取得最終圓滿。然其在生命的最後以“任理”詮釋“艮背”，恐怕正是對獨任“心體(ti) ”的警惕與(yu) 修正，同時也是對少年時“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的一個(ge) 反省和揚棄吧。

注釋：

[1]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，中華書(shu) 局，1980年，第434頁。

[2]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第406頁。

[3]陸九淵：《陸九淵集》卷九《與(yu) 陳君舉(ju) 》，第128頁。

[4]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第420頁。

[5]“艮”字，乃見義(yi) ，尤指注視之見。由注視引申為(wei) 止，再引為(wei) 靜。其爻辭為(wei) ：“初六，艮其趾，六二，艮其腓（義(yi) 指腿肚），九三，艮其限（義(yi) 指腰），六四，艮其身（義(yi) 指胸），六五，艮其輔（義(yi) 指下巴），上九，敦艮（義(yi) 指全部注視）”。卦辭則為(wei) ：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。”按此句之解釋，曆來紛紜，大意是說，人的注意力自腳趾至腿肚子再至腰再至胸再至頭，再到後背，即其看不見的地方，調節注意力，注視主體(ti) 肉身所不見之處，即不獲其身，至於(yu) 其他行於(yu) 庭者亦不見。參見杜霞《〈周易•艮卦〉釋義(yi) 》，載《周易研究》，2005年第1期，第23-24頁。

[6]程頤：《二程集》上冊(ce) 《外書(shu) 》卷十，中華書(shu) 局，2004年，第408頁。

[7]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷六，第81頁。

[8]朱熹：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) 《朱子語類》卷七十三，上海古籍出版社，2002年，第2467頁。

[9]“明體(ti) 達用”為(wei) 北宋胡瑗弟子劉彝總結胡氏之語，見黃宗羲：《宋元學案》卷一《安定學案》，中華書(shu) 局，1987年，第25頁。

[10]象山諸兄亦學自二程，如象山在為(wei) 其兄九年齡所作的《全州教授陸先生行狀》中寫(xie) 道：“時方擯程氏學，先生獨尊其說。”見《陸九淵集》卷二十七，第313頁。

[11]如其弟子詹阜民問：“先生之學亦有所受乎？”象山答曰：“因讀《孟子》而自得之。”見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第470頁。

[12]正如其高弟楊簡在所作《行狀》中道：“先生獨謂簡曰：丱角時，聞人誦伊川語，自覺若傷(shang) 我者。亦嚐謂人曰：伊川之言奚為(wei) 與(yu) 孔子、孟子之言不類？”見《陸九淵集》卷三十三，第388頁。

[13]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第419頁。

[14]程頤：《二程集》下冊(ce) 《程氏易傳(chuan) 》卷四，第968頁。

[15]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷六，第83頁。

[16]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷十八，第201頁。

[17]朱熹：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) 《朱子語類》卷七十三，第2473頁。

[18]陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第482-483頁。

[19]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第425頁。

[20]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第475頁。

[21]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷二十五，第323頁。

[22]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷十五，第144頁。

[23]程頤：《二程集》上冊(ce) 《遺書(shu) 》卷二上，第42頁。

[24]朱熹：《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) 《文集》卷六十七，第3263頁。

[25]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。

[26]陸九淵：《陸九淵集》卷十一，《與(yu) 李宰》，第149頁。

[27]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第444頁。

[28]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與(yu) 趙監》，第9頁。

[29]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第396頁。

[30]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。

[31]黃進興(xing) ：《朱陸異同——一個(ge) 哲學詮釋》，見[美]田浩編《宋代思想史論》，社會(hui) 科學文獻出版社，2003年，第435頁。

[32]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第447頁。

[33]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第453頁。

[34]陸九淵：《陸九淵集》卷十四《與(yu) 侄孫浚》，第189頁。

[35]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與(yu) 劉誌甫》，第137頁。

[36]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第448頁。

[37]陸九淵：《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書(shu) 院講義(yi) 》，第275頁。

[38]徐複觀：《象山學述》，《中國思想史論集》，上海書(shu) 店出版社，2004年，第6頁。

?7?6陸九淵：《陸九淵集》卷一《與(yu) 邵叔誼》，第2頁。

?7?7陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第502頁。

?7?8陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第450頁。

[42]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第400頁。

[43]黃宗羲：《宋元學案》卷五十八《象山學案》，第1885頁。

[44]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第396頁。

[45]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與(yu) 邵叔誼》，第1頁。

[46]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第473頁。

[47]朱熹：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) 《朱子語類》卷七十三，第2474頁。

[48]朱熹：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) 《朱子語類》卷九十四，第3172頁。

[49]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第427頁。

[50]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第411頁。

[51]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與(yu) 路彥彬》，第134頁。

[52]陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與(yu) 李宰》，第149頁。

[53]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第423頁。

[54]陸九淵：《陸九淵集》卷一《與(yu) 曾宅之》，第3-4頁。

[55]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第476頁。

[56]陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜著》，第257頁。

[57]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第474頁。

[58]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與(yu) 黃康年》，第132頁。

[59]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第442頁。

[60]陸九淵：《陸九淵集》卷十二《與(yu) 劉伯協》，第168-169頁。

[61]陸九淵：《陸九淵集》卷十九《荊國王文公祠堂記》，第233頁。

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