論葉適的形上學

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中州學刊》2011年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

摘要：學界一直認為(wei) 水心專(zhuan) 主經製事功而無形上學方麵的建樹，事實上水心在批判思孟、道學一係的道德性命的同時，又完整地複製其功能，建構了自己特點鮮明的形上學體(ti) 係，其中包括以乾代道的“道”論、獨陽無陰的天論、剛習(xi) 並重的人性論，以及逆覺溯乾、克己複禮的上達與(yu) 修身兼具的工夫進路。

關(guan) 鍵詞：葉適；乾；陽；剛；習(xi) ；工夫

葉適（1150-1223），字正則，溫州永嘉人，南宋大儒，世稱水心先生。關(guan) 於(yu) 其學術宗旨，稍後學者如黃震已覺其宗旨含混[1]，後世則認為(wei) 水心乃專(zhuan) 主經製事功而疏略於(yu) 形上學，如牟宗三先生即認為(wei) “自南宋永嘉、永康言經製事功、皇帝王霸之學以後，明末顧亭林與(yu) 顏、李，其思路語脈與(yu) 規模無一能出葉水心之外者，皆不知孔子傳(chuan) 統內(nei) 聖之學之意義(yi) ，亦皆是怨天尤人反對談性命天道者。”[2]蔡仁厚先生也僅(jin) 稱其“倡言經製事功”[3]而已。然筆者認為(wei) ，水心實則有著豐(feng) 腴的、完整的形上架構。因為(wei) 自宋儒闡揚先秦義(yi) 理，構建體(ti) 、用此一思維與(yu) 表達範式後，水心既要“雅以經濟自負”（《宋史·葉適傳(chuan) 》），就必然要為(wei) 其“發用”構建“本體(ti) ”，就不可避免地要籍用此體(ti) 、用範式。這正如他在《超然堂》一詩中所雲(yun) ：“招徠鳳麟已悠緩，琢磨圭璧強堅密”[4]，如欲經世致用、招來鳳麟以創造有道人間，則必須先要琢磨圭壁之本體(ti) 。所以他在批判、解構思孟、道學一係的道德性命之餘(yu) ，又完整地複製其功能，建構了自己“乾、陽、剛、習(xi) ”這一特點鮮明的形上學體(ti) 係與(yu) 逆覺溯乾、克己複禮的工夫進路。

一．水心哲學的基本格局

筆者以為(wei) ，理解水心，首先當注重水心自己所認可的義(yi) 理脈絡，比如水心認為(wei) 有三段經典是為(wei) 學的趨詣簡捷之地，所以我們(men) 便先籍此來看他的義(yi) 理的基本格局：

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆不論有物無物，子思“喜怒哀樂(le) 之未發”非無物，“發而皆中節”非有物，三章真學者趨詣簡捷之地也，其他未有繼者。[5]

此段文字本是水心辯斥程朱，認為(wei) 《大學》之誤在於(yu) 格物、致知先於(yu) 誠意、正心，是為(wei) 有待於(yu) 物，故他分別提示大舜、孔子、子思三章經典，認為(wei) 均不依賴於(yu) 外物，完全在自己身心上做工夫，所以是真正的趨詣簡捷之地。

其一，水心認為(wei) 子思之語實為(wei) 對大舜之語的闡發。按舜語出自《尚書(shu) ·大禹謨》，程朱素以其分判理欲，含該體(ti) 用，故推崇為(wei) 道統秘傳(chuan) 。子思之語則出自《中庸》，上半句說的是逆覺本體(ti) 之工夫，下半句則是修身踐履之工夫。水心道：

“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”按《書(shu) 》稱“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，道之統紀、體(ti) 用卓然，百聖所同，而此章顯示開明，尤為(wei) 精的。蓋於(yu) 未發之際能見其未發，則道心可以常存而不微；於(yu) 將發之際能使其發而皆中節，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致於(yu) 我，而天地萬(wan) 物之理遂於(yu) 彼矣。自舜、禹、孔、顏相授最切，其後惟此言能繼之；《中庸》之書(shu) ，過是不外求矣。[6]

首先，水心認為(wei) “人心”一句乃“道之統紀、體(ti) 用卓然，百聖所同”，就是認同儒學的體(ti) 用範式。按儒學本是明體(ti) 達用的一如之學，由下學人事，籍工夫返本體(ti) ，由本體(ti) 上達天命，從(cong) 而體(ti) 證天境，然後再發諸辭氣容貌，施於(yu) 人事，踐履於(yu) 日用，以仁民愛物，峻極於(yu) 天。故有體(ti) 必有用，能上必能下，有內(nei) 聖必有外王。這是孔子定下的儒學的基本架構，後世儒者發明聖意，均不會(hui) 越此範式，惟有返本上達程度、工夫下手處、以及發用效果等等有所不同而已。其次，水心認為(wei) 子思之語“顯示開明”“人心、道心”“尤為(wei) 精的”，一方麵他認為(wei) “喜怒哀樂(le) 未發謂之中”即是“於(yu) 未發之際能見其未發，則道心可以常存而不微”，此即是宋儒所謂的逆覺體(ti) 證本體(ti) ，以上達天理流行之境地。另一方麵水心認為(wei) “發而皆中節”又能使“人心常行而不危”以致中和，此指既能弘通本體(ti) 之後，再修身踐履於(yu) 日用之間，得以純熟而無逾。[7]由上二者，可見水心所解讀的“道之統紀、體(ti) 用”，實為(wei) 純正的儒學體(ti) 用範式。

其二，水心認為(wei) 孔子之語則是上達與(yu) 踐履的工夫下手處。按孔子此語出自《論語·顏淵》，是孔子回答顏淵問體(ti) 仁之語，其體(ti) 仁製欲，內(nei) 外兼備，實為(wei) 孔門修身要訣。故水心道：

按孔子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉；為(wei) 仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非禮害之也；故曰“一日克己複禮，天下歸仁焉，為(wei) 仁由己，而由人乎哉！”此仁之具體(ti) 而全用也。視聽言動，無不善者，古人成德未有不由此；其有不善，非禮害之也；故孔子教顏淵以非禮則勿視聽言動，誠使非禮而勿視聽言動，則視聽言動皆由乎禮，其或不由者寡矣，此其所以為(wei) 仁也；其一日則有一日之效，言功成之速也。[8]

按上達與(yu) 修身之工夫，本為(wei) 一體(ti) 之事，若強分而言，則二者在現象上極相似，均為(wei) 對治當下的私欲、氣質之病痛、戕賊、糾纏、淹留，然而其作用與(yu) 方向上則完全相反，上達乃是為(wei) 返本體(ti) ，其殺出一條血路以超然拔出，優(you) 入聖域，以溯逆發見本體(ti) 之澄明清寧；而修身是循下的，乃返本體(ti) 後再由源及流，作浚疏弘通的工作，以達孟子所謂“原泉混混，不舍晝夜；盈科而後進，放乎四海”（《孟子·離婁下》）之效。故不能返本體(ti) ，則用為(wei) 無源之水必幹涸斷流，此即朱子“為(wei) 有源頭活水來”[9]之意；不能疏浚擴充，則體(ti) 又不能盈科後進，此即五峰“洗過一番山更好”[10]之意。水心推崇此章，認為(wei) 是仁之具體(ti) 全用，就是因為(wei) 此章既有上達工夫，能體(ti) 證仁之本體(ti) ，又有日用之下手處，能於(yu) 日用中規範言行。

所以水心選此三句，縱貫上下，橫攝內(nei) 外，足見其學之純，亦足以奠定其形上學的基本格局。但是僅(jin) 僅(jin) 有此，也僅(jin) 能說明他能夠上接先聖，尚不足以使他如黃宗羲所雲(yun) “異識超曠，不假梯級”[11]般與(yu) 朱子、象山相鼎足[12]，水心之形上學，尚在此體(ti) 用範式下，表現出極其鮮明的特色。

二．水心的道論——以乾代道

水心將道學之道限定為(wei) 形下的存在之道，而重新提出乾來承載所空出的形上功能，此乾表現出惟一的、絕對的主宰性。

其一，批判思孟程朱之道。首先，水心認為(wei) 道本是生產(chan) 、生活等實實在在的存在方式，是具體(ti) 的事業(ye) ，而不是理論對象或某物，直到思孟方將其詮釋為(wei) 抽象的理論對象：

雖《書(shu) 》自堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而《易傳(chuan) 》及子思、孟子亦爭(zheng) 言道，皆定為(wei) 某物。故後世之於(yu) 道，始有異說。[13]

全謝山認為(wei) 上文乃“永嘉以經製言學之大旨”[14]。其實水心再進一步，即為(wei) 思孟、道學之說，因為(wei) 唐虞三代之時，三統並張，天人合一，故道為(wei) 所行者，周衰之後，三統分裂，完滿的道隻存在於(yu) 理界，即邏輯地存在，成為(wei) 士的共同記憶、討論對象以及理論設準、理想召呼而已。其次，正因水心將道理解為(wei) 形下之存在，所以他反對道為(wei) 形而上者。他說：“‘儀(yi) 刑文王’，所以敬天也，《中庸》謂‘上天之載，無聲無臭，至矣！’斷章取之，歸天道於(yu) 衝(chong) 漠，何也？當考。”[15]當然我們(men) 知道，在思孟、程朱處，道，也即太極、理，是第一序列的，其無聲無臭，乃是一種哲學語言對本體(ti) 的抽象描寫(xie) 而已。水心又雲(yun) ：“‘形而上者謂之道’。按‘一陰一陽之謂道’，兼陰說雖差，猶可也；若夫言形上則無下，而道愈隱矣。”[16]水心的理解是，如果形而上者是道，則形而下者就不是道，則道就失去了在形而下的存在。當然關(guan) 於(yu) 形而上下程朱早已解釋剔透，理在氣中、理在氣先本來並行不礙，此中道理水心不會(hui) 不知，那麽(me) 他之所以如此批判，除了為(wei) 了將道還原成實際操作著的聖賢事業(ye) 和具體(ti) 的生產(chan) 生活外，還是為(wei) 了在形上層麵提出自己的“道”——乾論。

其二，乾論。首先，水心認為(wei) 乾主宰萬(wan) 物。其雲(yun) ：“乾，物之主也。其進無不遂者，故於(yu) 坤為(wei) 泰，於(yu) 離為(wei) 大有，大以畜德，小以懿文，而夬以決(jue) 陰，皆道之亨者也。”[17]水心此語肯定乾於(yu) 諸象均能直貫到底、進無不遂，實已綜天、人界而言，認為(wei) 乾是惟一與(yu) 絕對者。其次，水心認為(wei) 乾是高於(yu) 天地的第一序列：

“天尊地卑，乾坤定矣……”。此所以釋夫《彖》也。按《彖》言“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天；乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬(wan) 國鹹寧”，則皆乾德也，而天從(cong) 之；《傳(chuan) 》之所稱，則皆天德也，而乾從(cong) 之爾。[18]

按《係辭》認為(wei) 天地是第一序列，乾坤隻是它們(men) 的屬性，而依水心判定，《係辭》為(wei) 偽(wei) ，《彖》、《象》方是孔子親(qin) 作[19]，故其根據《彖》傳(chuan) “大哉乾元，乃統天”，認為(wei) 乾是第一義(yi) ，天地即宇宙統屬於(yu) 乾元。然則如此，水心已經在朱子的意義(yi) 上，也就是他所批判的《係辭》的立場上，分了形而上下，乾是理，形而上者。再次，水心認為(wei) 乾坤不並列，乾統坤。其依《彖》傳(chuan) 駁《係辭》雲(yun) ：

《易》之始畫也，獨乾而非坤，故《彖》之讚乾也，有乾而無坤，及其讚坤也，順承乎天而已。然則“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能”，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而獨乾非坤、有乾無坤之義(yi) 隱矣。“乾道變化，各正性命”，充滿覆載，無非乾也；“乾道成男，坤道成女”，則陰為(wei) 無預乎陽，陽必有待於(yu) 陰，而乾之功用褊矣。[20]

“乾終始主乎健，其《象》曰‘自強’，曰‘不息’；坤德終始主乎順，其《象》曰‘厚德’，曰‘載物’。”[21]

這裏水心認為(wei) 《係辭》肯定乾坤辯證相待，處於(yu) 同一序列是錯誤的。因為(wei) 乾道獨大，主健，而坤主順，故根本不足以與(yu) 乾並列對舉(ju) ，應服從(cong) 於(yu) 乾。

綜上可知，這樣一個(ge) 邏輯序列高於(yu) 天地、功能可主宰萬(wan) 物的乾，其地位與(yu) 作用與(yu) 程朱處的道、太極、理其實並無二致[22]。然而他之所以如此安排，實是出於(yu) 其人性論的形上根據的需要。

三．水心的天論——獨陽無陰

水心既在崇乾的同時降天為(wei) 第二序列，故其天論，即一方麵對此天予以批判，另一方麵又提出自己與(yu) 乾同處第一序列的獨陽無陰之天。

其一，水心對道學家天人模式的解構。人麵臨(lin) 的天隻有一個(ge) ，所不同的隻是解釋而已。思孟、道學一係一直都是將天視為(wei) 最高序列，並建立天命（理）——人性的直貫體(ti) 係，如上所言，水心毅然打破此格局，降其天為(wei) 第二序列，則此天之德即不圓滿，天人即二分，人即不能上合於(yu) 天。首先，水心既判天為(wei) 第二序列，則天隻是形下的宇宙，那麽(me) 麵對純粹的自然之天，水心認為(wei) 惟當敬畏與(yu) 模擬而已。故他一是認為(wei) 人類不可能徹底認識自然：“夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為(wei) 造，其卒為(wei) 化，而聖人不知其所由來者也。”[23]二是天人之間不相接，隻能如影子與(yu) 回響一樣：“夫天與(yu) 人不相接，而其好惡消長，如影響符契之相答然”。三是“聖人敬天而不責，畏天而不求，天自有天道，人自有人道，曆象璿璣，順天行以授人，使不異而已。”即人對天隻有敬畏而無責求，隻能采取模擬的方式。四是批判荀子的天論，認為(wei) 天不可以被人宰割製用：“詳荀卿之說，直以人不能自為(wei) 而聽於(yu) 天者不可也；然則人能自為(wei) 而不聽於(yu) 天，可乎？”[24]其次，水心既降天為(wei) 第二序列，則雖然天道自身乃是自洽的，但在人看來，其必因具體(ti) 的時空條件而表現得不圓滿，即《係辭》的尊卑、卑高、貴賤、動靜、剛柔等，則當以人德來補之，故水心道：“天德雖偏，必以人德補之；天德非異能，補之以人，則皆異能也，合而聽之，天下之材不可勝盡也。”[25]再次，既然如此，人根本不可能也不必上合天德，水心雲(yun) ：

《思齊》之言文王，人道盡也；《皇矣》之言文王，天德合也。《書(shu) 》“若稽古四人”，《詩》則一文王也，其道非惟君之，又師之也。《雅》、《頌》之微言，間見一二，通於(yu) 天理，達於(yu) 性命，惟於(yu) 文王發之，春秋之名卿大夫士未知擇也，顏、曾始傳(chuan) 之，子思、孟子述焉，後世作聖之學蓋本於(yu) 文王也。盡人道以事天者，聖人也；與(yu) 天為(wei) 一，則學之者過也。（《思齊》）[26]

這裏他認為(wei) 《尚書(shu) 》推崇的聖人是四個(ge) ，《詩》卻隻推崇文王一人，以之作君作師。文王的特點是，盡人道並且能上合天德，即通於(yu) 天理、達於(yu) 性命，此理路後來被顏曾思孟所傳(chuan) ，直至道學家。當然，水心認為(wei) 這樣的通於(yu) 天理、達於(yu) 性命以與(yu) 天為(wei) 一的方式，是學者之過，並非是他不知道性命微理與(yu) 上達之學，其不認可的關(guan) 鍵還是在於(yu) 此天乃是第二序列者。

其二，水心的天人模式。水心在批判道學家的第二序列的天人模式時，又頻頻提出第一序列的天以及天人模式。首先，水心提出了自己的直貫模式，即天可降衷於(yu) 人，恒而成性：“‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。’此章為(wei) 近世言性命之總會(hui) 。按《書(shu) 》稱‘惟皇上帝降衷於(yu) 下民’，即‘天命之謂性’也。”此是水心根據《尚書(shu) 》“惟皇上帝降衷於(yu) 下民”，認可人性之衷來自於(yu) 天。但是此衷還需恒，方才為(wei) 人性：“《書(shu) 》又稱‘若有恒性’，即‘率性之謂道’也……蓋已受其衷矣，故能得其當然者，若而有恒，則可以為(wei) 性”[27]降衷可以說是得其當然，即人之所以為(wei) 人的原因，再能持恒，此衷方為(wei) 人性。其次，水心既認為(wei) 道學家的天德不圓滿，要以人德補之。則可推出，他自己模式下的人德之源，即降衷之天，自然是圓滿的。則這樣一個(ge) 圓滿的義(yi) 理性命之天，必然是第一義(yi) 的，而此第一義(yi) 的天之性質，水心即表述為(wei) “獨陽無陰”。他說：“獨陽無陰，豈獨聖人以義(yi) 理尊之哉？乃天地之正性也。”[28]其實他在早期的《進卷·中庸》中還是承接傳(chuan) 統觀點，認為(wei) 陰陽辯證處於(yu) 同一序列：“道原於(yu) 一而成於(yu) 兩(liang) 。古之言道者必以兩(liang) 。凡物之形，陰、陽，剛、柔，逆、順，向、背，奇、耦，離、合，經、緯，紀、綱，皆兩(liang) 也。”[29]但是晚年卻判定陰陽不能處於(yu) 同一序列：

世言陽不可無陰，謂陰必配陽者，卜史之論也。陰何功於(yu) 物？殺其已生，壞其已成者，性情使之爾。然其得一陽而宗之，交臂駢首，愛戴順承，雖未至於(yu) 二五之正位，而保惠收恤之力苟有見焉，皆足以扶群陰而就其功也。[30]

水心認為(wei) 陰陽辯證統一隻是卜史之論，因為(wei) 陰完全是負麵因素，為(wei) 殺生者，故必須以陽統攝之。此獨大之陰與(yu) 其所崇之乾是一脈相承的，所不同的是他認為(wei) 坤尚有順的功能，則陰則須完全否定。如此一來，則水心之天其實與(yu) 乾、陽相等，三者隻不過是圓滿的性理之源的不同名稱而已。

四．水心的性論——剛習(xi) 並重

水心既為(wei) 儒者，故亦認為(wei) “夫人之一身，自仁義(yi) 禮智信之外無餘(yu) 理”[31]，也傾(qing) 向於(yu) 人性有一個(ge) 本來麵目：“周衰之後，秦人雖滅聖法，長苛刻，然猶是情性之流失者，譬如染習(xi) 緅玄，蓋自素來也。”[32]此喻明顯來自《論語·八侑》的“繪事後素”，認為(wei) 青赤色、黑色，都是由素絲(si) 而染成。隻是水心極不願落入善惡窠臼，又推陳出新而已。

其一，承乾為(wei) 剛。本來在水心的體(ti) 係內(nei) ，乾陽既主宰、透徹萬(wan) 物，則其降衷於(yu) 人，即表明乾德、天道、人性三者合一，故他道：“能自強不息、厚德載物而天地之道在我矣。”[33]而此人性，水心即引《論語》表彰為(wei) 剛：“孔子曰：‘吾未見剛者。’或對曰：‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛！’然則以剛居內(nei) 而消陰，卦之正義(yi) ，孔氏之本學也。”[34]水心又自言道：“君子之當自損者，莫如懲忿而窒欲，當自益者，莫如改過而遷善，故亦以（損益）二卦象之，蓋皆非剛陽不能，而柔陰無預乎其間也。”[35]水心這裏承孔子以剛欲對舉(ju) ，就是要以剛來滌蕩人欲，以盡顯乾之絕對純粹。事實上，此剛隻不過是思孟體(ti) 係中至善的另一種稱謂而已。

其二，恒久為(wei) 習(xi) 。天降衷為(wei) 剛，恒久為(wei) 性，而此恒久，也就是習(xi) 。水心反對在人性問題上僅(jin) 采取善惡這樣的單一維度，要求將視角從(cong) 探討人性的本來麵目轉移到如何使人性恢複本來麵目上來，即不是是否善，而是如何善。水心雲(yun) ：“孟子……直言人性無不善，……餘(yu) 嚐疑湯“若有恒性”，伊尹“習(xi) 與(yu) 性成”，孔子“性近習(xi) 遠”，乃言性之正，非止善字所能弘通。而後世學者，既不親(qin) 履孟子之時，莫得其所以言之要，小則無見善之效，大則無作聖之功，則所謂性者，姑以備論習(xi) 之一焉而已。[36]這裏“見善之效”、“作聖之功”的“效”與(yu) “功”已完全凸顯水心的初衷。所以他又說：“按孔子言‘性相近，習(xi) 相遠’，亦畏其所以湛之也。而孟子乃謂‘水無有不下’猶‘性無有不善’，不畏其所以湛而濁守其所以下，雖曰有救而言，亦恐未盡也。”[37]這裏水心提出湛濁以比喻善惡的實際狀態，認為(wei) 孔子更關(guan) 注的是湛之，即如何在後天來維護善，而孟子隻關(guan) 心源頭本質的善惡，所以造成表麵上說善，實際上卻很可能在現實中是守著濁而已。

至於(yu) 此剛、習(xi) 之間的關(guan) 係，剛乃言性之純粹至善，標示著乾剛一脈縱貫。但是此由上而下的路徑是否可逆，即人是否可以由此上溯乾德，從(cong) 而逆覺本體(ti) 呢？這就預示著水心的上達進路。而此習(xi) ，隻是習(xi) 其剛而已，可謂總領其踐履修身之道。人既得此性，又如何在現實中去朗現、運行它，即習(xi) 之，以浚疏壅塞，從(cong) 而成就聖功呢？故下麵便來看水心的工夫進路。

五．水心的工夫進路——溯乾逆覺、克己複禮

水心的工夫進路，依托其乾——剛之直貫體(ti) 係，表現為(wei) 溯源逆覺的上達一麵與(yu) 克己複禮的踐履一麵。

其一，水心認為(wei) 周易卦爻係統象征著道德演進。本來古人依陰陽爻演卦，自一至六十四，其過程的確有爻變內(nei) 部的邏輯演進關(guan) 係。故首先，水心認為(wei) 孔子作《彖》、《象》就是為(wei) 了闡明這種演進與(yu) 人的德行之間有著象征與(yu) 對應關(guan) 係：“《周易》者，知道者所為(wei) ，而周有司所用也。孔子獨為(wei) 之著《彖》、《象》，蓋惜其為(wei) 它異說所亂(luan) ，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸。”[38]其次，水心又依《象》傳(chuan) ，曆數自乾卦“以自強不息”至未濟卦“以慎辨物居方”五十四卦之德，認為(wei) 它們(men) ：

皆因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也。觀孔子與(yu) 群弟子分別君子小人甚詳，而正條目於(yu) 《易》乃明著之，又當於(yu) 其間擇其尤簡直切近者，孟子所謂左右逢其原。……此學者參前倚衡之要道也，與(yu) 夫意測聲隨而宛轉於(yu) 枝葉之外者殊絕矣。

此五十四德基本上包括了乾德、個(ge) 體(ti) 修身之德與(yu) 治國理政之德，即天人合一與(yu) 個(ge) 體(ti) 、社群之合一，故水心認為(wei) “求諸此足矣”。其中“左右逢源”和“參前倚衡”二說即表明了他的上達與(yu) 修身工夫。我們(men) 先來看前者。

其二，上達工夫。此在水心的義(yi) 理架構內(nei) ，表現出鮮明的特色，即由上述五十四卦德溯源而至乾德：

夫人之一身，自仁義(yi) 禮智信之外無餘(yu) 理，行於(yu) 世故，自六十四卦之外無餘(yu) 義(yi) ，學者遡源而後循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其失也。故餘(yu) 諄諄焉以卦象定入德之條目，而略於(yu) 爻，又以卦名通世故之義(yi) 訓，而略於(yu) 卦者，懼沿流不足以求源也。[39]

此處水心強調“若沿流以求源，則不勝其失也”，而要求先溯源，再循流，此實為(wei) 儒家所共持的上達一路，隻是此逆覺途徑與(yu) 上蔡、延平的靜坐，伊川、朱子的持敬等明顯不同：水心詳細地羅列下具體(ti) 下手條目，要求在現實生活即“行於(yu) 世故”中來下工夫，以層層上逆至乾德。這是明顯地摒斥其他儒家徒在心性層麵做工夫的模式，正如他在《宋廄父墓誌銘》中所雲(yun) ：“時諸儒以觀心空寂名學，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰“道已存矣”。君固未信，質於(yu) 餘(yu) 。餘(yu) 為(wei) 言學之本統，古今倫(lun) 貫，物變終始，所當究極。”[40]可見水心對“默視危拱”以觀心逆覺的方式極度反感。其提倡當由現實事業(ye) 入手，逆返乾陽本體(ti) ，從(cong) 而擴充剛性，再發於(yu) 日用，以克己複禮，則修身可成矣：“若使內(nei) 為(wei) 純剛，而忿不待懲，欲不待窒，剛道自足，而無善可遷，無過可改。則堯舜禹湯之所以修己者廢矣。”[41]故下麵來看他的修身方法。

（三）修身方法。按水心所列《象》傳(chuan) 的五十四卦德，本包含修齊治平，本文隻論其修身部分，此一部分雖分在如大壯、晉、損、益等卦中，然又皆全出於(yu) 孔子教顏回的“克己複禮”一章。水心對此章極其重視，認為(wei) ：“‘克己複禮為(wei) 仁’，舉(ju) 全體(ti) 以告顏淵也。……全體(ti) 因目而後明，凡孔子之言仁，凡弟子之問仁，未有的切明白廣大周遍如此者。”[42]此克己也就是前述之以剛製欲。水心認為(wei) 德行之大敵，隻在人欲，無關(guan) 外物。複禮也就是在自克之後，思維言行均能合乎禮之規範。按宋儒本有體(ti) 仁、製欲之說，此處水心即是主張先體(ti) 仁後製欲，並不是說等非禮勿視聽言動之後，才能克己，而正是相反：“按孔子教顏淵‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，謂能自克以複禮。夫自克則不費乎物而後禮行焉。”[43]這是強調克己在前，是複禮的前提。此克己複禮，水心又以慎獨與(yu) 參前倚衡來表達：

“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。按“子張問行”，孔子曰：“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。”夫以為(wei) 我之所必見，則參前倚衡，微孰甚焉！以為(wei) 人之所不見，則不睹不聞，著孰甚焉！其義(yi) 互相發明。[44]

水心將參前倚衡與(yu) 慎獨相配，闡明克己複禮完全是主體(ti) 之事，於(yu) 公私人我之環境無關(guan) ，完全表現為(wei) 自己對內(nei) 在的仁性的傾(qing) 聽服膺，表現為(wei) 對外在的視聽言動的自覺遵守。

綜觀水心的道論、天論、人性論以及上達與(yu) 踐履工夫的具體(ti) 理路，其予破予立的特色非常鮮明，其中雖然避開了心體(ti) ，但是其精密程度與(yu) 其他流派相比亦不遜色，實可謂在宋儒中孤峰突起，獨此一家，況且水心明體(ti) 更是為(wei) 了達用，是為(wei) 了將此絕對的、純粹的乾剛精神運用到改革南宋弊政、抗金收複失土並創造有道人間上去，其形上學的建樹又引生了他在經製事功方麵的卓越成就，故我們(men) 評價(jia) 他略輸於(yu) 形上學是不公允的。

注釋：

[1]黃震：《黃氏日抄》卷六十八，四庫全書(shu) 本。

[2]牟宗三：《心性與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，上海古籍出版社，1999年，第238頁。

[3]蔡仁厚：《宋明理學·南宋篇》，吉林出版集團有限責任公司，2009年，第226頁。

[4]葉適：《葉適集》，中華書(shu) 局，1961年，第38頁。

[5]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第114頁。

[6]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第108-109頁。

[7]參蔡仁厚：《宋明理學·南宋篇》，吉林出版集團有限責任公司，2009年，第43頁。

[8]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第731頁。

[9]朱熹：《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第286頁。

[10]胡宏：《胡宏集》，中華書(shu) 局，1987年，第77頁。

[11]黃宗羲：《宋元學案》卷五十四，《水心學案》，中華書(shu) 局，1986年，第1794頁。

[12]全祖望：《宋元學案》卷五十四，《水心學案》，中華書(shu) 局，1986年，第1738頁。

[13]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第86頁。

[14]全祖望：《宋元學案》卷五十四，《水心學案》，中華書(shu) 局，1986年，第1758頁。

[15]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第75頁。

[16]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第47-48頁。

[17]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第5頁。

[18]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第40頁。

[19]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第35頁。

[20]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第40頁。

[21]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第40-41頁。

[22]蔣偉(wei) 勝曾得類似觀點，見《“乾，物之主也”——葉適的易學形上學》，載《周易研究》，2006年第6期。

[23]葉適：《葉適集》，中華書(shu) 局，1961年，第696頁。

[24]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第650頁。

[25]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第52頁。

[26]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第76頁。

[27]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第107頁。

[28]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第16頁。

[29]葉適：《葉適集》，中華書(shu) 局，1961年，第732頁。

[30]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第15-16頁。

[31]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第36頁。

[32]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第332頁。

[33]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第1頁。

[34]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第16頁。

[35]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第24頁。

[36]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第206頁。

[37]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第228頁。

[38]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第740頁。

[39]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第35-36頁。

[40]葉適：《葉適集》，中華書(shu) 局，1961年，第490頁。

[41]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第24頁。

[42]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第192頁。

[43]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第624頁。

[44]葉適：《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局，1977年，第108頁。

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