儒、道“赤子”之喻辨略

作者：黃克劍（中國人民大學國學院教授，博士生導師）

來源：《中北大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年03期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

摘要

誠如赤子或嬰兒(er) 以其潛在的豐(feng) 沛生機和成長可能而具有極大的可塑性，引“赤子”或“嬰兒(er) ”以為(wei) 譬，會(hui) 因著取譬者價(jia) 值導向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻義(yi) 。老子的“赤子”之喻與(yu) 孟子的“赤子”之喻的提出都在一種典型的“文敝”背景下，他們(men) 分別從(cong) 充當喻體(ti) 的“赤子”那裏覓取其所看重的生命性狀以印證所創學說的出發點，並試圖將之納入各自的“道”，從(cong) 而循其“道”對當時之世道人心作某種取向明確的引導。分辨老子的“赤子”之喻與(yu) 孟子的“赤子”之喻的共趣與(yu) 分野，固然是思想史或哲學史意義(yi) 上的儒、道之辨的應有課題，但重要的則在於(yu) 以史為(wei) 鑒而借此反觀當下現實的人文境遇。

司馬遷在論及老子時曾謂：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。道不同不相為(wei) 謀，豈謂是邪。”[1]247然而，一個(ge) 有趣的話題是，這相互貶斥的儒、道兩(liang) 家悉皆有過“赤子”之喻，而且此喻亦皆與(yu) 設喻者各自所立教化之要諦相係。今對其“赤子”之喻略作比勘，以在二者同異的辨析中領悟如此稱歎“赤子”者的意屬所在。

一、《老子》中的“赤子”之喻

《老子》一書(shu) 觸處設譬，其往往借親(qin) 切、直觀之譬況以喻示常規概念性語詞非可言述的意趣。在其諸多譬喻中，僅(jin) 以“赤子”“嬰兒(er) ”為(wei) 喻者即有五例。如其謂：

含德之厚者，比於(yu) 赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸(shou) 弗搏。骨筋弱柔而握固，未知牝牡之會(hui) 而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。[2]515(《老子·五十五章》)

依老子之見，初生的男嬰(“赤子”)尚處在與(yu) 天地渾然一體(ti) 的狀態。正是這不辨物我、不分彼此的生命情狀，使他與(yu) 蜂、蠍、毒蛇、梟鳥、猛獸(shou) 等無所對立而不成敵偶，因此反倒可與(yu) 之相安共處而不至於(yu) 被其螫咬或侵害。誠然，赤子的筋骨是柔弱的，但這柔弱也正意味著其生機的潛存或內(nei) 斂。赤子握拳緊固，雖全然不懂男女之事而其陽物卻可在無所欲念的情形下自動勃起，足見其生命中之精氣至為(wei) 充沛；赤子往往啼號終日，卻從(cong) 不見其氣噎聲啞，隻此亦足見其生命中之和氣之順適調暢。精氣、和氣發之於(yu) 自然，養(yang) 潤於(yu) 無為(wei) ，赤子由此得以保其天性而守其樸真，這正可謂其在以生命初始之本然為(wei) 人生未來之應然所作的印證。

以“赤子”比擬“含德之厚者”，其實乃是要告訴人們(men) ：由踐“道”(“法自然”[2]259之“道”)修“德”(“上德不德”[2]379之“德”)達於(yu) 極高人生境界的人終究不過是未失去“赤子”那種生命性狀的人。倘若換一種說法，當然也可如此推繹：既已處在“五色使人目盲”“五音使人耳聾”“五味使人口爽(傷(shang) )”[2]139之塵垢世界的人，若要修德正己，其最可借鑒者則莫過於(yu) “赤子”。所以老子又謂：

戴營礻白抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒(er) 乎？[2]121(《老子·十章》)

“戴”通“載”而有“行”義(yi) ，“營”即“魂”而“礻白”為(wei) “魄”之異構字；“摶”有“聚”義(yi) ，“氣”則指生命元氣。這兩(liang) 句話的大意為(wei) ：魂魄相合而守道(“抱一”)以行，能夠做到與(yu) “道”不相乖離嗎？斂聚生命元氣以達於(yu) 柔靜，能夠做到像嬰兒(er) 那樣嗎？實際上，“摶氣致柔”句是對“戴(載)營(魂)礻白(魄)抱一”句所示意味的取譬相喻；“摶氣”相應於(yu) “戴(載)魂魄”，“致柔”亦即致“弱”，而“弱也者，道之用也”[2]406，其適與(yu) “抱一”(守道)相合。老子之“道”原可從(cong) 不同角度檢視其價(jia) 值取向，“柔”則是其“道”所導示的要諦之一。《呂氏春秋》曾稱“老耽(聃)貴柔”[3]467(老子以“柔”為(wei) 尚)，其對老子學說取“柔”而一言以蔽之；可見“柔”這一精神性狀在老子致思中的重要。這裏，“致柔”之“柔”即是“柔弱勝強”[2]362或“守柔曰強”[2]489之“柔”，即是“堅強死之徒也，柔弱生之徒也”或“強大居下，柔弱居上”[2]691之“柔”，亦即是“天下之至柔，馳騁乎天下之至堅”[2]431或“天下莫柔弱於(yu) 水，而攻堅強者莫之能勝”[2]771之“柔”。此“柔”的要旨在於(yu) “不爭(zheng) ”，而老子喻說此“柔”而“不爭(zheng) ”之趣致，其取譬最多亦最為(wei) 典型者則為(wei) “水”與(yu) “嬰兒(er) ”。“水”自是“善利萬(wan) 物而有靜(不爭(zheng) )”[2]106，而“嬰兒(er) ”的與(yu) 世無爭(zheng) 則更可說是不言而喻。

“不爭(zheng) ”的另一種表達是“守雌”，老子亦由“守雌”說到“嬰兒(er) ”：

知其雄，守其雌，為(wei) 天下溪。為(wei) 天下溪，恒德不離。恒德不離，複歸於(yu) 嬰兒(er) 。[2]287(《老子·二十八章》)

塵海中人往往執念於(yu) 富貴、名利，而以富貴、名利為(wei) 人生標的必至於(yu) 爭(zheng) 鬥不已而逐勝騖強，於(yu) 是遂有了雌雄之相競。老子反其道而行之，在處處逞強爭(zheng) 雄的人間誘導人們(men) 息爭(zheng) 以“守雌”。爭(zheng) 雄猶如峰巒相攀，孜孜以逐高；“守雌”則一若甘為(wei) 容受就下之水的溝溪，以使“如水”的“上善”——所謂“恒德”——向此而歸。如此“守雌”，其實是對爭(zheng) 強求勝之欲念的消解，是對唯利是圖的既成趣尚的釜底抽薪。在老子看來，每個(ge) 人都曾有過至可稱道的“守雌”的經曆，此即其尚在繈褓的嬰兒(er) 時期；嬰兒(er) 長而成人，身陷塵網既久而不自知，此時最要解悟的便是脫卻勢利的權衡而向那違離已久的“嬰兒(er) ”狀態複歸。這“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”誠然不是返還嬰兒(er) 的形軀，卻也非嬰兒(er) 對雙親(qin) 的依偎，而是尋回嬰兒(er) 那份無所貪取、無所爭(zheng) 競的生命的天趣。

爭(zheng) 強逞雄必有所圖，而圖謀的發生總在於(yu) 欲念的萌動。嬰兒(er) 所以“守雌”，歸根結底，隻是因著嬰兒(er) 的淡泊無欲。老子取譬於(yu) 嬰兒(er) ，遂亦有謂：

眾(zhong) 人熙熙，若饗於(yu) 大牢，而春登台。我泊焉未兆，若嬰兒(er) 未咳。纍嗬，似無所歸。眾(zhong) 人皆有餘(yu) ，我獨匱。[2]]209(《老子·二十章》)

“眾(zhong) 人”在《老子》的同一章中也被稱為(wei) “俗人”，“我”則是那種不入流俗而特立獨行的“含德之厚者”。熙熙攘攘的眾(zhong) 人為(wei) 名利所驅使，為(wei) 嗜欲所役禦，其貪取財貨猶如享用太牢盛宴，其逞欲取樂(le) 一若春日登台覽勝，而不與(yu) 眾(zhong) 人同流的“我”則恬淡自處，沒有欲念的萌兆，竟像一個(ge) 不會(hui) 咳笑的嬰兒(er) ；眾(zhong) 人以更多的攫取為(wei) 騖，以至於(yu) 蓄積有餘(yu) ，“我”卻在這喧囂不已的人群中找不到歸著，顯得孤寂而匱乏。相對於(yu) “眾(zhong) 人”，“我”自比於(yu) “未咳(笑)”的“嬰兒(er) ”，這“嬰兒(er) ”所喻示的乃是“我”對世間人們(men) 競馳以求的東(dong) 西的淡泊無欲。老子是主張“少私寡欲”[2]203的，他就此一再說到“無欲”或“不欲”，其或謂“不見可欲”“無知無欲”[2]71，或謂“不欲以靜，天下將自正”[2]369，或謂“罪莫大於(yu) 可欲”“咎莫憯於(yu) 欲得”[2]448，或謂“我欲不欲而民自樸”[2]533，或謂“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨”[2]596；對於(yu) 他說來，唯此“寡欲”“無欲”“不欲”，人心方可淡泊、寧靜，而這淡泊、寧靜則可從(cong) 那“赤子”或“未咳”的“嬰兒(er) ”的樸訥處獲得一種直觀。

在老子所創立的教化(所謂“不言之教”[2]59，431)中，“赤子”或“嬰兒(er) ”實際上已構成用以化導天下人修身以“樸”的範本，盡管這隻是在取譬相喻的意義(yi) 上。當老子說“恒德不離，複歸於(yu) 嬰兒(er) ”時，他乃是要對既已“樸散”的天下人心作某種回歸天性的引導，而這也正與(yu) 他所祈望的那種聖人之治翕然相契。其謂：

聖人之在天下也，欱欱焉，為(wei) 天下渾心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。[2]466(《老子·四十九章》)

“在”，通“宰”，宰治、治理之謂；“聖人之在天下”，即聖人治理天下。“孩”，指赤子或嬰兒(er) ；“孩之”，意為(wei) 使其像赤子或孩嬰那樣。這裏，“聖人皆孩之”既非聖人愛民如子之意，如河上公所謂“聖人愛念百姓如嬰孩赤子”[4]14，或蘇轍所謂聖人對百姓“一以嬰兒(er) 遇之”[5]311，也非聖人愚民之意，如高亨所謂“此老子愚民政策耳”[6]105。其整段話乃是說：聖人治理天下，虛寂無為(wei) ，使天下之人心歸於(yu) 渾樸，百姓皆在意其耳目口腹之欲，聖人卻要使他們(men) 像孩嬰一樣淳真。老子的“渾心”之說是耐人尋味的，而“孩之”則是對其說的至為(wei) 恰切而形象的闡示。“渾”有“樸”或質樸之義(yi) ，有“全”或完整之義(yi) ，亦有“純”或純粹之義(yi) ；“渾心”即是使人心樸而不華、全而不散、純而不雜，而樸而不華、全而不散、純而不雜之心唯有赤子或孩嬰之心可予比況。“為(wei) (使)天下渾心”是老子由治人而治天下的治化理想，這理想可從(cong) 經驗的赤子或孩嬰之心這裏得到相當程度的認可。

究而言之，老子的“赤子”或者“嬰兒(er) ”之喻，其所比況或側(ce) 重於(yu) 生機內(nei) 斂而“精之至”“和之至”，或側(ce) 重於(yu) “摶氣致柔”而“守雌”不爭(zheng) ，或側(ce) 重於(yu) 恬然自處而“泊焉未兆”，然而所有這些無不生發於(yu) 為(wei) “赤子”或“嬰兒(er) ”所喻示的那種生命的樸渾或天真。老子在喻說“恒德不離，複歸於(yu) 嬰兒(er) ”時，亦誨導世人“恒德乃足，複歸於(yu) 樸”[2]287；真正說來，“樸”作為(wei) 老子申示其“道”之究極價(jia) 值取向的範疇，終是所謂柔弱、守雌、淡泊、不爭(zheng) 等價(jia) 值的底蘊所在。換一種說法，老子以“赤子”或“嬰兒(er) ”為(wei) 喻所稱道的柔、雌、泊、精、和等價(jia) 值，唯有從(cong) 以“赤子”或“嬰兒(er) ”為(wei) 喻的“樸”的價(jia) 值那裏才能得到中肯而確切的悟解。

二、《孟子》中的“赤子”之喻

一如《老子》，《孟子》中“赤子”一語亦出現多處。不過，前幾處“赤子”集中於(yu) 《滕文公》上篇的一段文字，且其所示非關(guan) 孟子學說之要義(yi) 。茲(zi) 引述此段文字於(yu) 下：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。……孟子曰：“……吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也；夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也。然而，夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”……孟子曰：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？彼有取爾也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……”[7]2707(《孟子·滕文公上》)

這是孟子與(yu) 墨者夷子(名之)之間的一段對話，它借助孟子弟子徐辟往複轉告而得以展開。孟子徑直批評夷子說：墨家料理喪(sang) 葬之事主張節儉(jian) ，夷子想通過倡導薄葬以改變天下的習(xi) 俗，他似乎以為(wei) 不如此做便不值得推尚。但他卻厚葬了他的父母，這是在以他所鄙視的做法來對待雙親(qin) 。夷子辯解說：與(yu) 儒家之道相合，古人說過嗬護百姓要像嗬護自家嬰兒(er) 那樣的話，這說的什麽(me) 意思呢？我以為(wei) 那意思是說對人的愛要不分親(qin) 疏，沒有差等，不過施行起來須從(cong) 愛自己親(qin) 人開始。孟子反駁說：夷子真的以為(wei) 一個(ge) 人愛自己的侄兒(er) 會(hui) 與(yu) 他愛鄰人的孩嬰一樣嗎？這位宣稱“愛無差等”的墨者其實在愛的先後、厚薄上是有選擇的。上天生人，原本讓他們(men) 的愛發自一個(ge) 本源，那便是由親(qin) 親(qin) 之愛——所謂“老吾老”“幼吾幼”之愛——推展出“以及人之老”“以及人之幼”之愛，而夷子卻既主張“愛無差等”的“兼愛”，又主張愛“由親(qin) 始”的有差等之愛，這就把愛的發生歸諸相互有所抵觸的兩(liang) 個(ge) 本源了。

應該說，孟子對夷子的駁詰是抓住了問題的要害，隻是整個(ge) 對話中關(guan) 於(yu) “赤子”所說的皆不在辯難的切要處。其中，除兩(liang) 處提及的“赤子”——所謂“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”——因與(yu) 孟、夷對話主要趣致無關(guan) 而略之未引外，另一處所謂“其鄰之赤子”之“赤子”乃是對嬰兒(er) 的實指而非設譬之語，亦可不必諦究；唯“若保赤子”一語出自《尚書(shu) ·康誥》而誠為(wei) 譬喻，然其雖為(wei) 夷子引以問難，卻亦並無深意。

《孟子》中真正重要的“赤子”之喻見於(yu) 《離婁》下篇第十二章，此章隻有一句話：

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”[7]2726(《孟子·離婁下》)

《孟子》一書(shu) 論及“大人”有十二處之多，其或指身居高位之人，如所謂“有大人之事，有小人之事，……或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”[7]2705之“大人”，又如所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[7]2779之“大人”，但其更多地是指德行高尚的人，如所謂“非禮之禮、非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”[7]2726“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 是從(cong) ”[7]2726之“大人”，又如所謂“體(ti) 有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”[7]2752之“大人”。孟子所說那種德行高尚之“大人”，其德行內(nei) 涵是由“仁”“義(yi) ”確定的，所以他也明確指出：“居惡在？仁是也；路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。”[7]2769在“仁”“義(yi) ”的價(jia) 值取向上，儒者的修為(wei) 有若幹境界升進的層次，孟子謂：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。[7]2775(《孟子·盡心下》)

“大”處於(yu) 比“善”“信”“美”等更高而比“聖”——“聖人，人倫(lun) 之至也”[7]2718——略低的層次，達到這一修養(yang) 格位的人是孟子心目中嚴(yan) 格意義(yi) 上的“大人”。因此，他也將其與(yu) “安社稷臣者”“天民”等作如下比勘：

有事君人者，事是君則為(wei) 容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為(wei) 悅者也；有天民者，達可行於(yu) 天下而後行之也；有大人者，正己而物正者也。[7]2766(《孟子·盡心上》)

這顯然是在關(guan) 聯著國家天下治理而論“大人”成其為(wei) “大人”的那種儒者氣象。把國家治理局限於(yu) “事君”的人，其所作所為(wei) 隻在於(yu) 以其容順取悅於(yu) 君主；把“安社稷”視為(wei) 人臣本分的人，其以致力於(yu) 國家的安定為(wei) 樂(le) 事；那些被稱作“天民”的賢者履行達則兼善天下之責，當其顯達時就推行其主張於(yu) 天下；而“大人”有著比“天民”更高的格局，其由“正己”而至於(yu) 正人(“物正”)，從(cong) 而使天下得以治理。

孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”的“大人”，當指其德行“充實而有光輝”並且能做到“居仁由義(yi) ”從(cong) 而“正己而物正”的人。人得以成為(wei) 這樣的“大人”，乃是因為(wei) 其持續不懈地“養(yang) 其大者”，亦即養(yang) 潤其心誌，而養(yang) 潤其心誌亦正可謂“盡其心”或“存其心，養(yang) 其性”[7]2764。此“盡其心”“存其心”之“心”，其實就是那當人還是“赤子”時即已內(nei) 在於(yu) 己身的“心”。“赤子之心”與(yu) 生俱來而不由外鑠，在孟子看來，它乃是“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”[7]2727的那點本心之明。對這點本心之明，孟子也作如此抉示：

人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。[7]2691(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

作為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四德之發端或萌朕的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”——一言以蔽之謂“不忍人之心”——自始即內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 人的生命，在其為(wei) “赤子”時業(ye) 已隱含著，問題隻在於(yu) 有這“四端”的人能否存而養(yang) 之、擴而充之，兢兢於(yu) 其“不失”。凡“不失其赤子之心”者，可望成為(wei) “大人”，凡遺落此心而不覺者則難免淪為(wei) “小人”。其存養(yang) 多少或擴充到什麽(me) 程度，決(jue) 定著一個(ge) 人在祈向“大人”的踐履中可能達到之境界的高下；其遺棄多少或失卻之情狀，亦決(jue) 定著一個(ge) 人在向“小人”演蛻時終究會(hui) 墮落到什麽(me) 地步。

“赤子之心”在孟子這裏有著毫不含糊的價(jia) 值內(nei) 涵，此即其端倪自始便為(wei) 赤子所有的“仁”。誠然孟子所說發之於(yu) 人心的仁、義(yi) 、禮、智之“四端”皆為(wei) 赤子所潛備，但是“四端”皆可涵蓋於(yu) “不忍人之心”，而“不忍人之心”終究亦可謂之作為(wei) “仁之端”的“惻隱之心”。換言之，“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”皆由“惻隱之心”而出，若無“惻隱之心”這一“仁之端”，則“義(yi) 之端”“禮之端”“智之端”等俱無從(cong) 說起。

孟子每每“仁”“義(yi) ”並提，其或謂“亦有仁義(yi) 而已矣”“未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也”[7]2665，或謂“賊仁者謂之‘賊’，賊義(yi) 者謂之‘殘’”[7]2680，或謂“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”[7]2721“仁，人心也；義(yi) ，人路也”[7]2752，或謂“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相近也，然而不王者，未之有也”[7]2756。於(yu) 此，“仁”與(yu) “義(yi) ”二者似是一種並列關(guan) 係，但諦審其理，“義(yi) ”的內(nei) 涵的確定終須借重當下即可體(ti) 證卻又難以言喻的“仁”；既然“仁”對於(yu) “義(yi) ”猶如“人心”對於(yu) “人路”，便不難解悟“義(yi) ”之所立對於(yu) “仁”的憑恃。同樣，在孟子這裏，“仁”與(yu) “禮”“仁”與(yu) “智”亦時有並舉(ju) ，其或謂“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”[7]2730，或謂“非仁無為(wei) 也，非禮無行也”[7]2730，或謂“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也”[7]2691，或謂“愛人不親(qin) ，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其禮——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[7]2718。然而，一如“義(yi) ”之於(yu) “仁”，“禮”“智”之於(yu) “仁”亦不能不有所憑恃；與(yu) “禮”“智”並論的“仁”是狹義(yi) 之“仁”，而廣義(yi) 的“仁”不僅(jin) 包舉(ju) 了“義(yi) ”，亦包舉(ju) 了“禮”與(yu) “智”。因此，當孟子說“仁政”或“仁人”時，那“仁”中便已涵蓋了“義(yi) ”“禮”“智”諸德。當孟子說“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”[7]2717時，他所說的堯、舜自是有“義(yi) ”“禮”“智”諸德的“仁人”，而他所說的“仁政”亦當是不失“義(yi) ”“禮”“智”諸德之政。當他說伯夷、伊尹、柳下惠“三子者不同道，其趨一也，一者何也？曰，仁也”[7]2757時，他所謂“一者”的“仁”亦同樣蘊含了“義(yi) ”“禮”“智”。從(cong) 一定意義(yi) 上說，堯、舜、伯夷、伊尹、柳下惠皆可謂之“大人”，這些堪以“大人”相稱的人皆有所謂“仁心”，而有此“仁心”亦正意味著他們(men) 未失其“赤子之心”。

三、儒、道“赤子”之喻的共趣與(yu) 分野

同是以“赤子”為(wei) 譬，亦同是以此譬語喻示各自學說的要津所在，老子所喻與(yu) 孟子所喻的異同道出的是道、儒兩(liang) 家在設道立教之根柢處的共通趣致與(yu) 深刻分野。

道家、儒家學說皆萌蘖於(yu) 春秋戰國之際，這一時期的社會(hui) 文化特征通常被概括為(wei) “禮壞樂(le) 崩”。“禮”“樂(le) ”在西周有過“鬱鬱乎文”的運會(hui) ，至春秋之世漸次衰頹而日陷崩壞之局。這崩壞不在於(yu) 禮樂(le) 之儀(yi) 節、章度的殘損或佚遺，而在於(yu) 其神致無可挽回的萎落。失了神致的“禮”“樂(le) ”徒然流為(wei) 一種矯飾，不再能喚起人之生命當有的那份真切。如此之“禮”“樂(le) ”崩壞，倘用老子的話說，便是“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂(luan) 之首也”[2]379；倘用孔子的話說，便是“文勝質則史(飾)”，或“鄉(xiang) 原，德之賊也”[8]381；而用司馬遷的話說，則是“周秦之間，可謂文敝矣”[1]44。道家、儒家學說的產(chan) 生，一個(ge) 重要契機即在於(yu) 克除“文敝”；其皆欲克除“文敝”遂使兩(liang) 家之學不無相通之共趣，而其所選擇的克除“文敝”之路徑畢竟有別則又使兩(liang) 家在諸多斷製上大相徑庭。老子克除“文敝”走的是“法自然”以“複歸於(yu) 樸”的路徑，孔子克除“文敝”走的是既欲避免“文勝質則史(飾)”又欲避免“質勝文則野”的所謂“文質彬彬”[8]115的路徑。在這兩(liang) 條路徑上，道家、儒家克除“文敝”的初衷皆在於(yu) 擯絕偽(wei) 飾以返還人生之真際，因此其亦皆對人生當有之“樸”“質”底色有深切肯認，而正是由於(yu) 這一點，道家的創始者老子與(yu) 儒家學說的經典弘敷者孟子才都運用了與(yu) 其各自理致分外相契的“赤子”之喻。

赤子(或嬰兒(er) )是每個(ge) 人必得經曆的生命階段，其時，渾沌中的心思至為(wei) 純真，茫昧中的性情至為(wei) 樸率，蘊蓄中的生機至為(wei) 虛靈。老子從(cong) 這裏找到了一種人的天性之“樸”可直觀的啟示，孟子也從(cong) 這裏找到了一種人的天性之“仁”可體(ti) 味的韻度，於(yu) 是他們(men) 分別有了自己的“赤子”之喻，從(cong) 而以此譬喻分別喻示他們(men) 各自的“道”之所導。

儒、道各有其“道”，但無論儒家還是道家，其“道”皆如唐人陸德明所謂“本或作‘導’”[9]839；其“道”之不同，隻在於(yu) 其所導之價(jia) 值取向殊異。老子稱其“道”謂：

人法地，地法天，天法道，道法自然。[2]258-259(《老子·二十五章》)

既然“地”“天”以“道”為(wei) 法，人取法於(yu) “地”“天”便直可謂取法於(yu) “道”；“道”之為(wei) “道”意味著一任自然(“法自然”)，人取法於(yu) “道”則終是取法“自然”。“自然”，依王弼所說，乃“無稱之言，窮極之辭”[10]65。倘遮詮以言，“自然”是指對所有為(wei) 欲念發動的人之所為(wei) 的否棄；倘勉為(wei) 其難予以表詮，“自然”亦可取方便以為(wei) 言而謂之天然。《莊子》中有一段論及天人之別的話，或可看作是對“自然”的喻說，其謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[11]590。這相對於(yu) “人”(人為(wei) )的“天”(天然)，指的便是“自然”。就“自然”意味著對任何人之施為(wei) 的否棄而言，老子由“法自然”而有其“無為(wei) ”之說；就“自然”意味著對任何機巧偽(wei) 飾的摒除而言，老子亦以“樸”——未侵於(yu) 繩墨刀斧的天然之木——釋“道”而有“抱樸”之說。以“樸”釋“道”更多是在申示“道”的價(jia) 值取向；老子之“道”，其所導乃在於(yu) 誘發世人從(cong) 既已深陷其中的“五色”“五音”“五味”“馳騁田獵”“貴難得之貨”的世界回歸於(yu) “樸”。對於(yu) 經驗中的人說來，這“無為(wei) ”而“樸”的極易覓得的生命狀態是人的“赤子”狀態，盡管以“赤子”喻“道”之所導是在以一種可感的真實解悟一種虛靈的真實。

與(yu) 老子之“道”取法“自然”而導人以“樸”略相當，自謂“所願，則學孔子也”[7]2686的孟子深契孔子，孜孜於(yu) 導人於(yu) “仁”。他援引孔子的話稱：

道二：仁與(yu) 不仁而已矣。[7]2718(《孟子·離婁上》)

又分外申明：

仁也者，人也；合而言之，道也。[7]2774(《孟子·盡心下》)

其前一句話是說，“道”無非兩(liang) 種，或為(wei) “仁”道，或為(wei) “不仁”之道；言下之意，唯有“仁”道才是真正的“道”。後一句話則是說，“仁”是人成其為(wei) 人的要諦所在，但“仁”也隻是在人對“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”有所覺悟，並對“幾希”自覺予以提升、擴充時，才被人確認為(wei) “仁”的；人因為(wei) “仁”而成為(wei) 人，“仁”也因為(wei) 人而成為(wei) “仁”，這是一個(ge) “人”“仁”相即不離而相互成全的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向和為(wei) 這祈向所指的至高而虛靈的境地，即是為(wei) 孔孟一力倡揚的儒家之“道”。“仁”的端倪就在人的性分之內(nei) ，因而德行之“仁”並非由人取之於(yu) 外，這一點注定了由孔子到孟子必至確立“人能弘道，非道弘人”[8]341的信念，也注定了孟子以之設譬的“赤子”必至隱含了“仁”的最初的胚芽。同是以“赤子”喻“道”，亦同是以“形而下”者喻“形而上”者，屬意於(yu) “樸”與(yu) 屬意於(yu) “仁”把不無關(guan) 聯而頗可比擬的老子與(yu) 孟子的“赤子”之喻最終區別開來。

既然無論是老子之“樸”還是孟子之“仁”的依據皆內(nei) 在於(yu) 人，而“樸”或“仁”的價(jia) 值亦皆在“赤子”那裏雖為(wei) 胚芽卻至為(wei) 純正，雖尚未自覺卻至為(wei) 真切，那麽(me) 修道以“樸”或修道以“仁”便皆當反求諸己而以修道者自身都曾有過的“赤子”之時為(wei) 衡鏡。因此，老子與(yu) 孟子遂分別有了其“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”與(yu) “不失其赤子之心”之說。“複歸”與(yu) “不失”皆在於(yu) 修身，皆在於(yu) 內(nei) 求於(yu) 己而無須外鶩。老子稱“修之身，其德乃真”，這所謂“德”乃是“上德不德”的“樸”德。“返樸”對於(yu) 老子說來即是歸“真”，而“樸”“真”之根深植於(yu) 曾為(wei) “赤子”的每個(ge) 人自己。為(wei) 此，老子有謂：

善建者不拔，善抱者不脫。[2]505(《老子·五十四章》)

任何事功上的“建”(建樹)、“抱”(持守)都有賴於(yu) 外部條件，其隨著借以“建”“抱”的條件的變化總會(hui) 有“拔”“脫”之日。這裏所說“善建”“善抱”，非謂事功上某種“建”“抱”手段的更為(wei) 可取，而是指“建”“抱”對象從(cong) 事功到德行的轉換。“樸”德的“建”“抱”建之在己、抱之在己，與(yu) 外部條件無涉，隻要“建”“抱”者自己不放棄，所建所抱便決(jue) 不會(hui) 有“拔”“脫”之虞。相應於(yu) 老子出於(yu) “複歸於(yu) 嬰兒(er) ”之祈想對事功的“建”“抱”與(yu) “樸”德的“善建”“善抱”有所分辨，孟子亦出於(yu) “不失其赤子之心”的念願對人之所求作了“求在外者”與(yu) “求在我者”的裁別。他指出：

求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。[7]2764(《孟子·盡心上》)

“求在外者”，屬於(yu) 與(yu) 世俗利害、得失相係的事功範疇，圖求這類價(jia) 值固然須得求之有道而不可不擇手段，但即使以正當而相宜的方式以求，其所得也未必與(yu) 所求相稱，因為(wei) 這所求受外部境遇的限製而往往給人以“得之有命”之感；而且，所求即便得以如願以償(chang) ，那所得也終究是身外之物。“求在我者”卻是另一種情形，這所求在於(yu) “仁”德，其自“赤子”時即已隱蓄於(yu) 每個(ge) 人自身；倘能惓惓以求便能得之於(yu) 己，若是舍此別顧則會(hui) 失之於(yu) 不覺。其求之在我，亦得之在我，那所得必成全作為(wei) 人的我，使我因“仁”德的“擴而充之”更其為(wei) 人。

孟子所謂“求在我者”之所求，誠然主要在於(yu) 作為(wei) “我”的每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的“仁”德修養(yang) ，但也確鑿地隱含了對某種治國平天下的路徑的探究。老子以建“德”抱“樸”說“善建”“善抱”亦複如此，由其“善建”“善抱”同樣可以推繹出“以無事取(治)天下”的治化之途。從(cong) 修德以“樸”或修德以“仁”，到“為(wei) (使)天下渾心”或“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]2690-2691，這是老子、孟子的“赤子”之喻所蘊含的理致向著道、儒各自的政治主張的延伸。老子與(yu) 孟子皆以為(wei) 修德本身即意味著為(wei) 政，這用孔子的話說即是“為(wei) 政以德”[8]19；盡管他們(men) 賦予“德”的內(nei) 涵(或“樸”或“仁”)並不相同；而且，他們(men) 也都確信身處高位者的修德有著表率庶眾(zhong) 的作用，這用孔子的話說，即是“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃”[8]257。就此，老子謂：

修之身，其德乃真；修之家，其德有餘(yu) ；修之鄉(xiang) ，其德乃長；修之國，其德乃豐(feng) ；修之天下，其德乃愽。……吾何以知天下之然哉？以此。[2]505-506(《老子·五十四章》)

其又謂：

是以聖人之言曰：我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。[2]533(《老子·五十七章》)

孟子則謂：

人有恒言，皆曰：“天下國家。”天下之本在國，國之本在家，家之本在身。[7]2718(《孟子·離婁上》)

吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。[7]2721(《孟子·離婁上》)

其又謂：

君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) ；君正，莫不正。一正君而國定矣。[7]2723(《孟子·離婁上》)

若從(cong) “一正君而國定”的意義(yi) 上說，這“居仁由義(yi) ”而身“正”之君未始不可稱之為(wei) “大人”。因此，孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”之“大人”在此便有了兩(liang) 重所指，其既指德行極高——“充實而有光輝之謂大”——之人，同時亦指身居高位而“以無事取(治)天下”之人。不過，無論是孟子所謂“仁”德“充實而有光輝之謂大”之人，還是老子所謂那種以“我欲不欲”引導百姓複“樸”歸“真”之人，雖皆可稱作“不失其赤子之心者”，但其畢竟不再是赤子或嬰兒(er) ，而是對“赤子”之“樸”德或“赤子”之“仁”心有所自覺的人。

四、結語

誠如赤子或嬰兒(er) 以其潛在的豐(feng) 沛生機和成長可能而具有極大的可塑性，引“赤子”或“嬰兒(er) ”以為(wei) 譬，會(hui) 因著取譬者價(jia) 值導向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻義(yi) 。

檢討一個(ge) 人在無從(cong) 規避的人文習(xi) 染中的成長經曆，可追溯其一張白紙式的赤子時期以作前後比對；在“禮壞樂(le) 崩”的春秋戰國之際，當那些人文致思的先導者尋索“禮”“樂(le) ”崩壞的緣由時，他們(men) 從(cong) 每個(ge) 人都必會(hui) 有的“赤子”時期確認一種人生本然的底色是件再自然不過的事。回眸“赤子”意味著運思者因為(wei) 人生意義(yi) 的終極性考察而返回到一個(ge) 原點，這原點可作為(wei) 後來發生的人文事件的可靠參照。老子的“赤子”之喻與(yu) 孟子的“赤子”之喻的出現都在一種典型的“文敝”背景下，他們(men) 分別從(cong) 充當喻體(ti) 的“赤子”那裏覓取其所看重的生命性狀以印證所創學說的出發點，並試圖將之納入各自的“道”，從(cong) 而循其“道”——“法自然”之“道”與(yu) “依於(yu) 仁”之“道”——對當時之世道人心作某種取向明確的引導。

分辨老子的“赤子”之喻與(yu) 孟子的“赤子”之喻的共趣與(yu) 分野，固然是思想史或哲學史意義(yi) 上的儒、道之辨的應有課題，但重要的則在於(yu) 以史為(wei) 鑒而借此反觀當下現實的人文境遇。換言之，這段抉之於(yu) 故紙的關(guan) 於(yu) “赤子”的故事，也許尚可為(wei) 我們(men) 省思現代以至後現代若幹顯性或隱性的文化問題提供有益的啟示。

參考文獻

[1][漢]司馬遷.史記[M].上海：上海古籍出版社、上海書(shu) 店，1986.

[2]黃克劍.老子疏解[M].北京：中華書(shu) 局，2017.

[3]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書(shu) 局，2009.

[4][漢]河上公.道德真經注(卷三)[C]道藏(第12冊(ce) ).正統《道藏》、萬(wan) 曆《續道藏》影印本.北京：文物出版社；上海：上海書(shu) 店；天津：天津古籍出版社，1988.

[5][宋]蘇轍.道德真經注(卷三)[C]道藏(第12冊(ce) ).正統《道藏》、萬(wan) 曆《續道藏》影印本.北京：文物出版社；上海：上海書(shu) 店；天津：天津古籍出版社，1988.

[6]高亨.老子正詁[M].上海：上海古籍出版社，1956.

[7]孟子[C]十三經注疏.影印(清)阮元校刻本.北京：中華書(shu) 局，1980.

[8]黃克劍.論語疏解[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[9][唐]陸德明.經典釋文·爾雅音義(yi) [C]黃焯.經典釋文匯校.北京：中華書(shu) 局，2006.

[10]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書(shu) 局，1980.

[11][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書(shu) 局，1961.

責任編輯：近複