原標題：構建儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係芻議

作者：姚中秋

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

 發表於(yu) 《學海》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十一日辛酉

         耶穌2019年5月26日

摘要：構建中國特色哲學社會(hui) 科學體(ti) 係可有多途，其中之一是構建儒家的人文與(yu) 社會(hui) 科學，發展儒家哲學、儒家倫(lun) 理學、儒家教育學、儒家政治學、儒家經濟學、儒家法理學、儒家社會(hui) 學、儒家民族學、儒家心理學、儒家國際關(guan) 係學等等。此為(wei) 儒學當代發展之內(nei) 在需要，亦為(wei) 中國人文與(yu) 社會(hui) 科學發展之內(nei) 在需要，而儒學恰有此能力，若能成其功，則對人類探索更為(wei) 普遍、更具解釋力的人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係有重要助益。

關(guan) 鍵詞：儒學，儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係，中國特色哲學社會(hui) 科學體(ti) 係

構建中國特色哲學社會(hui) 科學體(ti) 係可有多途，其中之一是構建儒家的人文與(yu) 社會(hui) 科學，發展儒家哲學、儒家倫(lun) 理學、儒家教育學、儒家政治學、儒家經濟學、儒家法理學、儒家社會(hui) 學、儒家民族學、儒家心理學、儒家國際關(guan) 係學等等。此為(wei) 儒學當代發展之內(nei) 在需要，亦為(wei) 中國人文與(yu) 社會(hui) 科學發展之內(nei) 在需要，而儒學恰有此能力，若能成其功，則對人類探索更為(wei) 普遍、更具解釋力的人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係有重要助益。以下擬從(cong) 此四方麵，略作討論。

一、儒學有深厚的人文社會(hui) 知識傳(chuan) 統

據孔子刪定之《尚書(shu) 》，中國文明凝定於(yu) 堯舜禹時代，擺脫巫術，屈伸而敬天，其教化不以崇拜神靈為(wei) 中心，而為(wei) 人倫(lun) 之教、禮樂(le) 之教，用西人之語，可謂之理性的人文之教。由此則有文書(shu) 積累，後人習(xi) 之則為(wei) “學”，也即教育。三代之時，學在官府，意謂學在君子之府中。隨著時間推移而有專(zhuan) 業(ye) 分工，漸有人專(zhuan) 心於(yu) 學，為(wei) “學者”之雛形，《左傳(chuan) 》、《國語》對此有所記錄。

孔子是中國人文知識體(ti) 係之奠基者。孔子不在官府，於(yu) 禮崩樂(le) 壞之際，以布衣身份，搜羅先代文獻，刪述而成六經，深思之、明辨之；孔子又以之教養(yang) 弟子，傳(chuan) 授其學。孔子的基本身份是“學者”，創立了專(zhuan) 業(ye) 學術，故後世尊孔子謂“先師”。由於(yu) 孔子興(xing) 學，“士人”含義(yi) 發生根本變化：此前係在君子之府中承擔具體(ti) 事務者，此後則指讀書(shu) 、學文以成人者。

孔子建立學術，已涵蓋後世所有人文與(yu) 社會(hui) 知識各領域，且已有一定專(zhuan) 業(ye) 分化：首先，六經各有側(ce) 重，如太史公說：“六經各有其用：《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變；禮經紀人倫(lun) ，故長於(yu) 行；《書(shu) 》記先王之事，故長於(yu) 政；《詩》記山川溪穀禽獸(shou) 草木牝牡雌雄，故長於(yu) 風；樂(le) 樂(le) 所以立，故長於(yu) 和；《春秋》辯是非，故長於(yu) 治人。”《易》學含有今日所謂哲學，禮學含有今日法學、倫(lun) 理學、社會(hui) 學、人類學等，《尚書(shu) 》學含有今日政治學，《詩》學含有今日博物學、人文地理學等，樂(le) 學含有今日音樂(le) 舞蹈學，《春秋》學含有史學、政治學等。其次，弟子稟賦不同，孔子因材施教，故有四科之別：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子遊，子夏。”言語科含有今日國際關(guan) 係學，政事含有今日行政管理學等等。

可見，孔子奠定中國人文知識之基本範式：提供核心文本，即六經；提供學科框架，此後人文社會(hui) 知識生產(chan) 多在經學中展開；提供運思之前設概念、基本話語、核心命題、思考方式等；興(xing) 辦學術傳(chuan) 承製度，即教育；由此種種，創造士人學術共同體(ti) 。

孔子之後，諸子百家興(xing) 起，其所以成一家之言者，或以其道，亦以其術，其中可見知識專(zhuan) 業(ye) 化分工現象：由法家、名家而有刑名之學，在今日法學範圍內(nei) ；兵家發展出今日之戰略學、軍(jun) 事學，縱橫家發展出今日之國際關(guan) 係學。然各家之中，仍以儒家最為(wei) 特別：儒家傳(chuan) 承六經，六經無所不包，故其學術最為(wei) 廣大而有涵攝能力。其他各家如法家，專(zhuan) 業(ye) 深挖某一方麵，但偏而不全，最終，其學為(wei) 儒家所吸收，納入經學為(wei) 本的整全體(ti) 係中。

百家爭(zheng) 鳴，終歸於(yu) 漢武帝之表章六經、推明孔氏，立五經博士，興(xing) 太學，以六經教育青年；建立察舉(ju) 製，遴選學而優(you) 者進入政府，故“公卿大夫士吏斌斌多文學之士”，而有“士人政府”。由此，孔子始創之儒家人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係得以挺立、擴展、成熟，且得以見之實行。

這套人文知識體(ti) 係以經學為(wei) 本。六經廣大而精微，涵蓋人生成長與(yu) 人群秩序構建、維護之一切領域，且有豐(feng) 富闡釋空間。學者以自身問題意識闡明經義(yi) ，“溫故而知新”，可得新知識，據此形成解決(jue) 時代問題之方案。故每代知識體(ti) 係之變動皆由經學驅動：經學顯明了道，其他所有專(zhuan) 業(ye) 化學科必由之而行，漢唐宋明，無不如此。

這套人文知識體(ti) 係以史學為(wei) 淵藪。中國以外各大文明以信仰人格神為(wei) 中心，其神以言對人頒布律令，約束人、塑造秩序，三大一神教均有發達的教法學，此為(wei) 其人文社會(hui) 科學之淵藪。中國人敬天，天不言，故無此類律法，乃於(yu) 前人之行中探尋生命成長與(yu) 人群治理之道，故自古以來，史學最為(wei) 發達，人文社會(hui) 科學知識多在史學之中；即便專(zhuan) 業(ye) 化知識亦常以史學形態表達，政治學、國際關(guan) 係學、地理學等均見之於(yu) 史學。

隨著知識發展，儒家人文知識體(ti) 係自然分化孳生，而形成多個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 化程度較高之學科，今日所謂人文學科固不用說，略需一說者乃今日所謂社會(hui) 科學者，舉(ju) 其中三大學科：

政治學：士人以修齊治平為(wei) 要務，故諸學科中政治學最為(wei) 發達，可能也正因其太過發達，以至沒有專(zhuan) 業(ye) 政治學，而彌漫於(yu) 經學之中，既有推明治道者，又有精研典章製度者；融匯於(yu) 史學之中，史以資治，其中所記人事製度無不有政治學意蘊。同時，諸史皆有誌書(shu) ，記曆代典章製度之演變，唐以後則有專(zhuan) 門的典章製度之學。

法學：寬泛地理解，禮即西人所謂法，其覆蓋生活所有領域，無所不包，故在中國，法學最早呈現為(wei) “禮學”，別附“刑學”。三代君子之知識體(ti) 係中，以禮學最為(wei) 重要。由周公製禮作樂(le) ，可知其通於(yu) 禮學。孔子刪述六經，亦精通禮學，孔門四科中的文學即禮學。由典籍所記可推測，由子夏之禮學衍生出法家之學，同時有刑名之學。漢武帝獨尊六經之後，刑名學與(yu) 經學會(hui) 通：經學家以經義(yi) 解釋律條，反過來以律條注解六經，由此形成“律學”，漢晉兩(liang) 代，名家輩出。唐宋選舉(ju) 製度中有律學科目。至於(yu) 今人所謂公法，則多在典章製度之學中。

經濟學：《尚書(shu) •舜典》記帝舜建立中國第一政府，首以禹作司空，平水土；次以棄後稷，播種百穀；大禹則謂“德為(wei) 善政，政在養(yang) 民，正德利用厚生惟和”，政府職能覆蓋經濟、財政諸領域，則君子不能不思考之。孔子論政，多言及財稅；《管子》發展出關(guan) 於(yu) 財政賦稅、市場管製、價(jia) 格漲落的原理性命題；《史記》有《平準書(shu) 》，曆述國家貨幣財政政策之演變；又有《貨殖列傳(chuan) 》，詳記工商業(ye) 發展曆史及其原理；隨著士人主政，經濟學術日益發達，故漢書(shu) 始立《食貨誌》，為(wei) 曆代正史沿用，其中有經濟發展理論、財政學、貨幣金融學、福利理論等；至於(yu) 曆代名儒大臣奏疏、著述中，對經濟問題論述甚多，多為(wei) 政策討論，間有製度設想和理論思考。

總結以上，孔子始創、兩(liang) 千年來儒家士人群體(ti) 豐(feng) 富發展了一套完整的人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係，其有如下品質：

第一，完整連貫。自孔子以來，中國逐漸發育成熟其完整的人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係，自成一內(nei) 在連貫的體(ti) 係。今日人文與(yu) 社會(hui) 科學各學科所涉內(nei) 容完全具備，且多有西學體(ti) 係中所無者，足以矯正西學之偏失。

第二，純乎人文。六經不同於(yu) 中國以西各文明的經典，蓋其文明以信仰人格神為(wei) 中心，故其經典多為(wei) 神典，其經學即神學。中國經學則純為(wei) 人文的，以清明理性全麵探討人世生活之方方麵麵，如此人文的知識體(ti) 係，西人要到十七八世紀後才逐漸構建。

第三，實踐傾(qing) 向。古希臘哲學以辯證法探尋本體(ti) ，神學試圖猜測神意，其重思辨以求所謂真理，故崇尚言辭，學者多致力於(yu) 以嚴(yan) 密的言辭構建理論，看起來較為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 、體(ti) 係。儒家則純然關(guan) 注人生，以人觀人，故有強烈實踐品質，如孔子反複告誡者，“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”，崇尚行動，故《中庸》謂“言顧行，行顧言”，凡有所思、所言，均以可行相約束，且自己先行。今人所謂儒家人文知識之體(ti) 係性、邏輯性不強，原因在此。然而，人生本非純然體(ti) 係的，儒家這套知識體(ti) 係人人可行，《中庸》所謂“道不遠人”，因而十分有效。

第四，富有成效。儒家人文知識體(ti) 係持續發展繁衍兩(liang) 千多年，士人以此修身、齊家、治國、平天下，中國得以維係大一統於(yu) 不墜，且規模持續擴大，幾乎在曆史上任一時期，均為(wei) 規模最大之文明政治共同體(ti) ，此即儒家人文知識體(ti) 係富有成效之最有力證據。

常有人籠統談論人類各大文明的軸心突破，把孔子與(yu) 蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌相提並論，但就其性質而言，儒家不是哲學，亦非神教，因此，儒家有其人文社會(hui) 知識體(ti) 係，其他文明則未發展出來，或者即便有，也不完整。因為(wei) ，古希臘哲學或西方神教均以存在人間世與(yu) 神國這兩(liang) 個(ge) 世界為(wei) 預設，其所求者是超出人間世，升入神國，則其用心不在今世人間，經常是禁欲的，厭惡生命，極力擺脫人倫(lun) ，當然難有完整的人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係。比如，柏拉圖體(ti) 係中沒有倫(lun) 理學，神教也不可能有；神教傳(chuan) 統中也缺乏政治學、經濟學。西方之有完整的人文社會(hui) 科學體(ti) 係要到啟蒙之後。

儒家則不然，中國文明成型於(yu) 敬天，天非有其獨立之體(ti) 的人格神，如孔子所說，所謂天者，“四時行焉，百物生焉”，四時周而複始，萬(wan) 物生生不已，此即是天，人亦在其中，天不在人之外。故世界隻有一個(ge) ，人在其中生生不已，則人生、人倫(lun) 、人際秩序是人可以、且值得思考之全部，人的理智之全部責任是全麵體(ti) 會(hui) 人、研究人，則必定生發出覆蓋人生、人倫(lun) 之全部的人文與(yu) 社會(hui) 知識。

在中國文化中，惟儒家發展出完整的人文社會(hui) 科學知識體(ti) 係，蓋儒家以外的諸子均隻得人生、人群之一偏，故其理論體(ti) 係均有諸多嚴(yan) 重空白，以至於(yu) 失衡，如孟子所說，楊朱無君，墨氏無父，道家絕去禮學，法家否定教化，其在某些領域各有所貢獻，然均不足以構造自洽完備的知識體(ti) 係。至於(yu) 中古以來興(xing) 起的佛教，心在方外，自然不可能用力於(yu) 人文。

可見，人類迄今所構建之相對完整的人文社會(hui) 知識體(ti) 係，僅(jin) 有兩(liang) 套：孔子以來儒家士人群體(ti) 所構建與(yu) 發展者，近世西人所構建和發展者。其他時代、文明的人文知識體(ti) 係均不完整，難成體(ti) 係。準此，今日若對現代西方人文社會(hui) 科學體(ti) 係不滿，唯一出路是進入儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係。且以時間衡量，儒家人文知識體(ti) 係行之更為(wei) 久遠，則其必有可取之處。

二、人文社會(hui) 科學需走向儒學化

明朝晚期，傳(chuan) 教士進入中國，帶來一些西學；十九世紀中期，歐美列強進入中國，西學更多進入中國，尤其是其國際關(guan) 係理論；甲午戰爭(zheng) 之後，較大數量的士人承認西學在很多方麵優(you) 於(yu) 中學，乃決(jue) 意全麵變革學校、學術，廢科舉(ju) ，改書(shu) 院、私塾為(wei) 新式學校，大量派遣留學生。由此，經學建製瓦解，以經學為(wei) 本的人文知識體(ti) 係喪(sang) 失建製支撐；其倒未死亡，而是迅速邊緣化，西學得以建製化：大學、研究機構等建製化學術組織全盤移植、教授、研究歐美人文社會(hui) 科學體(ti) 係，盡管最初曾以日本為(wei) 中介，盡管中間有過大規模移植蘇聯的插曲。人文知識全盤歐美化，四千年來国际1946伟德之變，莫大於(yu) 此。

西學有其明顯優(you) 長之處，即言辭體(ti) 係發達，專(zhuan) 業(ye) 分工細密，深耕細作；力求分解人事至其“單子”，或可見人事精微之處；以此“單子”，用清晰概念和嚴(yan) 密推理重構世界，或可在最極端處揭示人生、人群情態。故西方人文社會(hui) 科學進入中國，確實增進了中國人對人、對秩序的認知，其中有儒家所未能觸及，或即便觸及，角度亦有不同者。

尤其是，近世中國進入西人所驅動的現代世界，此中觀念、製度本多發源於(yu) 西方；借用西方人文社會(hui) 科學，中國人迅速理解此世界之構造和運作機理，知道在其中如何行為(wei) ，最初容或步履蹣跚，經過摸索，逐漸熟悉，在其中取得頗大成功，最典型者，中國經濟今日在全球已舉(ju) 足輕重。若教育學術建製未能廣泛傳(chuan) 播這套知識體(ti) 係，則中國人在西人所主導的世界中恐怕未必能有所成，縱觀世界，現代轉型失敗的例證甚夥(huo) 。

盡管如此，對中國這樣一個(ge) 本有源遠流長之人文社科知識體(ti) 係的古老文明大國而言，全盤移植歐美人文社會(hui) 科學知識，亦造成嚴(yan) 重問題：知識與(yu) 人生、秩序之緊張甚至對立。

人文與(yu) 社會(hui) 科學的研究對象是人，其所研究之事實不是在人之外的物理事實，而是人所塑造並在其中的“主觀事實”，事實見於(yu) 行為(wei) ，行為(wei) 出自人心，人心受熏染於(yu) 人文環境，人文環境由人的觀念塑造，人文知識則浸潤默化人群之共同觀念。故人是人文的存在，學者既是研究者也是行動者、影響行動者；自己之外的人既是研究對象，又是自己的兄弟、同胞。學者固可出乎其外，然又必定身在其內(nei) ，其認識、研究活動不是純外在的觀察、解剖，而必以體(ti) 會(hui) 為(wei) 本；其所得知識又可能變成觀念、製度作用於(yu) 人。

由此而有研究者與(yu) 其所研究之人、知識與(yu) 人生之間的關(guan) 係“順”或不順的問題。聖賢之道順乎人心，故能以人文化成天下。儒家之學順乎人心，故曆代儒者可持續得到新知識，又改善人生、人群。近世學者則不然：其全盤接受西學，而民眾(zhong) 生活依其慣例仍為(wei) 傳(chuan) 統的，仍在中國固有人文知識所塑造之觀念與(yu) 製度中，比如重孝悌、以家為(wei) 中心。於(yu) 是，學院知識與(yu) 民眾(zhong) 生活各在其軌，形同油、水，甚至形成對立，知識逆乎人心，現代中國之社會(hui) 失序根源正在於(yu) 此。教育建製以西學培養(yang) 之精英，與(yu) 普通民眾(zhong) 的觀念扞格不入，社會(hui) 各維度乃有廣泛而深刻的斷裂、衝(chong) 突，精英發動的各種文化運動、社會(hui) 政治運動多以改造民眾(zhong) 觀念、打破固有製度為(wei) 主要訴求，固然衝(chong) 擊了人生、人群，但未必使之更好，反而可能進入失序狀態。

事實上，不僅(jin) 在民眾(zhong) 生活層麵，在社會(hui) 上層架構，學院知識與(yu) 政治也處在分離甚至對立狀態。為(wei) 求富強，幾代仁人誌士以外來政治觀念發動文化社會(hui) 政治運動，然其中有成有敗，略加觀察即可發現，所有這些運動均遭遇嚴(yan) 重挫折，蓋其與(yu) 中國人的人情習(xi) 俗相悖，而最終之成敗則取決(jue) 於(yu) 精英於(yu) 遭遇挫折之後的抉擇：或放棄對外來觀念的迷信，轉而走上中國化之路，也即順乎民眾(zhong) 之心者，最終得以成功；而凡拒不做此轉向者，無不失敗。

就學術自身生態考察，移植的人文社會(hui) 科學體(ti) 係顯然缺乏自生能力。中國全盤引進西學已過百年，略作盤點即可發現，中國學者幾無任何內(nei) 生創新可貢獻於(yu) 此體(ti) 係。這或許並不奇怪，係加分析，西學實有兩(liang) 層：表麵的成文的技術性知識，深層的不成文的背景性知識，前者可移植，後者難移植，惟可以生命體(ti) 會(hui) 之，此顯然為(wei) 中國學者所無以做到者，故其研究西學，或可登其堂，終難入其室。由於(yu) 知識的自生能力匱乏，中國學者隻能一波又一波地緊跟外部世界而移植其最新知識，邯鄲學步，終至於(yu) 附庸化，喪(sang) 失知識生產(chan) 、再生產(chan) 的主體(ti) 身份。

其結果，操持這套學術的學者雖為(wei) 中國人，卻無法內(nei) 在於(yu) 中國，與(yu) 民眾(zhong) 相隔，因而無法準確地理解中國，對中國過去百年、幾十年發生的重大變化無法做出令人信服的解釋，其對未來的預測也一次又一次落空。知識的功能恐怕就是理解、解釋和預測，中國學者依憑其所移植的知識無法做到這些，則此一知識體(ti) 係及此知識共同體(ti) 就是無效的、失敗的。

因此，近些年來，各學科有越來越多的不滿聲音發出。此不滿已不限於(yu) 西方，即便在西方，學界、公眾(zhong) 亦有不滿之情。今日西方各國乃至全球普遍陷入貧富日趨分化、神教衝(chong) 突日益激烈、原有世界體(ti) 係崩解等廣泛而嚴(yan) 重的困境中，其人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係卻束手無策。尤其是在二戰以來一直身居全球知識生產(chan) 中心之美國，人文社科各學科範式似已普遍失敗，麵對本國內(nei) 部秩序與(yu) 世界格局之大變，學者普遍失語。中心如此，處在知識世界邊緣之各國之窘狀可想而言。中國學界近些年來的窘迫亦與(yu) 此有關(guan) ：美國似乎已無值得移植的東(dong) 西了。

但也許，中國可以走出困境。中國學者是幸運的，因有現成的豐(feng) 厚知識資源可用，此即曾綿延兩(liang) 千多年的儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係，其雖遭猛烈衝(chong) 擊塵封百年而未死，完全有複興(xing) 且張大之可能。這需要中國學者回轉其眼光，認真對待儒家所積累之人文與(yu) 社會(hui) 知識傳(chuan) 統，並與(yu) 時偕行，作創造性發展。

為(wei) 此，首當“正心”，打破普遍存在的對於(yu) 西方人文與(yu) 社會(hui) 社會(hui) 科學體(ti) 係之現代迷信、普世迷信。西方人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係常被稱為(wei) 現代的，並被視為(wei) 構建和維護現代秩序所必須者。然而，西人所謂“現代”，在其文明演進脈絡中實有特殊所指：相對於(yu) 中世紀之神教支配，人文、理性即為(wei) 現代。據此標準，不說堯舜禹時代敬天而屈神，至少自孔子、秦漢以來的中國之教、學，即為(wei) 人文的、理性的，即是現代的；至少中國學者完全有理由肯定，人類起碼有兩(liang) 套現代的人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係，儒家的和現代西方的；且儒家一直是現代的，西方隻在近世才是現代的。由此可以解釋一個(ge) 引人注目的現象：過去一百多年來，在非西方國家中，僅(jin) 有包括中國在內(nei) 的儒家文化圈諸國之現代化取得成功。

故西方人文社會(hui) 科學不是普遍的而是地方性知識，至少不是唯一普遍的。其大體(ti) 紮根於(yu) 古希臘哲學和希伯來一神教土壤，兩(liang) 者均以世界的兩(liang) 分為(wei) 本，而這構成西方知識之基本框架。毋論其他文明如何看待，至少此知識體(ti) 係難以普遍於(yu) 敬天的中國人，對中國人而言是地方性的。

中國是西方無可避開的“他者”，由於(yu) 其體(ti) 量，由於(yu) 其曆史悠久，由於(yu) 其卓越的文明績效，恐怕也是最為(wei) 重要的他者。正是中國人之敬天，正是儒家據此發展、積累的人文的、理性的知識體(ti) 係，讓西方無從(cong) 宣稱其為(wei) 唯一的現代。任何人，隻要了解曆史、麵對現實，就會(hui) 走出對西方的現代迷信，認真對待中國文化，對待儒家的知識體(ti) 係。

人文社會(hui) 科學之中國化、儒家化，可謂兩(liang) 種現代知識體(ti) 係之會(hui) 通，更進一步，為(wei) 兩(liang) 者之移形換位：從(cong) 立足於(yu) 西學，轉到立足於(yu) 中學。這一努力絲(si) 毫不影響其現代性，也絲(si) 毫不影響其普遍性，反而可以更一步提升其現代性和普遍性，有助於(yu) 人類更好地理解人，發展關(guan) 於(yu) 人生、人群的普遍理論。如果歐美數百年來發展之知識是地方性的，並以自身生命經驗、曆史傳(chuan) 統和知識體(ti) 係為(wei) 本，予以吸納，回應當世人類所麵臨(lin) 的重大問題，自可以擴展、深化人類的自我理解。此為(wei) 中國国际1946伟德發展之大道，亦為(wei) 中國學人有所貢獻於(yu) 人類之唯一途徑。

三、儒學需走向社會(hui) 科學化

自經學體(ti) 係崩潰，傳(chuan) 統知識體(ti) 係崩解之後，其殘磚碎瓦寄存於(yu) 學術建製內(nei) 內(nei) 移植來的人文與(yu) 社會(hui) 科學知識架構中：經學中的易學在哲學專(zhuan) 業(ye) ，《詩》學在文學係，《尚書(shu) 》學在古典文獻專(zhuan) 業(ye) ，《春秋》尤其是《左傳(chuan) 》在曆史專(zhuan) 業(ye) ，樂(le) 在音樂(le) 史專(zhuan) 業(ye) ，禮在人類學、民俗學專(zhuan) 業(ye) 等；傳(chuan) 統史學在現代史學中保留一些遺存，盡管越來越少。不過，經學建製解體(ti) 不久，第一次世界大戰爆發，部分中國人對西方文化發生質疑，乃有複興(xing) 儒學之自覺。從(cong) 知識形態上看，百年來的儒學複興(xing) 已經過兩(liang) 個(ge) 階段：

第一階段是哲學化儒學。新文化運動前後，知識人對西學逐漸熟悉，以哲學為(wei) 西學之皇冠，乃介紹發展西方哲學，並在中國固有知識中尋找與(yu) 西方哲學相對應者，乃以哲學範式拆解儒學，以西式方法重構之，形成若幹儒家哲學體(ti) 係，此為(wei) 現代中國最為(wei) 重要的哲學成就，其集大成者是牟宗三先生，其為(wei) 學之法十分典型：一方麵譯介康德，一方麵疏解孟子與(yu) 宋明儒學，而重構儒學為(wei) 西式哲學樣態。

第二階段是政治儒學。儒家哲學範式裁剪儒學，所舍大於(yu) 所取，摒棄傳(chuan) 統儒學關(guan) 切之若幹重大議題於(yu) 不顧，尤其是把人群治理完全交予西來之民主，則儒學不成其為(wei) 儒學矣。政治儒學以異議者身份出現，發端於(yu) 上世紀九十年代中期，關(guan) 注儒家政治義(yi) 理之構造；在學術資源上，接續漢代經學，而非如哲學化儒學之以宋明儒學為(wei) 本。政治儒學使儒學趨於(yu) 完整。

今當在此基礎上進入儒學複興(xing) 第三階段，其中心任務是：會(hui) 通儒家哲學、政治儒學，並予以深化、細化，發展儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學。考慮到社會(hui) 科學的重要性，或可簡化為(wei) 儒學之社會(hui) 科學化。

儒學何以需發展其人文與(yu) 社會(hui) 知識體(ti) 係？因為(wei) ，人文與(yu) 社會(hui) 科學在今日中國和世界學術建製中已廣泛存在而根深蒂固，有細致的專(zhuan) 業(ye) 化分科，有犀利的分析工具，確為(wei) 認知人生、探究治理之利器。儒學不能無視之，而當利用之。孔子以“好學”為(wei) 大德，儒學向來對一切可得到的知識持開放態度，西學有利器，何不利用之？

而且，在今日之世，儒學如欲行道於(yu) 天下，也不能不利用現有專(zhuan) 業(ye) 化知識體(ti) 係。策略上的理由是：人們(men) 習(xi) 慣了西方人文與(yu) 社會(hui) 科學的樣態，由此而對知識之期待已不同傳(chuan) 統社會(hui) 。今日若仍照著講漢儒之學，或宋明儒之學，恐不能令人滿意。惟有具有西方之學的明晰、體(ti) 係，新的儒學知識方能令更多人信服。

又，今日世界比漢唐或宋明時代更為(wei) 複雜，更多變動，則此前知識形態亦有難以適應之處。如傳(chuan) 統知識以史學為(wei) 大宗，然而中國以外各文明、國家本不重視史學，則研究其人、其國，自不能以史學為(wei) 大宗。在一個(ge) 更為(wei) 廣大的天下，麵對多樣的文明，尤其是深受西式觀念滲透的世界，儒學不能不轉換其知識形態，方能涵蓋今世議題，有效回應時代問題。

曆史上，儒學之學術形態、知識形態一直因時而變：漢唐以經學為(wei) 中心，其知識以諸經之傳(chuan) 、注、疏、章句形態等為(wei) 主。唐中期以降，士族解體(ti) ，社會(hui) 普遍平民化，經學不易傳(chuan) 承。同時，佛教廣泛傳(chuan) 播，儒學欲辟之，則不能不回應其所提出的問題，乃深入人心，高談性命，由此，其思想依托轉向《易傳(chuan) 》、四書(shu) ，其知識形態為(wei) 師生問答、辯難之語錄、書(shu) 信，此與(yu) 禪宗頗為(wei) 類似，係以子之矛攻子之盾；而漢唐儒者未發之儒學新義(yi) 也正由此形態透出，別開儒學之生麵。

一千年後，儒學知識形態恐又當一變。西人以其獨特知識形態積累豐(feng) 厚知識，儒學欲回應之，則不能不采用其形態。今天，用漢唐之注疏經典方式恐怕曲高和寡；用宋明儒的語錄方式，大多數人可能不知所雲(yun) 。采用西方知識形態，則可為(wei) 人所理解，行之廣遠。

更重要的是，以如此知識形態或可透出儒學新義(yi) ，發展儒學而非固守舊學。每一種知識形態的興(xing) 起皆為(wei) 回應特定的時代議題而起，經學回應社會(hui) 政治秩序構建問題，宋明儒學回應人心整頓問題，當今時代議題則統攝兩(liang) 者且更為(wei) 廣大：今日天下已極大地擴展，多樣，複雜，變動，把握人生、人群，既求廣大，這需要廣泛的涵攝能力；為(wei) 應對神教，亦求精微，這需要細致的分析能力。這就需要利用人文與(yu) 社會(hui) 科學之專(zhuan) 業(ye) 化分工及沒門學科的分析工具。

現代儒學通過其哲學形態對性命之學有深入探討，又通過政治儒學喚醒經學，對製度構建之基本原則有所闡發，概言之，通過前兩(liang) 期努力，儒學已在相當程度上推明大道。則今日儒學可由道之闡發轉入“器”的構造和“術”的發明，以儒家之道廣而深地行於(yu) 天下之途徑，以重建儒家中國。器即製度，術即政策。在知識上，這就需要發展儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學。

傳(chuan) 統上，儒學本有此類知識，故有本有末，有道有器，道不虛懸而在器中，故得以構成完整的體(ti) 係，所謂“周乎萬(wan) 物，而道濟天下”，故能化成天下，塑造和維係儒家式秩序。過去一百年，儒學麵臨(lin) 衝(chong) 擊，以維係道脈為(wei) 主；建製內(nei) 人文社會(hui) 科學自稱一體(ti) ，是所謂道、器分而為(wei) 二，故秩序難以凝定。發展儒家人文社會(hui) 科學，即是為(wei) 儒家之道作器。在未能發展出如此知識體(ti) 係前，儒家隻能被認定為(wei) 殘缺不全——這也正是儒家當下的現狀。如此殘缺不全的儒家其實不能發揮其作用。

儒家完全有條件發展出完備的人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係。前已指出，兩(liang) 千多年來，儒家士人已發展、積累了豐(feng) 富的人文、社科知識，觸及人生和治理的所有問題，凡此構成儒家發展人文社科知識體(ti) 係之可用資源；有此為(wei) 本，儒家進入吸收、消化西學，則可於(yu) 国际1946伟德上“大有為(wei) ”。

當然，此處提出發展儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係，或曰儒學的社會(hui) 科學化，絕無意於(yu) 以之為(wei) 儒學發展的唯一方向，但確可為(wei) 一重要方向。

四、發展經學，發展更為(wei) 普遍的人文社會(hui) 科學

發展儒家人問社會(hui) 科學體(ti) 係，不是從(cong) 頭構建，而大體(ti) 上是“嫁接”，也即把現有人文社會(hui) 科學體(ti) 係之枝條嫁接到儒學之本上。

前文指出，學術建製內(nei) 現有人文社會(hui) 科學體(ti) 係是源於(yu) 西方的地方知識，但從(cong) 中也可區分出地方性程度不等的兩(liang) 部分，這由其形成過程所決(jue) 定：此套知識構建於(yu) 啟蒙之後，但終究在西方文明背景中，故啟蒙了的思想仍不自覺受製於(yu) 前啟蒙的西方傳(chuan) 統，主要是神教、神學，故西學之根基，即其關(guan) 於(yu) 人性、人際關(guan) 係、秩序形成動力的預設直接來自於(yu) 此，或略作變形而已。

舉(ju) 例來說，構造了現代西方思想、也即人文與(yu) 社會(hui) 科學基本範式之早期現代思想，普遍始於(yu) “自然狀態”與(yu) “社會(hui) 契約”預設，其中蘊含西學之基本教條：意誌自由、理性主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 等等。然而，所謂自然狀態中的人，其實就是未信神之前的人；人為(wei) 神所造，故為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 的；神、人之間無情，故自然狀態中的人以理性為(wei) 其根本稟賦，並以理性計算走出自然狀態；所謂社會(hui) 契約即神教聖約之變形，而通過契約設立主權者，類似於(yu) 神的降臨(lin) 或先知之被揀選；神能言，故其通過先知對人頒布律法，人通過社會(hui) 契約所設立之主權者的首要權力也正是製定法律，以法律維護正義(yi) 。

略加反思即可發現，西學這些預設實難成立。顯而易見，人由其父母所生，先有夫婦之倫(lun) ，而後有生命之孕育和誕生，人生而在人倫(lun) 中，且因其生而擴展人倫(lun) 。故人的存有絕非個(ge) 人主義(yi) 的而是人倫(lun) 的——此正係儒學所再三申明、堅持者，且以之為(wei) 思考人、人際關(guan) 係、普遍秩序之本。西學不明乎此，故其所建造的知識逆乎人之情實，導致種種悖謬。

可見，西學之根基部分有過強地方性，不足以作為(wei) 理解人和秩序之普遍基礎，從(cong) 儒學角度看，這一點格外明顯。建立儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係之關(guan) 鍵正是抽走這一根基，換上儒學大義(yi) 。至於(yu) 其分析技術，本身較為(wei) 中性，儒學完全可以接過利用。此之謂“嫁接”，也即，以儒學發展出來的關(guan) 於(yu) 人之有和生、人性、秩序的思想為(wei) 人文社會(hui) 知識之本，運用西方人文社會(hui) 科學成熟的分析技術，生發出解釋人生和人群治理的新知識體(ti) 係。

既為(wei) 嫁接，儒學之生氣必定灌注滋潤此知識體(ti) 係之全體(ti) 。舉(ju) 例而言，一旦肯定人的人倫(lun) 屬性，則現有人文社科基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的諸多命題，勢必需要順勢改變，比如確認人不是同質的而是異質的，有男女、長幼之別，有君子、小人之別；人的行為(wei) 不再由個(ge) 體(ti) 需求之滿足，也即當下可見物質利益之最大化所驅動，而有更多考量；家將被視為(wei) 自然而基本的人群單位，成為(wei) 治理之基本單位，則整個(ge) 治理體(ti) 係將發生重大變化。

立本於(yu) 儒學，人文社會(hui) 科學的研究方法也必有所轉型。西學方法大體(ti) 上是分解至“單子”，比如同質的原子化個(ge) 體(ti) ，再依其所預設之所謂自然人性，邏輯地重構社會(hui) 、國家，此可謂原子式個(ge) 人主義(yi) 方法論；由此可有嚴(yan) 密的推理體(ti) 係；人的行為(wei) 可量化，故有實證方法。凡此方法當然還可使用，但本乎儒學，亦可運用體(ti) 認的方法、曆史的方法等。

知識與(yu) 實踐的關(guan) 係也將重置。西學尚言辭，多以邏輯推理至細微處，其結果是難行，哲人沉迷於(yu) 知識生產(chan) 而不作踐履。儒學則不尚言而尚行，行顧言，言顧行，本乎儒學的人文社會(hui) 科學知識也當為(wei) 可踐履的，至少學者在闡明知識時須反思自己可行之乎？自己尚且不能行，何必言說於(yu) 天下，欲天下人行之？由此可對知識施加必要的約束，以做到“道不遠人”，避免學人構築烏(wu) 托邦而為(wei) 禍天下之風險。

完成以上所說的嫁接，首當闡明大本，然後才可以嫁接工具、方法於(yu) 其上，此本主要在經學中。西方人文社會(hui) 科學知識之本在其神教經典和古希臘哲人之古典，儒家人文社會(hui) 科學之本則在五經，因為(wei) 六經展示了人的典範性存在，六經中有典範性言說和製度。同時，傳(chuan) 統的儒家人文社會(hui) 科學知識也多蘊含在曆代經學中，故發展儒家人文社會(hui) 知識，首當發展經學，以明其大本。

此經學不是漢代經學的簡單重複，而是今時之新經學。相對於(yu) 當下發展儒家人文社會(hui) 科學知識之需要，宋明儒學多談性命而忽略人倫(lun) 、製度，固然有所不足；漢唐經學亦有所偏，比如牽拘於(yu) 陰陽五行之說，多有荒誕不經處。今當直回五經，綜合運用漢唐、宋明之學，借用西方人文社會(hui) 科學知識和方法，以推明五經大義(yi) ，惟此可以為(wei) 人文社會(hui) 科學體(ti) 係之本。

也就是說，新經學與(yu) 儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係將相互支撐、同步發展；新經學在相當程度上是以人文社會(hui) 科學的知識和方法所發展之經學，儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係在相當程度上是新經學彌綸而有之體(ti) ；新經學明道、弘道，儒家人文社會(hui) 知識體(ti) 係則為(wei) 其器。

以經學為(wei) 本、構建儒家人文社會(hui) 科學的事業(ye) ，不隻是中國學術發展之需要，更有助於(yu) 人類得到更為(wei) 普世的人文知識體(ti) 係。發源於(yu) 西方、目前盛行於(yu) 全球的人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係有其明顯優(you) 長之處，也有同樣明顯的盲區、甚至扭曲之處，實不足以作為(wei) 理解、認知人之生命成長和秩序維護的普遍知識。比如，其隱然受約束於(yu) 神教對人的想象而不得人生、人群之情實。合乎情理而普遍的人文知識體(ti) 係尚有待於(yu) 生成，借助於(yu) 儒家人文知識體(ti) 係，或可接近之。

放寬視野即可發現，西方現代人文社會(hui) 科學體(ti) 係之建立，得益於(yu) 中國之處甚多。自野蠻人入侵後，歐洲長期處在戰亂(luan) 蠻荒狀態，中世紀則在神教支配下。傳(chuan) 教士翻譯到西方之中國經典對十八世紀歐洲思想人物產(chan) 生強烈衝(chong) 擊，經由中國學術和曆史經驗，伏爾泰等啟蒙思想者恍然明白，不靠神而靠人也完全可有良好道德和政治秩序，由此西人乃大步擺脫神教而構建人文的、理性的道德理論、政治理論；亞(ya) 當•斯密的經濟學與(yu) 法國重農(nong) 選派有密切關(guan) 係，而後者深受中國影響。就此而言，西方人文社會(hui) 科學的底層本有中國傳(chuan) 統，由此，才得以具有一定程度普遍性。

但這種普遍性還是不夠，需要以中國之學更進一步擴充之。今日構建儒家人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係絕非排斥西學，隻是西學終究受製約於(yu) 其神教傳(chuan) 統，而故其體(ti) 係中多有扞格不通之處；構建儒家人文社會(hui) 科學知識體(ti) 係，則立定人道之大本，順流而下，疏通其中糾纏扭曲之處；至於(yu) 西學中可取之處，尤其是方法，則大可取而用之。

由此以可得到超越西學、普遍的人文與(yu) 社會(hui) 科學知識體(ti) 係。或曰：西學是地方性知識，儒家的人文社會(hui) 科學難道不是？姑且承認之，但這絲(si) 毫不能減弱其價(jia) 值：若能構建這套地方性知識體(ti) 係，人類將多一種地方性知識體(ti) 係，雙眼齊觀的效果必定優(you) 於(yu) 獨眼觀看。

更進一步考察中西學術之本則可斷定，相比於(yu) 西學，儒家人文社會(hui) 科學知識體(ti) 係更可普遍，因其“道不遠人”，更近乎人情。西方人文社會(hui) 科學體(ti) 係過去百年來流行於(yu) 全球，但其未能將人道貫徹始終，實際上在人道、神道之間徘徊遊移，是為(wei) “二本”。今日構建儒家人文社會(hui) 科學體(ti) 係，則全本乎人道，是為(wei) “一本”。一本，則可以內(nei) 在一致，人道，則必定可以普世。

回首曆史，中國人締造了迄今為(wei) 止規模最大的單一文明與(yu) 政治體(ti) ，僅(jin) 憑這一點即可說，中國知識若不能作為(wei) 主體(ti) 參與(yu) 人類的自我理解，則任何關(guan) 於(yu) 人和秩序的知識，也即人文與(yu) 社會(hui) 科學知識體(ti) 係，都沒資格自稱為(wei) 普遍的，即便其自稱為(wei) 唯一現代的，也是僭越；當然，中國學人若不能貢獻中國国际1946伟德於(yu) 人類，則為(wei) 自私、失職。

五、結語

世界正在大變動中，而中國是推動變化的主要自變量。麵對舊秩序的廣泛坍塌，人類不得不再次構建普遍的人文知識體(ti) 係。當此“世界曆史之中國時刻”，遍觀全世界，中國學者責任最為(wei) 重大，因為(wei) 中國早就有過源遠流長的人文知識體(ti) 係，遍觀今日世界各大文明，此恐係人類可用之最重要思想、知識和價(jia) 值資源。

中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，須先之以知識的複興(xing) ，構建關(guan) 於(yu) 人生、人群治理的知識體(ti) 係，既是中國的，也是普遍的；人類走向命運共同體(ti) ，需要共享的知識、觀念、價(jia) 值來塑造、支撐。儒學和人文社會(hui) 科學相向而行，共同返本於(yu) 經學，接續儒家即有人文知識體(ti) 係，援用西方既有人文知識體(ti) 係，麵向時代問題做国际1946伟德創發，則可以擔當以上內(nei) 、外兩(liang) 大知識責任。

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