《傳(chuan) 習(xi) 錄》解《孟子》“盡心”三節辯誤

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《貴陽學院學報》(社會(hui) 科學版)，2016年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

          耶穌2019年6月28日

摘要：陽明在解《孟子》“盡心”三節時，顛倒順序，將本來的“庸→賢→聖”之為(wei) 學次序，倒解為(wei) “聖→賢→庸”。其弊在於(yu) ，誤解了第一節上達工夫，遺漏了第二節涵養(yang) 工夫，低看了第三節踐履工夫。究其原因，是陽明反對朱子所解三節義(yi) 理，卻沿襲朱子理路，以“格物致知”來解“盡心知性知天”，又因他素以“致良知”來解“格物致知”，故以“致良知”來解“盡心知性知天”，從(cong) 而判之為(wei) “生知安行”之聖人境，由此隻能安排“存心養(yang) 性事天”為(wei) “學知利行”之賢人境，“殀壽不貳，修身以俟”為(wei) 困學勉行之學者境。

關(guan) 鍵詞：陽明，朱子，孟子，盡心三節

《傳(chuan) 習(xi) 錄》或為(wei) 陽明自著，或為(wei) 高弟雜錄，前者真實性自不待言，後者各因根器，然親(qin) 炙之下，必去的不遠。其中載陽明自言“（《孟子》）‘盡心’三節，區區曾有‘生知、學知、困知’之說，頗已明白，無可疑者”（《答莫文蔚二》）[1]，此是誤詮逆解，悖乎孟子原旨，愚辨誤如下。

一、《孟子》“盡心三節”本義(yi)

為(wei) 了論述方便，先交待儒家工夫基本格局，然後再據此分析“盡心”三節本義(yi) 。

（一）儒家工夫基本格局

儒家所謂工夫，是針對心性情欲作自我調節、控製與(yu) 優(you) 化的理性的道德實踐，它包含三大階段——下學而上達、上達而存養(yang) 、存養(yang) 而踐履。

船山雲(yun) “《論語》是聖人徹上徹下語”[2]，儒學本是明體(ti) 達用的“一貫”（《論語·裏仁》）下引僅(jin) 稱篇名）之學，其在邏輯上展開為(wei) 一種“下→上→下……”連綿不絕之運動。第一，在下學即灑掃應對之人倫(lun) 日用中，求乎上達，首為(wei) 醒覺心體(ti) ，次為(wei) 反躬性體(ti) ，末為(wei) 對越道體(ti) [3]。第二，上達後即作心性之存養(yang) 。第三，在踐履發用（即再度下學）中重作省察，邪則逆格，正則擴充，以“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”（《孟子·盡心上》下引僅(jin) 稱篇名），最終“參讚化育”、“峻極於(yu) 天”（《中庸》）[4]。《詩》雲(yun) “於(yu) 穆不已”、“純亦不已”，《中庸》雲(yun) “至誠不息”，正是指此反複不已的徹上徹下之運動。

（二）“盡心”三節本義(yi)

所謂《孟子》“盡心”三節，出自《孟子·盡心上》，原文如下：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

公心細昧，此“盡心”三節，正是環環相扣，層層遞進，清晰地揭示了儒家工夫的三大階段。

其一，首節正是上達道體(ti) 。《論語》中孔子頻言上達，如雲(yun) “君子上達”（《憲問》），又雲(yun) “不怨天，不尤人，下學而上達。”（《憲問》）上達乃是向上殺出一條血路以超然拔出，溯逆發見本體(ti) 之澄明清寧。其目的是為(wei) 了疏通天地之性，對治當下的氣質之病痛、戕賊、糾纏與(yu) 淹留。其內(nei) 容即孟子所說的“盡心、知性、知天”。我們(men) 可將其分為(wei) 以下三個(ge) 階段。

一是盡心。孟子之心，自是道心[5]。上達的第一環節，即是在下學中，或因己悟，或由外緣，喚醒吾心，使神明全具，一如太陽升空，群陰畢伏，此便是盡心。

二是知性。孟子此性，確指人的道德屬性而非生理屬性等，純善無惡[6]。《莊子·外物》雲(yun) ：“心徹為(wei) 知。”此正解孟子盡心知性，良心既醒，遍該無遺，則對良知善性有個(ge) 抵達與(yu) 主宰，從(cong) 此便能提起絡腦來馭馬奔馳，而非未醒前的盲人騎馬，信馬由韁。故所謂知，即是茅塞洞開、全然知曉、自作主宰之義(yi) 。

三是知天。此即孔子所雲(yun) “五十知天命”（《為(wei) 政》）。此是逆覺工夫的末節，在抵達性體(ti) 後更清揚向上，階及道體(ti) 。如泉入海，如獸(shou) 歸山，如迷途孤兒(er) 重回家中，被造化暫時“隔開”的個(ge) 體(ti) 重新回歸、匯入道體(ti) 自身。孔子又雲(yun) “不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《憲問》），上達之後，方言知天（命），則知又有個(ge) 彼此相契之義(yi) ，即相知的知。

所以，盡心有個(ge) 蘇醒義(yi) ，知性有個(ge) 主宰義(yi) ，知天有個(ge) 相契義(yi) 。

其二，次節正是存養(yang) 天機。上達之後，三分的道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 即合而為(wei) 一，曰本體(ti) ，此時即須存養(yang) 之。存養(yang) 是儒家工夫的一大關(guan) 節，在工夫格局中，位於(yu) 上達、踐履之間，十分重要，我們(men) 可借《荀子》“塗穢則塞，危塞則亡”（《王霸》）來表達之[7]。

存養(yang) 的內(nei) 容即孟子所說的“存心、養(yang) 性、事天”，此存、養(yang) 、事三者一體(ti) ，心即性即天。此節與(yu) 《孟子》“牛山之木”章文義(yi) 最為(wei) 相契[8]，“存心”即是不放其良心，勿使走失。“養(yang) 性”就是勿梏亡之。此是自反麵而言。《中庸》則自正麵言，說得相當清楚，即是“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”，保持心性本體(ti) 的中正狀態，以備踐履發用，使“發而皆中節，謂之和”。“存心養(yang) 性”是“事天”的途徑。“事天”即涵泳於(yu) 此天機之中，天降衷於(yu) 我，如父母賜生於(yu) 我，身體(ti) 發膚莫不愛惜，正是孝順父母，同樣，超乎外在的習(xi) 氣（氣質與(yu) 環境），隨時隨處調護心性本體(ti) 的中正莊嚴(yan) ，此正是事天。

後來橫渠雲(yun) “言有教，動有法，晝有為(wei) ，宵有得，息有養(yang) ，瞬有存”[9]，此說最好。既已接通道體(ti) 源頭，則左右逢源，不停獲得新生命的滋養(yang) ，愈養(yang) 愈厚，沒有局促逼仄，無一絲(si) 猶豫，無一絲(si) 困惑，隨時可以對外開出發用。

其三，末節正是踐履發用。吾人存養(yang) 本體(ti) ，再進入生活，即是第二次下學，此乃是自覺的下學，故以踐履別之。本節的“夭壽”代表外在的生理、富貴等，“不貳”即《詩》“無貳爾心”，不因外在的變化而影響自己。發用的目標，自然是修齊治平，臻於(yu) 大同，參讚化育，最終峻極於(yu) 天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物質的、甚至是異化的外在世界，其中又有諸多限製，這些限製，即天命的階段性。人秉天命，自然是完滿的，但在這“有限的”世界中，這種完滿從(cong) 來都是與(yu) 局限同步的。所以於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，命之所立，不關(guan) 夭壽，隻要“無貳爾心”，去日新，做天民即可。由此徹上徹下，反複提撕，則終可在人倫(lun) 日用中，證成天命流行境。後來橫渠《西銘》雲(yun) “富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事，沒，吾寧也”[10]，正是完美地詮釋了此節意思。

知天、事天、立命，分屬上達、存養(yang) 、踐履三大階段，惟有踐履才可言立命。為(wei) 什麽(me) 孟子沒有承接著上麵的“知天”“事天”說“立天”，而說“立命”，因為(wei) 既說天，則偏於(yu) 外在，所以隻能是知之、事之，而無法去立之，而命則是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所說的“與(yu) 命與(yu) 仁”，命仁打成一片，天命貫於(yu) 我者，使立起來，照澈物我，參讚化育。

上述的道理，孔子雲(yun) “五十知天命，六十而耳順，七十從(cong) 心，所欲不逾矩”（《為(wei) 政》），五十是上達天命，六十是存養(yang) 心性，七十是踐履發用。《論語》是語錄，《孟子》乃自著，所以就把許多孔子的道理講細講透了。

二、陽明三則文本分析

《傳(chuan) 習(xi) 錄》中共有三則完整提到此“盡心”三節，計為(wei) “徐愛錄”一則，《答顧東(dong) 橋書(shu) 》一則，《答聶文蔚二》一則。第一則是門人記錄，故略簡，第二則是陽明自作，故甚詳，對孟子原文逐節展開，此二則文理脈絡相同，乃是初說；第三則文理交錯，是綜合著說，乃是後說[11]。為(wei) 了敘述方便，我們(men) 將前兩(liang) 則打散歸類來作分析，第三則則單獨來看。

（一）“徐愛錄”與(yu) 《答顧東(dong) 橋書(shu) 》

其一，文首總概括。

1．1（陽明）盡心知性知天，是生知安行事，存心養(yang) 性事天，是學知利行事，夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。[12]（徐愛錄）

2．1夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養(yang) 性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）[13]

此是陽明提出自己觀點，將“盡心”三節直接判為(wei) 生知安行、學知利行與(yu) 困知勉行，分別屬於(yu) 聖人、賢人與(yu) 學者的境地。

其二，“盡心、知性、知天”一節。

1．2愛問：盡心知性何為(wei) 以生知安行？先生曰：性是心之體(ti) ，天是性之原，盡心即是盡性。“惟天下至誠為(wei) 能盡其性”，“知天地之化育”。[14]（徐愛錄）

2．2夫心之體(ti) ，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲(yun) “惟天下至誠能盡其性”；又雲(yun) “知天地之化育”，“質諸鬼神而無疑，知天也”。此惟聖人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）[15]

首先，陽明認為(wei) ，心的本體(ti) 是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一體(ti) ，故隻要能喚醒道心，反躬性體(ti) ，對越道體(ti) ，盡心即能知性、知天。此說不誤，正是下學而上達之工夫。但是，陽明將此說成聖人境則大誤，相反，此正是學者之境。初步體(ti) 驗到這種境界，隻是開始而已，下麵還有長期的、艱難的、反複的存養(yang) 與(yu) 踐履。

其次，最關(guan) 鍵的是對“知”的解釋，陽明此處引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，隻是初步知曉、領悟之義(yi) ，所以才說“知天地之化育”，而非“參讚化育”，二者比較，境界大異，知是學者，參讚方是聖人。至於(yu) “質諸鬼神而無疑”，尚需向外求證，便是未了於(yu) 心，此正是初學之境。本節“知天”正確的注釋乃是上引孔子“五十知天命”，難道他五十後便是涅槃寂靜，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”（《季氏》），經曆“六十耳順”，才到“七十從(cong) 心，所欲不逾矩”，也就是說，孔子“知”後二十年才達天命流行境！

其三，“存心、養(yang) 性、事天”一節。

1．3存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與(yu) 天為(wei) 一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與(yu) 天為(wei) 二，此便是聖賢之別。[16]（徐愛錄）

2．3存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於(yu) 存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與(yu) 天為(wei) 一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與(yu) 天為(wei) 二也。天之所以命於(yu) 我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yang) 之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也。故曰“此學知利行，賢人之事也”。（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）[17]

首先，“存心者，心有未盡”，此說便誤。前文已言，存心即是不放心，良心正性，豈能一分分地放、一分分地存？麗(li) 日當空，群陰皆匿，不能言部分言區分。孟子之存，是“知天”後的存，“有諸己”（《盡心下》）曰存，他自己說“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》），非常明顯，這裏的存，是上達道體(ti) 後的存，故才能上下與(yu) 天地同流。孟子其它地方所用到的存，都是上達後的存養(yang) 之意。如：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之”（《離婁下》）；“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》）。

其次，陽明又以知縣、知州之“知”來解“知天”。知本多義(yi) ，或作認識、知曉，或作主持、管理等。陽明取第二義(yi) ，此處用作知州之知，亦不可謂錯，但是，知州之“知”（主管），豈已是此州政事之盡頭？如人赴任，此地本無官守，盡是荒蠻，而今官至，則處處巡視，一霎盡入版籍。如此隻是初立個(ge) 主人翁而已，用陽明自己的話，方立個(ge) 頭腦而已，下麵還有很多具體(ti) 的錢糧刑穀等政務要處理，真是路漫漫其修遠。即，這個(ge) 知，是偏在知行的知，還有行，即發用等在後麵。而孟子的“知天”，隻是初步的知天，絕對不能說是與(yu) 天為(wei) 一，還有不斷的存養(yang) 、踐履中反複上下同流才行。

再次，陽明以臣忠子孝來比喻事天，故認為(wei) 事天“尚與(yu) 天為(wei) 二”，此語不誤。隻有證成聖人境界方才與(yu) 天為(wei) 一，忠孝本在聖人境中。

其四，“殀壽不貳，修身以俟之”一節。

1．4至於(yu) 夭壽不貳其心，乃是教學者一心為(wei) 善，不可以窮通壽夭有個(ge) 命在，我亦不必以此動心。事天雖與(yu) 天為(wei) 二，已自見個(ge) 天在麵前；俟命便是未曾見麵，在此等侯相似；此便是初學立心之始，有個(ge) 困勉的意在。（徐愛錄）[18]

2．4至於(yu) “夭壽不貳”，則與(yu) 存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於(yu) 為(wei) 善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為(wei) 善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲(yun) 乎？今且使之不以夭壽貳其為(wei) 善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於(yu) 為(wei) 善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與(yu) 天為(wei) 二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲(yun) 者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嚐有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為(wei) 君子”者也：故曰“此困知勉行，學者之事也”。（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）[19]

聖賢往往做減法，凡詮釋聖賢，著語越多越支離，陽明大段解釋，正犯此病。此“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命”，正是踐履。踐履與(yu) 下學在現象上極其相似，但屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的工夫階段，陽明判為(wei) 初步的下學，孟子本義(yi) 卻正是存養(yang) 後的踐履。

首先，陽明將“夭壽不貳”解為(wei) “是猶以夭壽貳其心者也”，此是明火執杖地曲解，孟子原義(yi) 是不以殀壽貳其心。

其次，“修身以俟之”，修身是終身工夫，“自天子以至於(yu) 庶人壹是以修身為(wei) 本”，焉能以此判為(wei) 初學？《二程遺書(shu) 》載“伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，瞑目而臥。忠孝曰：‘夫子平生所學，正要此時用。’子曰：‘道著用便不是。’忠孝未出寢門而子卒。”[20]如此方是夭壽不貳，修身以俟。參透生死關(guan) ，隻做性命事，這種境界，分明安行，如何困勉，除卻聖人，孰能達到？陽明反過來解釋，從(cong) 而判“殀壽不貳”為(wei) 初學境界，真是駭人驚聞。

再次，陽明雲(yun) “俟命便是未曾見麵，在此等侯相似”，天命何曾須臾離開吾人？吾人還需等候它來降臨(lin) ？此是不折不扣的錯誤。孟子此處之“俟命”，是俟命立起來的意思。

最後，陽明解“立”雲(yun) “凡言立者，皆是昔未嚐有而本始建立之謂”，此語未瑩，空無一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，這中間有多少工夫要做。先感知天命之凜然，而後老實做工夫，將此“外在”之天命與(yu) 吾人生命合而為(wei) 一，與(yu) 命與(yu) 仁，此方是立。如果按陽明所說，先立命，後知命，既立，還須言知？隻有知了，行了，方才能立起來。否則，先立，那隻是自然狀態下的偶爾、碰巧、暫時地“立”而已，而非自覺地、自主地“立”。

（二）《答聶文蔚二》

雙江與(yu) 陽明，一生在師友之間，其學術不能盡為(wei) 陽明所攝，故對陽明頗有不盡同者。陽明此書(shu) 前半部分，將“盡心”三節比喻為(wei) 奔跑、走路、學步，分代生知、學知、困知，與(yu) 前二則說理相同，隻是綜合著說，故略去。來看下半部分：

其一，對雙江批評的總結：

細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為(wei) 盡心、知天之病。[21]

雙江素懼“良知現成”，強調要以涵養(yang) 功夫來養(yang) 成，此甚合儒門工夫大節。故他害怕陽明強調“知心、盡天”是“生知安行”的聖人境界，反為(wei) 之病，從(cong) 而耽擱了“存心、修身”功夫，最後導致“知心、盡天”也不能達到。雙江此語是正確的，學者往往初有良知充盈的體(ti) 驗，便以為(wei) 已經盡心、知天了，便不要存心養(yang) 性，更不要踐履，從(cong) 而一知百了，此正是“良知現成”流亞(ya) 之通病。

其二，對雙江批評的解釋：

是蓋為(wei) 聖人憂工夫之或間斷，而不知為(wei) 自己憂工夫之未真切也。吾躋用工，卻須專(zhuan) 心致誌，在夭壽不貳、修身以俟上做，隻此便是做盡心、知天工夫之始。[22]

首先，陽明認為(wei) ，你是為(wei) 聖人空擔憂，他的工夫何曾間斷，何曾要你憂，你隻要擔憂你自己的工夫未真實切用而已。此有遁辭之嫌，雙江何曾憂聖人，分明憂陽明罷了。

其次，陽明認為(wei) 隻要在“夭壽不貳、修身以俟”上做工夫，隻此便包含了存心養(yang) 性、乃至盡心知天。在廣義(yi) 的工夫上來說，此語不誤。但是嚴(yan) 格地說，這是踐履，而非下學，現象相似，目標相同，但所屬階段不同，此不可不辯。

通過以上分析，我們(men) 可以得到，孟子“盡心”三節，明顯是下學而上達、上達而涵養(yang) 、涵養(yang) 而踐履的純正工夫結構，陽明卻反過來解，弄成上達而下學，並且完全丟(diu) 失了存養(yang) 一節工夫。

三、誤詮原因

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 陽明要反過來解釋呢？我們(men) 從(cong) 動機與(yu) 途徑上來分析。

（一）是否出於(yu) 排朱之私心

在“徐愛錄”中，陽明道：“朱子錯訓格物，隻為(wei) 倒看了此意，以‘盡心知性’為(wei) ‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？……今卻倒做了，所以使學者無下手處。”[23]他在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中對此講得更清楚，他說：“朱子以盡心、知性、知天為(wei) 物格知致，以存心、養(yang) 性、事天為(wei) 誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為(wei) 知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與(yu) 朱子正相反矣。……今以盡心、知性、知天為(wei) 格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於(yu) 率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。……此學問最緊要處，於(yu) 此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於(yu) 罪戮，呶呶其言，其不容己者也。”[24]

陽明經常跟朱子異著說，如以“親(qin) 民”解“新民”，姑不論是點睛還是畫足，此處又將“盡心”三節反過來解，然則是否是出於(yu) 私意或是執拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其時朱子已逝三百餘(yu) 年，扳的隻是我執而已，陽明初衷乃是一片赤誠之公心。

首先，陽明自己對“盡心知天”已有解讀，認為(wei) 是聖人境界，見前文之分析，特別他以知州之知來解知性知天，自認為(wei) 是一個(ge) 突破與(yu) 鐵證（殊不知忘卻了“五十知天命”）。其次，陽明再看朱子解“盡心知天”為(wei) “格物致知”是初學境界，即覺朱子說倒了。因為(wei) 格物致知源自《大學》，是初學之事，而盡心知性知天，在他看來則是聖人之事，這二者怎麽(me) 能配在一起，在陽明眼裏，這是明顯的解倒了，好比將小孩的帽子戴在大人頭上。再次，更為(wei) 嚴(yan) 重的是，陽明認為(wei) ，如果按朱子路數，結果必然使學者無從(cong) 下手，出於(yu) 公心，不得不辯。

由此可見，陽明乃是出自一片公心赤膽，其誌可憫，其心可讚。至於(yu) 其誤詮的途徑，則是誤解了第一節，忽略了第二節，看低了第三節，所以才會(hui) 將“盡心”三節本來的“庸→賢→聖”之為(wei) 學次序，倒解為(wei) “聖→賢→庸”。

（二）誤解了第一節的知天工夫

陽明誤詮此三節，關(guan) 鍵還在第一節的定位，其中理路如下：

朱子以《大學》“格物致知”來解《孟子》“盡心知天”→陽明承此理路→陽明以“致良知”來解“格物致知”→陽明以“致良知”來解“盡心知天”

其一，朱子是以《大學》“格物致知”來解“盡心知天”。朱子所解“盡心”三節，以“盡心知性”為(wei) “格物致知”，知天則為(wei) “造其理”，為(wei) 智；以“存心養(yang) 性事天”為(wei) “履其事”，為(wei) 仁；二者交互而進，臻於(yu) “夭壽不貳，修身以俟”[25]。如此解孟子工夫，確顯支離，未能瑩徹，然大的格局不誤。特別是在學者、賢者、聖人的工夫順序之把握上，完全符合先儒本義(yi) 。

其二，陽明也承此理路，以《大學》“格物致知”來解“盡心知天”，他所反對的，隻是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”來解“格物致知”。

朱子的格物致知，陽明總結為(wei) ：“朱子所謂‘格物’雲(yun) 者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析‘心’與(yu) ‘理’而為(wei) 二矣。”[26]而他自己認為(wei) ：“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）[27]關(guan) 於(yu) 朱王格物之別，要之，朱子求物理，陽明求倫(lun) 理，任朱子則有舍心逐物之闕，循陽明則有心外無物之弊。以仁攝智，仁智並進，方是正途。然而陽明對自己的理解非常自信，其雲(yun) ：“區區所論‘致知’二字，乃是孔門正法眼藏，於(yu) 此見得真的，直是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑”（《與(yu) 楊仕鳴》[28]

其三，陽明因此，即承朱子的理論架構，以“致良知”來解“盡心知天”。我們(men) 說，陽明的致良知在理論上的確是非常圓融的，正如蕺山所說：“致良知，良知為(wei) 知，見知不囿於(yu) 聞見；致良知為(wei) 行，見行不滯於(yu) 方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體(ti) 即用，即工夫即本體(ti) ，即下即上，無之不一。”[29]但用在此處，則不合適，“盡心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是說，陽明與(yu) 朱子，犯的是同一個(ge) 錯誤，以《大學》的格物致知來解孟子的“盡心知天”。這樣一來，因為(wei) 二人對“格物致知”針鋒相對，導致對“盡心知天”的解釋也判若雲(yun) 泥。陽明雖然反對朱子，其實是隨著朱子一頭栽進去。

陽明既將“盡心知天”定為(wei) “生知安行”的聖人境界，導致二三節必然要順著賢人、學者的次序排下去，由此一錯到底。

（三）忽略了第二節的存養(yang) 工夫

在第二節中，陽明解釋了“存心”、“事天”，然而對“養(yang) 性”卻幾乎未著力。陽明常利用漢字的一字多義(yi) 來做發揮，但是這個(ge) 養(yang) 字，他便改不了口，故索性不提，由此導致了“盡心”三節中的“存養(yang) ”工夫之缺失。

此不是偶然的。其實陽明也知道存養(yang) （涵養(yang) ）工夫的重要性，僅(jin) 僅(jin) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》中就多次提到[30]，然而在陽明整個(ge) 的知行體(ti) 係中，存養(yang) 是整體(ti) 上處於(yu) 可忽略的地位，這是他體(ti) 係的一大漏洞。因為(wei) 存養(yang) 被他的“知行合一”所淹沒了。“知是行之始，行是知之成”，貌似最簡易，實際上對凡庸而言，無具體(ti) 可操作的下手途徑與(yu) 方法。

與(yu) 陽明的“知行合一”對比，“盡心”三節是“知→養(yang) →行”的體(ti) 係。孟子說：“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。”《中庸》所謂“中和”，便是養(yang) 之中，才能發之和。如無存養(yang) 與(yu) 踐履，全作一場話講，全是閑言語。

（四）看低了第三節的踐履工夫

陽明既判“盡心知天”為(wei) 聖人境、“存心事天”為(wei) 賢人境，則隻好將第三節“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命”判為(wei) 凡庸之境地了。

其實陽明自己也知道這段解釋地甚為(wei) 牽強，故他在其它地方是另作解釋：

問夭壽不貳。先生曰：“學問功夫，於(yu) 一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡。尚有一種生死念頭，毫發掛帶，便於(yu) 全體(ti) 有未融釋處。人於(yu) 生死念頭，本從(cong) 生身命根上帶來，故不易去。若於(yu) 此處見得破，透得過，此心全體(ti) 方是流行無礙，方是盡性知命之學。”[31]

此是門人黃省曾所錄，與(yu) 解“盡心”三節時完全不同，前輩已有疑惑[32]。其實此處所解“夭壽不貳”方是正解。

陽明認為(wei) “生死念頭，毫發掛帶，便於(yu) 全體(ti) 有未融釋處”，此是“夭壽為(wei) 貳”，未至天命流行境；“若於(yu) 此處見得破，透得過，此心全體(ti) 方是流行無礙”，此方是“夭壽不貳”。而且陽明用了“盡性知命”，這個(ge) 盡才是徹盡，這個(ge) 知才是真知，表明“夭壽不貳”是天命流行的終了境界。然則，此不正是說明“夭壽不貳”不是初學境界而是聖賢境界嗎？就陽明自己來說，龍場之悟，便是如此。《年譜》載正德三年（1508），陽明謫龍場，“時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[33]由此方才得良知之悟。然則有悟如陽明者，又有幾人。

孟子雲(yun) “上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》），天命流行境落實在人身上，就是要不斷的下學上達，上達存養(yang) ，存養(yang) 踐履，徹上徹下，不斷反複，有一個(ge) 環節堵住了，停滯了，就是對大化流行的阻斷。孟子“盡心”三節，盡心就是下手，踐履就是了手，又是下一輪的下手，從(cong) 而可以不斷反複，無一時停頓。而依陽明，一上來便是聖人境，仿佛壁立萬(wan) 仞，堵在這裏，然後節節倒退下去，方是下手處，聖門工夫，簡易直捷，沒有這般逆行。陽明判“盡心知天”為(wei) 生知之聖人境，而朱子判“夭壽不貳，修身以俟”為(wei) 聖人境，兩(liang) 相對比，孰對孰錯，一目了然。

本文不是諍王，亦非師朱，而是探討陽明詮釋孟子章句是否正確。如陽明借用古人概念提出自己理論如“致良知”，或是發展古人的討論如“知行合一”，自無問題。但是詮釋先賢章句，應當尊重其固有之義(yi) 理，不得加以增刪發揮。至於(yu) 他反對朱子的結論卻沿襲朱子的理路，誤詮孟子，反解“盡心”，故不能服人，要向門人反複解釋，則又使吾人數百載之下，歎而銘之。

注釋：

[1]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第93頁。

[2]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，中華書(shu) 局，2009年，第193頁。

[3]“醒覺”即蘇醒自覺，語出《孟子》“先知覺後知，先覺覺後覺”。“反躬”即返回義(yi) ，語出《樂(le) 記》“不能反躬，天理滅焉”。“對越”即上達義(yi) ，語出《詩經·清廟》“秉文之德，對越在天”。

[4]此過程有三點要說明：一是此隻是設定的標準過程，事實上凡庸在現實生活中或暗合、或自覺，各任機緣隨時隨處展開，不必循此。二是本體(ti) 、工夫、發用三者之暫分隻是理論說明之方便，現實中本體(ti) 即是工夫即是發用。三是此過程在人的一生中不斷循環，永無間斷。

[5]道心、人心不必源自晚書(shu) ，《荀子·解蔽》已雲(yun) ：“道經曰：‘人心之危，道心之微。’”

[6]所謂孟善荀惡，隻是性體(ti) 偏重不同，孟子性善指道德屬性，純善無惡，荀子則指生理屬性，有惡的可能性。

[7]崔海東(dong) ，《朱子兩(liang) 種主“動”的涵養(yang) 工夫辨析》，《中州學刊》，2015年第10期。

[8]孟子曰：“牛山之木嚐美矣。以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫如其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ！”（《告子上》）

[9]張載：《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第44頁。

[10]張載：《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第63頁。

[11]徐愛之《傳(chuan) 習(xi) 錄》，由陽明門人薛侃刻於(yu) 正德十三年（1518）八月，時陽明四十七歲，在南贛。《答顧東(dong) 橋書(shu) 》由陽明成於(yu) 嘉靖四年（1525）九月，年五十四，在紹興(xing) 。《答聶文蔚二》則成於(yu) 嘉靖七年（1528）十月，時五十七歲，在廣西。

[12]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[13]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，47-48頁。

[14]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[15]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[16]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[17]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[18]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[19]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[20]程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，2004年，第276頁。

[21]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94頁。

[22]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94頁。

[23]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[24]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第47-49頁。

[25]朱熹：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第425-426頁。

[26]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49頁。

[27]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49-50頁。

[28]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第198頁。

[29]黃宗羲：《明儒學案·師說》，中華書(shu) 局，2008年第2版，第7頁。

[30]“問立誌。先生曰：‘隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於(yu) 美大聖神，亦隻從(cong) 此一念存養(yang) 擴充去耳。’”“聖人到位天地，育萬(wan) 物，也隻從(cong) 喜怒哀樂(le) 未發之中上養(yang) 來。後儒不明格物之說，見聖人天不知無不能，便欲於(yu) 初下手時講求得盡，豈有此理？”“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) ，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。”見王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23頁。

[31]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，119頁。

[32]陳幾亭（龍正）疑此條曰：“向說夭壽不貳，屬困知勉行；此又言盡性至命，仍與(yu) 朱子符，與(yu) 己說歧矣。”見陳榮捷，《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第199頁。

[33]見《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第1234頁。

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