先秦儒家“天命——革命說”小議

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《王學研究》，2016年第2輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿九日己亥

          耶穌2019年7月1日

摘要：先秦儒家在殷周“神喻說”的基礎上，提出了關(guan) 於(yu) 政權產(chan) 生、轉移合法性的解釋體(ti) 係“天命——革命”說。此說認為(wei) 如果舊政權失去天命（民意），則新的精英集團有權代表民眾(zhong) 以武力革取之，重領天命，建立新政權。此說本欲終結暴政，結果卻成為(wei) 新的暴政的孵化器，它的實行使中國政治陷溺於(yu) 治亂(luan) 循環的陷阱之中。

關(guan) 鍵詞：儒家；天命；革命；公共權力；合法性

自孟子首先發現“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”（《孟子·滕文公下》）開始，我國數千年來即一直陷溺於(yu) 治亂(luan) 循環的“罟攫陷阱”（《中庸》）中，不能自拔。愚認為(wei) ，在理論層麵，肇始於(yu) 殷周，完成於(yu) 孟子、《易傳(chuan) 》的關(guan) 於(yu) 政權產(chan) 生、轉移合法性的解釋——“天命——革命”說乃其主因[①]。本文即對它的形成予以考察，並對其弊端予以反思與(yu) 檢討。

一．殷周“神喻”說

若溯其源，則“天命——革命說”來自於(yu) 殷周“神喻說”。“神喻說”以至上神為(wei) 核心，圍繞政權的產(chan) 生與(yu) 運行，形成了“神授——世襲”這樣一套關(guan) 於(yu) 政權合法性的解釋體(ti) 係。此至上神在殷人為(wei) “帝”，在周人則為(wei) “天”，而此神喻，殷商曰“帝令”，西周則曰“天命”。相比而言，殷人自認為(wei) 是帝的嫡係後裔，周人則自認為(wei) 是天之選民或曰代理人。

其一，殷商“帝令”說。殷人認為(wei) ，至上神上帝擁有絕對功能，可主宰自然氣象與(yu) 人間禍福[1]580，對人世采取“令”此一人格化十足的方式，如他們(men) 在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[1]562，《說文》解“令”為(wei) “發號”之義(yi) [2]187，由此殷人形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。表現在政治上，殷人認為(wei) ，世界的所有權屬於(yu) 創造它的至上神，後者是人間一切權力的本源者與(yu) 獨有者，而至上神對人間的所有權是通過其後裔，也即是殷人自己的直接統治來實現的。故他們(men) 聲稱“帝立子生商”（《詩經·商頌·長發》），此是說商族祖先直接來自上帝之子；又聲稱“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》），此是認為(wei) 他們(men) 的始祖契乃是其母吞仙鳥之卵懷孕而生。凡此種種說法，其實質即是殷人以天之子的名義(yi) 僭越，以獨占、世襲對天下之所有權。這是我國第一個(ge) 關(guan) 於(yu) 政權合法性的解釋體(ti) 係。

其二，西周“天命”說。“武王伐紂”後，周人改造“帝令”說為(wei) “天命”說，用來解釋殷商的滅亡與(yu) 西周的建立。

自西周至戰國，此“天命”又經演變而含有兩(liang) 重含義(yi) ，承載天命者也經曆了兩(liang) 層下降。天命說的第一層涵義(yi) 是至上神的神喻。小邦周克大邦殷後，開始時是沿用殷人之帝，如《詩經·大雅·生民》雲(yun) “履帝武敏歆”，此是周人模仿商人，製造神話，認為(wei) 其始祖後稷乃是其母薑嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處懷孕而生。但是這種說法模仿痕跡太過明顯，故周人又將舊有的範疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[1]562，並以“命”來取代“令”。《說文》解“命”為(wei) “使也，從(cong) 口從(cong) 令”[2]32。從(cong) 字形看，“命”實為(wei) “令”的孳乳字[3]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，正式取代“帝令”。

相比“帝令”的全能天神之色彩，周人卻大幅收縮“天命”的功能，隻是專(zhuan) 門用它來說明政權轉移的必然性。此在五經係統中屢及之，如《尚書(shu) ·大誥》雲(yun) ：“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”寧王即文王。《詩經》中有“天監在下，有命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王……”（《詩經·大雅·大明》）。《左傳(chuan) 》中有“天命未改”（《左傳(chuan) ·宣公三年》），《國語》中有“國之存亡，天命也”（《國語·晉語六》）。

“天命”說的實質是認為(wei) 至上神對天下的所有權是經由其選民（代理人）——周族之統治而實現的。故“天命”自誕生之日起，就形成了第一層下降，即由人格神降至人王。相較於(yu) 殷人之於(yu) 帝令的有恃無恐，周人由於(yu) 目睹殷祚的終結，故對政權合法性，即他們(men) 自己塑造的所受天命，充滿憂患與(yu) 焦慮，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·君奭》“天難諶，乃其墜命，”《詩經·文王》“候服於(yu) 周，天命靡常”等，徐複觀先生稱之為(wei) “憂患意識”[4]18。周人反思得出一種新的政權合法性學說，即“以德配天”說，認為(wei) 周之“天命”並不象商人的“帝令”一樣高懸天上，隻能通過膜拜、祭祀與(yu) 占卜來猜測、祈禱與(yu) 請示，相反它降於(yu) 周王，是可以人為(wei) 操作的，這樣就實現了政治合法性的一大轉向，由天及王。這個(ge) 合法性所下降的承載者，即是人王之德，人王須修明政治，造福民眾(zhong) ，方可配天，否則將失去天命，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·蔡仲之命》“皇天無親(qin) ，惟德是輔”。

然此下降的直接結果有利有弊。人認識到在政治的合法性上，自己是可以有所作為(wei) 的，然而這種人間力量（表現為(wei) 王）的成長，也造成了空前的人格神威力的削弱。至東(dong) 周，作為(wei) 至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風大行。據郭沫若考，周代對天命的懷疑有兩(liang) 次，一次是周公時代，隻限於(yu) 一二傑出者的懷疑，另一次是夷厲之後，來自民間的普遍懷疑[5]。徐複觀亦雲(yun) ：“《詩經》時代，天命一直下墜。……至周厲王天的權威開始墜落，幽王後天權威掃地。”[4]32-34這也就為(wei) 天命的繼續下降打下伏筆。

二．春秋“禪讓”說

自有文字以來，武力征伐是政權更迭最主要的方式。然至春秋，卻產(chan) 生了一種迥異的和平轉移體(ti) 係——禪讓說。它是由孔子精心塑造的理想方式，其實質其實是更人格神為(wei) 聖王。

其一，聖王的塑造。至孔子，基本上剔除了天的人格神色彩，認為(wei) “天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），將之還原為(wei) 一個(ge) “乾道變化，各正性命”（《易傳(chuan) 》）的大流行之宇宙，認為(wei) 萬(wan) 物包括人類的生命於(yu) 其中自然發生，與(yu) 所謂至上神並無關(guan) 係。如此一來，則曾經的最高權威在人間即處於(yu) 一種曆史的暫缺狀態。此時，便由孔子利用傳(chuan) 說塑造出所謂的古聖王及時補上此位。因為(wei) 古聖王以其不世出的德才對人類社會(hui) 有極大的貢獻，與(yu) 殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉(wei) 大。故圍繞古聖王，儒家便形成新的關(guan) 於(yu) 公共權力的觀點“天下為(wei) 聖”說。

正是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集團。一是塑造堯舜。如雲(yun) “大哉，堯之為(wei) 君也。……煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》）；“舜有天下而不與(yu) ”（《論語·泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）。並塑造出彼時的政治情形，如雲(yun) ：“舜有臣五人而天下治。……唐虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛。”（《論語·泰伯》）其實孔子之前，根本就沒有堯舜之說。如康有為(wei) 認為(wei) ，孔子以前的曆史均無據可考，孔子於(yu) 是“塑造”出堯舜等上古聖賢之事跡，以行改製之願[6]。錢玄同雲(yun) ：“堯舜二人一定是‘無是公’，‘烏(wu) 有先生’。堯，高也；舜，借為(wei) ‘俊’，大也（《山海經》的《大荒東(dong) 經》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義(yi) ，就和‘聖人’‘賢人’‘英雄’‘豪傑’一樣，隻是理想的人格之名稱而已。……堯舜這兩(liang) 個(ge) 人，是周人想象洪水以前的情形而造出來的，大約起初是民間傳(chuan) 說，後來那班學者便利用這兩(liang) 個(ge) 假人來托古改製。”[7]牟宗三先生亦認為(wei) 此是先儒立象之義(yi) ，未必是曆史之真實[8]。二是將禹由天神降為(wei) 聖王。禹在孔子之前，演有兩(liang) 種不同的形象。起初為(wei) 治水之天神，如《詩經·商頌·長發》雲(yun) ：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《詩經·大雅·文王有聲》雲(yun) ：“豐(feng) 水東(dong) 注，維禹之績。”《詩經·大雅·韓奕》雲(yun) ：“奕奕梁山，維禹甸之。”西周恭王時《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川。”[9]到魯僖公時，禹則變成耕種之人王，如《詩經·魯頌·閟宮》雲(yun) ：“是生後稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒。”即是說，周族始祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業(ye) 。孔子本為(wei) 殷人之後，但在這兩(liang) 種形象中，卻選擇了後者，繼續將禹打造為(wei) 一位耕稼之聖王，其雲(yun) “禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》），又認可“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”（《論語·憲問》），表彰如禹、稷以耕稼提供公共益品而為(wei) 民眾(zhong) 推為(wei) 元首從(cong) 而組織政權。我們(men) 知道，孔子雲(yun) ：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。”（《論語·八佾》）也就是說，他當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故所謂唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對曆史實然之總結，其托古本為(wei) 刺今，立名以圖創製。

其二，政權更迭之禪讓說。首先，孔子針對政權的世襲製，虛構了另一套曆史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語》中讚美、提倡此道，在《論語·堯曰》章中專(zhuan) 門複述此禪讓過程，並讚曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉”（《論語·泰伯》）。而且以之批判現實雲(yun) “不能以禮讓為(wei) 國，如禮何”（《論語·裏仁》），又讚美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其後學亦據此義(yi) 撰成《禮記·禮運》篇，以大同之世批判小康之世，特別區分了“天下為(wei) 公”與(yu) “天下為(wei) 家”兩(liang) 種政權模式。戰國時，此說更為(wei) 盛行，如早於(yu) 孟子的郭店竹書(shu) 《唐虞之道》雲(yun) “唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[10]。又如上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 《容成氏》認為(wei) 從(cong) 上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[11]249。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善與(yu) 善相受也。”[11]183其次，在此理論的影響下，戰國中後期，曾有多次禪讓的實例發生，如魏惠王兩(liang) 次讓位於(yu) 其相惠施（《呂氏春秋·審應覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓於(yu) 商鞅（《戰國策·秦策》），張儀(yi) 甚至說魏王傳(chuan) 位於(yu) 己（《戰國策·魏策》）等。而孟子之時，燕國也發生禪讓（《孟子·公孫醜(chou) 》）。然而此一係列實驗，不僅(jin) 未致善政，反而造成不同程度的混亂(luan) ，如燕國大亂(luan) ，引發諸國的幹涉，險些亡國。

所以，當孔子所塑造、七十子及後學所推動的禪讓說遭受現實的頑強抵抗而一敗塗地後，儒家勢必要進行整體(ti) 反思。禪讓的提出，本來的目的是為(wei) 化解世襲的弊端，但是實踐的結果卻是南轅北轍，甚至極為(wei) 不堪。故而，是世襲更合現實，還是理想太過虛幻？此曆史的糾纏與(yu) 紐結是否另有化解之途？則打破此膠固就成為(wei) 孔子之後，孟子所麵臨(lin) 的時代問題。這才有了孟子對政權轉移的全新思索與(yu) 表達。

三．戰國“革命”說

既然天命業(ye) 已沉淪，唐虞隻是傳(chuan) 說，孟子及後儒則推出新的解釋體(ti) 係“天命——革命”說。其中孟子詮天命為(wei) 民意，《易傳(chuan) 》總結曰“革命”。此說認為(wei) 若舊政權失去天命（民意），則新的精英集團有權代表民眾(zhong) 以武力革取之，重領天命，建立新政權。

其一，戰國“天命說”。西周“天命”至戰國，經孟子之手開始改變，從(cong) 而形成了概念的形上化與(yu) 載體(ti) 的第二層下降。天命的第二義(yi) 為(wei) 超驗的必然性。孟子在解釋三代元首由禪讓至世襲的轉變時，認為(wei) 政權產(chan) 生與(yu) 轉移尚有著遠超人力所可理解與(yu) 控製的必然性，即綜合之無限，此必然性孟子依用傳(chuan) 統的天命來表示。如在論及夏啟世襲時雲(yun) ：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）又如在教滕行仁政時雲(yun) ：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。”（《孟子·梁惠王下》）天命之第二層下降則為(wei) 民意。孟子引《尚書(shu) ·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”認為(wei) 政權轉移之超驗必然性乃通過民意表現出來。如其重新解釋了傳(chuan) 說中的堯舜禪讓與(yu) 夏啟世襲，認為(wei) 二者均以民意為(wei) 基礎。民意所適的侯選人“使之主事而事治，百姓安之”，“民朝覲、訟獄、謳歌”均趨之。此亦合乎當時社會(hui) 思潮，隋國季梁雲(yun) ：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而致力於(yu) 神。”（《左傳(chuan) ·桓公六年》）虢國史嚚亦雲(yun) ：“國之將興(xing) ，聽於(yu) 民；國之將亡，聽於(yu) 神。”（《左傳(chuan) ·莊公三十二年》）至此，天命說已完全剔除了人格神的色彩。

其二，“革命”說之形成。首先是“革命”理論的出現。孟子認為(wei) ，“天命”既為(wei) 民意，則若黎庶虐於(yu) 暴政、怨聲載道，則此政權即失去合法性，則一個(ge) 新的聖王雄主及同伴即有權代表民意革暴政之舊命，建立新政權，以完成天命的新轉移，故其雲(yun) “聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其次是“革命”名稱的出現。孟子尚未將此理論命名，直至《易·革》之《彖》傳(chuan) 方將此義(yi) 概念化，總結為(wei) “革命”，其雲(yun) ：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”至此，“天命——革命”正式形成。此說認為(wei) 某精英集團（君王及其官僚政府）代表民意，承受天命，修德治民，若至相反，則另一新的精英集團有權代表民意推翻此政權，承受新的天命而執政。相比而言，周初的天命說是“天命某人作王或替換之”的縮寫(xie) ，而戰國的革命說則是“新王革去舊王所領天命，替換其政權，從(cong) 而重領天命”之縮寫(xie) 。前者是靜止的，是由上而下的神授說，主體(ti) 在天，天命的改變主要被視為(wei) 神意之變更。後者是變動的，是代表民意的精英替代說，主體(ti) 在人，天命由令人畏懼的人格神喻更為(wei) 形上符號，其改變主要被視為(wei) 人間力量的運作。

四．“天命——革命”說之檢討

“天命——革命”說一經產(chan) 生即獲得神聖性，成為(wei) 曆代政權轉移合法性的權威解釋——政權產(chan) 生於(yu) 天命（人格神至王德至民意），轉移於(yu) 革命（武人領導、民眾(zhong) 主力）。它在理論上以形上符號保證了人民對暴政的最終反抗權，並通過精英的代表承認了人民在政治運作中的隱於(yu) 幕後的主體(ti) 性，其利不須贅述。但是此說主宰政權更迭後，其結束當下的暴政，卻未能預防、根除暴政產(chan) 生的基礎，最終又迎來下一次暴政，也就是說，此說本欲終結暴政，結果卻成為(wei) 新的暴政之孵化器，它的實行，卻使中國政治陷溺於(yu) “暴政→革命→暴政→革命”治亂(luan) 循環的“罟攫陷阱”之中。故我們(men) 此處要檢討的，即是此說之弊，革命對於(yu) 暴政，是毒藥，還是解藥，抑或隻是一劑麻藥？

其一，就“革命說”本身的困局而言。一是主體(ti) 。因“革命”為(wei) 精英集團所領導，其終結暴政、解民倒懸，故民眾(zhong) 對其充滿感恩；而且在此過程中此集團特別是領袖所充分展示的德行與(yu) 能力似乎亦能遙契彼天命之無限，故民眾(zhong) 對其無比崇拜。此感恩與(yu) 崇拜遂又成為(wei) 動力之一，攘助產(chan) 生兩(liang) 層聖化：首先元首與(yu) 至上神（綜合之無限）之間的關(guan) 係被聖化，元首遂稱天子；其次打江山者被視為(wei) 天然的坐江山者，元首獨占政權（對天下的所有權）與(yu) 治權（通過政府）的模式亦被聖化（此製度的形成尚有其它原因，本文隻論精神層麵）。至於(yu) 民眾(zhong) 永遠隻是被利用、被代表，在改朝換代後繼續被奴役，始終隻有工具的意義(yi) 。二是對象。革命的目標是政權，依傳(chuan) 統術語稱為(wei) “天下”，革命即打天下，治權即治天下。然政權本是公共權力，是人群所公有的一個(ge) 抽象體(ti) ，本來如此，恒定如此，如日月行空，雖普照人間，須臾不離，但並不落在人間，任何人不能去產(chan) 生它、更改它，遑論爭(zheng) 奪它、私有它。而治權則為(wei) 政權之體(ti) 現，可通過人為(wei) 方式來運作。曆代精英卻往往籍“革命”之名，竊據神器，僭越而立偽(wei) 公權，並出租治權，將天下視為(wei) 一個(ge) 惟在強力集團之間相互爭(zheng) 奪的戰利品，一個(ge) 不斷更換主人的私嬖。三是過程。革命主要采取的是破壞式的戰爭(zheng) 流血或陰謀方式，政權產(chan) 生無任何和平、穩定、透明的程序，對社會(hui) 有機體(ti) 造成巨大傷(shang) 害，需要很長時間才能恢複。四是結果。“革命”後依是武人憑強力自上而下建立一金字塔式中央集權政治，故“革命說”實質上隻是披著神意的叢(cong) 林法則而已。

其二，就權力結構與(yu) 運行方向而言。“革命說”聖化了民眾(zhong) 對政府的顛覆權，但卻掩蓋了權力結構方麵的問題。在孟子乃至整個(ge) 儒家的視野內(nei) ，“革命說”隻保證民眾(zhong) 擁有唯一的自下向上的顛覆暴政權，卻沒有提供配套的自下向上的治理善政權，如創製、監督、問責、罷免等。也就是說，除了“革命”此一權之外，民眾(zhong) 赤手空拳，所有的政權與(yu) 治權皆自上而下地悉數掌握在皇帝（通過雇傭(yong) 官僚）手裏。正因為(wei) 沒有配套的常態的自下向上的治權，才使政權失去了自下向上的、日常的、漸進的、和平的、透明的造血、更新與(yu) 糾錯能力，使政權崩潰成為(wei) 鐵律與(yu) 絕症，才又需要采取非常態的“革命”此一極端行為(wei) 。

其三，就國民心理而言。此說首先鼓勵了強者，其對叢(cong) 林法則之崇拜長盛不衰，野心家更醉心於(yu) 以陰謀、暴力逐鹿天下，將天下視為(wei) 戰利與(yu) 私產(chan) ，將人民視為(wei) 實現此目標之工具與(yu) 奴才。其次是釀成了弱者的兩(liang) 大心態，一是對聖君明主的極度崇拜與(yu) 再度渴望；二是無奈的“時日曷喪(sang) ？予及汝皆亡”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誓》）的民粹主義(yi) ，總想革命後以殺官分贓方式一起算總賬，大不了同歸於(yu) 盡。再次是國人視治亂(luan) 循環為(wei) 唯一模式，形成了可怕的氣數說，明知此政權將死並且無可救藥，隻能眼睜睜地看著其“衰敗→亂(luan) 象→戰爭(zheng) →死亡→更新”，從(cong) 而放棄了平時的改良與(yu) 革新的努力。並且隨著治亂(luan) 循環導致革命愈來愈頻繁，最後革命的神聖感必將消失，發動革命者漸由精英降為(wei) 庶人，最終變成暴民政治。每有政治動蕩，即不求他路，立刻祭出此大殺器。從(cong) 而使得革命變得最神聖，又最便宜，最超越，又最現世，最可怕，又最誘惑，最遙遠，又近在眼前，口頭支持的人最少，心裏企盼的人最多。遂使革命繼天命成為(wei) 一種圖騰後，成為(wei) 一種宗教，一條實現人間天國的捷徑。

其四，就文明肌體(ti) 的素質與(yu) 發展而言。從(cong) 近處說，“革命說”是玉石俱焚的一次性消費，而非有機體(ti) 可持續的發展。革命總是重複發展、崩潰、退回原點、再發展、再崩潰、再退回原點的機械往返，使中華文明隻能忙於(yu) 量上的恢複，而不能獲得穩定的積累而導致的質的飛躍。從(cong) 長遠看，因為(wei) 國人無法解決(jue) 暴政循環之困局，最後隻能再度依靠此“革命說”。從(cong) 而惡性循環，每況愈下，使文明肌體(ti) 政治之病越來越嚴(yan) 重。好比某人生病，醫生開出一方藥，卻隻能暫時減輕症狀而不能根除病根，且此藥反倒助長此病，待此病又發，又隻得服飲此藥，如此惡性循環，導致肌體(ti) 抗藥性越來越強，自身免疫力徹底崩潰。

最後，就先秦儒家而言。麵對暴政，法家飲恨於(yu) 專(zhuan) 製力度不夠，道家則叫嚷不如無君，而儒家為(wei) 推翻此暴政，就發展出“革命權”，以保留生存權、反抗權，此本是無奈。然而“革命說”不僅(jin) 隻是暫時的解藥，無法盡去暴政不停產(chan) 生之毒，而且更成了暴政不停產(chan) 生的推手之一。儒家卻不能跳出窠臼，研究製訂新規則，以根治暴政之病，反陷溺於(yu) 僵局，麵對政治困境，隻要求重新洗牌，而打破舊局，仍入舊局[②]。

自西周起，國人即自我警惕雲(yun) “周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》），但是治亂(luan) 循環似乎成為(wei) 中國舊政治的宿命與(yu) 詛咒，牢不可破。難道中國政治始終不能擺脫治亂(luan) 循環之魔咒，出生即死亡，步向必死嗎？不然，至宋儒，則開出以《呂氏鄉(xiang) 約》為(wei) 代表的鄉(xiang) 村自治運動，此後一脈相承，直至民國梁漱溟等先生又開展了鄉(xiang) 村建設運動，它們(men) 共同開出了另一條全新的公共權力產(chan) 生、運行的新法則，此是後話，不贅。

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注釋：

[①]《尚書(shu) ·多士》已有“惟殷先人有冊(ce) 有典，殷革夏命”，然其為(wei) “晚書(shu) ”，故不取。

[②]中國政治此病不能僅(jin) 由儒家來負責，儒家亦不能僅(jin) 由此革命說來檢討。囿於(yu) 主題，本文隻論革命說此一途，並非罔顧其餘(yu) 。

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