從(cong) 《論語》“明體(ti) 達用”看蔣慶政治儒學判教之誤

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《江南大學學報》（人文社會(hui) 科學版），2010年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初十日辛亥

          耶穌2019年5月14日

摘要：蔣慶先生判教認為(wei) 儒學分為(wei) “心性”與(yu) “政治”二派，二者由於(yu) 傳(chuan) 承、性質、對象、功能不同，應成對列之局，分治“人心”與(yu) “政治”。然而《論語》顯示，孔子儒學是明體(ti) 達用的一如之學，由下學人事，籍工夫返本體(ti) ，由本體(ti) 上達天命，從(cong) 而體(ti) 證天境，然後再發諸人事，仁民愛物，峻極於(yu) 天。故而蔣慶先生判教誤在：第一，儒學不能分割體(ti) 用為(wei) 平行兩(liang) 派；第二，義(yi) 理與(yu) 曆史上均不存在隻主心性而無政治取向的心性一派；第三，所謂政治儒學誤在有用無體(ti) ，其弊亦將淪於(yu) 無體(ti) 無用。

關(guan) 鍵詞：《論語》；體(ti) ；用；政治儒學

關(guan) 於(yu) 儒學的當代發展，業(ye) 師李承貴先生已在大作《當代儒學的五種形態》中該舉(ju) 了其宗教、政治、哲學、倫(lun) 理、生活的五路進向，可謂至論。[1]本文則就其中政治儒學一途，試自《論語》“明體(ti) 達用”之角度，對蔣慶先生“判教”[2]之說，略陳己疑，以就方家。

一．蔣慶先生“判教”之二分

蔣先生在其所著《公羊學引論》、《政治儒學》等文中對儒學進行判教，認為(wei) 可分為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學二派。

首先，二者傳(chuan) 承譜係不同：前者“由子思、孟子開其端，宋明儒繼其緒，當代新儒學發揚光大。”[3]而後者主要是指《春秋公羊學》，其“開創於(yu) 孔子，發微於(yu) 公羊，光大於(yu) 荀子，完成於(yu) 兩(liang) 漢（董仲舒、何休），複興(xing) 於(yu) 清末（劉逢祿、康有為(wei) ）。”[4]

其次，二者義(yi) 理有別，“心性儒學關(guan) 注的是生命的終極托付，人格的成德成聖，存在的本質特征，萬(wan) 有的最終依據，所以，心性儒學具有個(ge) 人化、形上化、內(nei) 在化、超越化的傾(qing) 向。”[5]而後者，蔣先生稱是較能體(ti) 現儒學本義(yi) 的經學[6]，是關(guan) 注社會(hui) 、關(guan) 注現實、主張性惡、用製度來批判人性與(yu) 政治、關(guan) 注當下曆史、重視政治實踐、標出了儒家政治理想、能開出外王的儒學。[7]其所依據的是政治理性，不同於(yu) 前者的道德理性[8]。

再次，蔣先生認為(wei) 心性儒學雖然也有政治訴求，但由於(yu) 自身原因不能任勝，故“在本質上有非政治的傾(qing) 向。”此傾(qing) 向有三大特征，一是其將政治問題的解決(jue) 完全歸結於(yu) 生命問題的解決(jue) ，二是由於(yu) 心性儒學將政治生命化，禮在心性儒學中就沒有位置，三是由於(yu) 心性儒學在義(yi) 理層次上具有非政治的傾(qing) 向，在製度層次上對中國的政治亦無大貢獻。[9]

第四，蔣先生雖然強調此判教隻在儒學內(nei) 部，二者不能相互否定[10]，但是根本上還是認定二派是平等對列的格局。其雲(yun) ：“內(nei) 聖與(yu) 外王之間沒有體(ti) 用因果關(guan) 係，而是平等對列關(guan) 係。也就是說，內(nei) 聖外王是指內(nei) 聖和外王，而不是指內(nei) 聖而外王，或內(nei) 聖通外王。這與(yu) 心性儒學對內(nei) 聖外王的解釋不同，心性儒學認為(wei) 內(nei) 聖是外王的體(ti) ，外王是內(nei) 聖的用，外王是由內(nei) 聖開出的結果，二者是體(ti) 用因果關(guan) 係。”[11]

由此，蔣先生認為(wei) “二學各有自己的適應範圍，不可混同。……離則兩(liang) 美，合則兩(liang) 傷(shang) 。”[12]當代儒學的轉向，二者要平行發展，“此即意味著以‘心性儒學’安立中國人的精神生命（修身以治心），以‘政治儒學’建構中國式的政治製度（建製以治世。）”[13]

我們(men) 知道，真孔子隻有一個(ge) ，不可謂有兩(liang) 個(ge) 孔子，或說有一個(ge) 孔子，其人格可分裂為(wei) 二。所以筆者認為(wei) ，既然孔子是儒學開創者，《論語》又是目前公認最可靠的研究孔子的原典[14]，則當回到孔子，以《論語》為(wei) 主要文本，會(hui) 通後學，揭示儒學大旨，而後以之為(wei) 標準，來看蔣先生之判教是否恰當。

二．孔子之學為(wei) “明體(ti) 達用”之學

關(guan) 於(yu) 孔門大旨，筆者以宋儒胡安定“明體(ti) 達用”[15]來概括，詳述如下。

首先，關(guan) 於(yu) 體(ti) 、用之名稱。《論語》本無此二者，然可安全使用的理由如下：一則後人以前人未有之範疇或命題總結其思想，此在思想史上本為(wei) 正常。二則此名儒家早已有之。先秦如孟子在《告子上》篇中言“大體(ti) ”、“小體(ti) ”，即是根據“心”與(yu) “耳目”之用而分。荀子則首以“體(ti) 用”對舉(ju) ，其在《富國》篇中雲(yun) ：“萬(wan) 物於(yu) 人，同宇而異體(ti) ，無宜而有用，數也。”至於(yu) 宋儒說體(ti) 用更是尋常，胡安定自不必論，伊川即雲(yun) ：“體(ti) 用一源，顯微無間”[16]，朱子雲(yun) “全體(ti) 大用”[17]等。三則就《論語》自身而言，也有有體(ti) 、用之實而無此名者。如《論語·公冶長》篇（下引僅(jin) 注篇名）子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”此“文章”同於(yu) 孔子所歌頌的堯“煥乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指孔子因革損益三代所創建的製度，即用，而“性與(yu) 天道”，即是此“文章”之體(ti) 而已（至於(yu) 不可得聞，則由於(yu) 學有躐等等原因）。又如《子張》篇子遊雲(yun) ：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？”此本、末亦指體(ti) 、用。

其次，關(guan) 於(yu) 體(ti) 、用之涵義(yi) 。大體(ti) 而言，體(ti) 、用可在三個(ge) 層麵立言：一是如上引伊川、朱子之例，指形上之道與(yu) 其之於(yu) 形下之器的發用，橫攝理界與(yu) 事界，然偏在就宇宙角度而說“理一”；二是如上引孟子和荀子之例，指形下之器（材質）與(yu) 其功用，隻言事界，偏在就萬(wan) 有而說“分殊”。三是如上引《論語》子貢、子遊之例，完全是就人而立論，體(ti) 是指與(yu) 工夫相生共存的人性本體(ti) [18]，而用則是此本體(ti) 之發用。體(ti) 用一方麵表現為(wei) 自外而內(nei) 而上，即由工夫返本體(ti) 再上達天命，是為(wei) 明體(ti) 。一方麵又表現為(wei) 自上而下而外，即由天命再下落本體(ti) 而外開人事，是為(wei) 達用，從(cong) 而貫通上下內(nei) 外。本文之體(ti) 用，則就第三種而言。

再次，關(guan) 於(yu) 明體(ti) 達用之具體(ti) 過程。此本為(wei) 人群之共法，姑以個(ge) 體(ti) 為(wei) 例，然其於(yu) 個(ge) 體(ti) 一生本亦是分頭並進、不停循環、永無間斷的過程，故又強分之如下：

一是下學人事。孔子雲(yun) “博學於(yu) 文”（《顏淵》）、“學以致其道”（《子張》）；“多識”、“多聞”（《為(wei) 政》）、“君子多乎哉，不多也”（《子罕》）、“學禮乎”、“學詩乎”（《季氏》），此學皆是綜言六藝、文獻、日用倫(lun) 常與(yu) 為(wei) 政治國。必須說明，此“下學”一環乃是以知（智）為(wei) 基礎的。孔子分“知”為(wei) 認知理性之智與(yu) 德性良知之智，前者是工具理性，後者是如何使用工具的理性。關(guan) 於(yu) 前者，孔子從(cong) 來沒有排斥過它，由其六藝之學等即可知[19]，故其雲(yun) ：“工欲善其事，必先利其器”（《衛靈公》）。然孔子又說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（同上）此即表明孔子對撇除德性而純任理性的警惕，認為(wei) 必須以仁攝智，因為(wei) 人的生存，必然是一種基於(yu) 德性的生存，純粹的認知理性必須在德性的控製之下方能襄助人生，否則必將適得其反。所以孔子說：“下學而上達”（《憲問》），即是指明二者的發展方向，在向外向下之學的同時，又必須向內(nei) 向上而返本體(ti) ，二者兼顧，方能內(nei) 外打通、上下不落。

二是由工夫返諸本體(ti) 。孔子雲(yun) “我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），即是點明此義(yi) 。本體(ti) 是人性之本初狀態，孔子名之為(wei) “仁”，認為(wei) 其源於(yu) 天道之直貫人心，故雲(yun) ：“天生德於(yu) 予”（同上）。此非孔子一己之見，春秋時賢亦雲(yun) ：“民受天地之中以生”（《左傳(chuan) ·成公十三年》劉康公語）。孔子後學中，《中庸》雲(yun) ：“天命之謂性”，《郭店楚簡·性由命出篇》雲(yun) “性由命出、命自天降”，孟子在《告子上》中則認為(wei) “大體(ti) ”為(wei) “天之所與(yu) 我者”。要之，皆是認為(wei) 人性本來狀態，是天所賦予的至善者，故稱本體(ti) 。以其呈載、落實在人性，故稱性體(ti) ；以其寓所、發動在人心，故稱心體(ti) ，二者一也。然而本體(ti) 雖善，但是由於(yu) 種種原因而造成現實之汙染，故須由工夫，即個(ge) 人修證予以對治，方能返回本初狀態。《論語》中此工夫，孔子有“憤”、“悱”、“自訟”、“自省”、“恥”等，曾子則有“三省”，後世《中庸》則有“慎獨”，孟子有“集義(yi) ”，宋明有“敬以靜存”、“誠以動察”、“辨誌”、“切己自返”等。工夫與(yu) 本體(ti) 實是相生共成的關(guan) 係。宋明儒者多能發明孔子此義(yi) 。如姚江雲(yun) ：“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[20]。又如橫渠雲(yun) ：“太虛無形，氣之本體(ti) ；其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之”。[21]前半言天，以“本體(ti) ”與(yu) “客形”對舉(ju) ；後半言人，以“淵源”與(yu) “客感”對舉(ju) 。此“本體(ti) ”、“淵源”皆就本初狀態而言，“客感”、“客形”則為(wei) 後天之結果；而“盡性者一之”，即工夫也。再如船山雲(yun) ：“且在性之所謂仁義(yi) 禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前，不在修道之後。”[22]“率性之前”即謂本體(ti) ，而“修道之後”即謂工夫。

三是上達天命。孔子雲(yun) ：“畏天命”（《季氏》），又雲(yun) ：“君子上達”（《憲問》），又雲(yun) ：“下學而上達，知我者其天乎”（同上），緣何？此天命一則為(wei) 天道（道），是人的本體(ti) 善性之源，故又稱德命。二則為(wei) 命運，指人的生死夭壽、富貴貧窮、得位與(yu) 否等，故又稱祿命。三則為(wei) 責任。孔子知命運為(wei) 終極之無限，永不可為(wei) 人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故雖畏之然“不怨天”（《憲問》）。因孔子深知人尚能在返本體(ti) 之後，籍此提撕上揚，階及天命流行之境界，從(cong) 而證其德命，率其祿命。此境界，孔子語之為(wei) ：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易》“乾道變化，各安性命”之義(yi) 。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息。此誠可謂是孔子對天人存在的最後體(ti) 證。第一，孔子體(ti) 證到人的存在的本來麵目，不論個(ge) 體(ti) 還是群體(ti) ，皆由天賦性命，均應如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發展權利，以完成其元、享、利、貞的生命過程[23]，故詮“仁”為(wei) “愛人”（《顏淵》）。第二，孔子由此天境之並行不悖，體(ti) 證到人間亦應有此和諧之秩序，然對照現實世界卻是禮崩樂(le) 壞、生靈塗炭，故生出對天下蒼生之莫大責任與(yu) 休戚與(yu) 共[24]，故曰：“文王既沒，文不在茲(zi) ”（《子罕》），正是欲將此大責任心向下發用、向外開出，客觀化為(wei) 一秩序，因革損益，以創建製度，以易滔滔天下為(wei) 有道人間（《微子》）。故孔子之“造次”、“顛沛必於(yu) 是”（《裏仁》），曾子之“任重道遠”（《泰伯》），皆在此下語。而此天境並非隻有孔子一人才體(ti) 證到，孔子雲(yun) ：“巍巍乎，唯天為(wei) 大，而堯則之”（同上），正是感慨先聖後聖人同心同；又雲(yun) ：“德不孤，必有鄰”（《裏仁》），正是相信天命不孤行，唐虞不獨顯，必有鄰之者。而孔子之後，《中庸》雲(yun) ：“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，孟子雲(yun) ：“盡心知性知天，存心養(yang) 性事天”（《盡心上》），又雲(yun) “修天爵”（《告子上》），做“天民”（《盡心上》）等，均是立此天境而述彼服膺天命、領受責任之自覺。

四是發用。孔子雲(yun) ：“為(wei) 仁由己”（《顏淵》），正是要將此天命下落仁體(ti) ，再向外推發。而“為(wei) 仁之方”，孔子則雲(yun) “己立立人、己達達人”（《雍也》），即要將大愛之心、生生之意由己及人，完成五層突破，止於(yu) 叁立天地。第一層，發為(wei) “四端”之心理，如孔子在三年之喪(sang) 問題上批評宰我曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 汝安乎？”（《陽貨》）[25]；第二層發為(wei) 個(ge) 體(ti) 的神情言行舉(ju) 止，如《為(wei) 政》篇所雲(yun) “臨(lin) 之以莊”，《顏淵》篇所雲(yun) “非禮勿視聽言動”，《泰伯》篇曾子所雲(yun) “動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”等；第三層發為(wei) 齊家，起點是對血親(qin) 之孝弟，如《學而》篇有子所雲(yun) ：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”；第四層發為(wei) 治國平天下，如孔子所雲(yun) ：“為(wei) 東(dong) 周”（《陽貨》），“庶、富、教”（《子路》），“老安少懷朋友信”（《公冶長》）等。而後儒中，《禮運》言“小康、大同”，《公羊春秋》言“據亂(luan) 、升平、太平”三世，《大學》言“修齊治平”，《孟子》言“仁政”等，皆是此類；第五層則突破人自身而齊於(yu) 萬(wan) 物，如孔子雲(yun) “樂(le) 山、樂(le) 水”（《雍也》），後儒張載言“物與(yu) ”（《西銘》）；最後再度抵達天境，如孔子雲(yun) “五十知天命”（《為(wei) 政》）、“吾與(yu) 點也”（《先進》）等。此發用過程，《中庸》概括為(wei) “大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，可謂知言。

上述僅(jin) 為(wei) 強分下的明體(ti) 達用，在現實之中，二者是不能分割的。如發用的同時也就是下學，同時也是做工夫返本體(ti) 的過程，如此循環不已。因為(wei) 隻有連綿不斷地返諸本體(ti) ，抵達天命，才能有性命充沛之大用。故《子罕》篇“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，正是表明了此有源有流，從(cong) 而盈科後進的狀況[26]。

三．蔣慶先生“判教”之誤

由孔子之學是明體(ti) 達用一如之學，可知蔣先生判教之誤如下：

首先，儒學不能分為(wei) 並列兩(liang) 派。一是儒學不是內(nei) 聖外王之學。蔣先生以“內(nei) 聖外王”一語概括儒學，此實不當[27]，因為(wei) “內(nei) 聖外王”，一方麵隻言橫攝層麵的“聖——王”之內(nei) 而外，卻無“工夫——本體(ti) ”之外而內(nei) 一途，使人性未得其本源；另一方麵未言直貫，使人性不能上溯天命，則本源終亦不能盈科後進。故船山雲(yun) ：“《論語》是聖人徹上徹下語，須於(yu) 此看得下學、上達同中之別，別中之同。”[28]所以“內(nei) 聖外王”再加上“下學上達”，方謂差強。二是儒學之體(ti) 用並非因果關(guan) 係。孔門之學，由下學人事，籍工夫返本體(ti) ，由本體(ti) 上達天命，從(cong) 而體(ti) 證天境，服膺責任，是為(wei) 明體(ti) ；然後再發諸人事，仁民愛物，峻極於(yu) 天，是為(wei) 達用。由此，上下直貫、內(nei) 外兼通、本末不二、源流盈科，總該一語，明體(ti) 達用，則打通理事，圓融諸義(yi) 。故儒學絕非直線性的因果關(guan) 係，而是一圓教。三是儒學並無並列之二分。儒學非內(nei) 聖外王、非因果，故“心性”（生命）與(yu) “政治”之二分，誠為(wei) 誤也。所謂特重禮法製度的政治儒學，隻是儒學大旨發用於(yu) 社群之一環而已。所謂“生命”與(yu) “政治”二者是即體(ti) 即用的關(guan) 係。政治何嚐不是內(nei) 聖？如《憲問》篇孔子曰：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”，又《雍也》篇“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”此平治天下的標準，正是聖！政治又何曾僅(jin) 限於(yu) 禮法製度，如《學而》篇有子說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”既言本則當有末，則血親(qin) 隻是行仁之始點而已。《為(wei) 政》篇孔子說：“‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟’，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政。”[29]孝弟之於(yu) 血親(qin) ，亦有為(wei) 政之原則，此難道非孔子所說？孔子從(cong) 未將所謂政治一途從(cong) 天人內(nei) 外之連續體(ti) 內(nei) 割裂出來，而成立所謂政治儒學。

其次，從(cong) 義(yi) 理與(yu) 曆史來看從(cong) 不存在無政治取向的心性儒學。一是先秦儒學自是明體(ti) 達用之學。蔣先生特意避開孔子，將心性派的開創人定為(wei) 思孟。然孟子鼓吹井田、民本、革命、改製[30]、仁政，何曾不言政治？而《中庸》言“修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 、敬大臣、體(ti) 群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯”之“九經”，正如伊川雲(yun) ：“其本至於(yu) ‘無聲無臭’，其用至於(yu) ‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’”[31]，何嚐不是就明體(ti) 達用下語？思孟又如何不合乎孔學正脈？二是宋明儒學自是明體(ti) 達用之學。宋初儒學複興(xing) 胡瑗即說明體(ti) 達用，此後如李覯論治、慶曆新政、荊公變法、橫渠井田、呂氏鄉(xiang) 約、伊川探討治體(ti) [32]，何嚐如蔣先生所雲(yun) 隻重心性而無事功？至於(yu) 南宋儒家研治心性，其重要原因是整體(ti) 反思檢討北宋儒家當道卻丟(diu) 失北方，從(cong) 而強化治體(ti) 而已。如象山道：“讀介甫書(shu) ，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處。”[33]再看朱子社倉(cang) 、棱山平糴、象山大治荊門，何嚐不關(guan) 注現實、不關(guan) 注社會(hui) ？而真德秀《大學衍義(yi) 》、丘浚《大學衍義(yi) 補》、黃宗羲學校議政等，如何不是就製度來解決(jue) 問題？[34]

再次，所謂“政治儒學”乃有用無體(ti) [35]，終必無體(ti) 無用。筆者憂慮蔣先生標榜“心性”治心、“政治”治世，以為(wei) 創建製度和政治理性必能解決(jue) 政治問題，此實乃割裂體(ti) 用，其弊亦必將從(cong) 有用無體(ti) 淪為(wei) 無體(ti) 無用[36]。一是儒學之發用必然是政教並流。依孔子之理路，聞道有先後，資質有高下，證成有遲緩，所以現實世界中必然有智愚、賢不肖、能與(yu) 不能之分，故而一方麵先知覺後知，先覺覺後覺，另一方麵選賢與(yu) 能，聖者為(wei) 王，即政教並流、君師一體(ti) ，二者有機統一，方是最理想的社群存在方式。故所謂不和教化相打通的獨立的政治運作，一定不符合孔子本義(yi) ，一定在創建與(yu) 運行製度等方麵存在著無窮後患。二是就創建製度而言。政治隻是合乎人性地群體(ti) 自我組織生存而已，其與(yu) 自然科學的對象不同，所以方法也不同。後者可以運用純粹認知理性去客觀研究外在客體(ti) ，然對前者而言，卻無人可以跳離到人之外去為(wei) 人立法，或把別人當作對象來為(wei) 之立法，故所謂客觀的政治理性和製度創建是完全不存在的，如果有，那也隻是法家所追求的君主帝王禦下之“術”和製民之“法”。故而儒家政治從(cong) 來不排斥理性之運作，隻是認為(wei) 必須要遵循“仁攝智”之原則，始於(yu) 仁、終於(yu) 仁的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。因為(wei) 製度乃人為(wei) 自己而設，以達至善為(wei) 目的，是對人的應然世界的設準。沒有了意義(yi) 、價(jia) 值之導引，完全不可能有屬人的製度之產(chan) 生。若此製度不合價(jia) 值，戕賊人性，則人隻會(hui) 被追擊、被奴役，處於(yu) 屬物的存在，則終亦會(hui) 起來打翻此製度。三是就運行製度而言。春秋之製度不可謂不備，孔子曰：“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”（《八佾》），然又屢屢痛疾於(yu) “佾舞”、“《雍》徹”（同上），“禮樂(le) 征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”（《季氏》）等，故曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？”（《陽貨》），即是豁醒吾人，政治最大的問題是製度背後的東(dong) 西，即治體(ti) 。不解決(jue) 遵守者的自覺心態，即會(hui) 產(chan) 生“民免而無恥”（《為(wei) 政》）的情況，甚者造成天下大亂(luan) ，製度被徹底拋棄，如“春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數”（《史記·太史公自序》）。故孟子批判那種認為(wei) 法度能自行的想法是犯了“義(yi) 外”（《告子上》）之誤，因為(wei) “徒法不足自行，徒善不足為(wei) 政”（《離婁上》），法製隻是仁體(ti) 之用，隻有明體(ti) 達用，方能大治。故而真正的儒家，在治平事業(ye) 中，必須以孔子“有恥且格”（《為(wei) 政》）為(wei) 追求目標，即強調製度後人心之自覺。而後世有用無體(ti) 、隻強調製度之反例略撮其二：一是吳起、李克傳(chuan) 子夏之學，韓非承荀子之學，皆成為(wei) 法家，秦純用法家二世而亡，是為(wei) 無體(ti) 之極端。二是《周禮》為(wei) 王莽和王安石使用兩(liang) 次，均大敗。此類教訓不可謂不深。故有用無體(ti) 必將淪為(wei) 無體(ti) 無用，此弊可不慎乎！

注釋：

[1]李承貴：《當代儒學的五種形態》，載《天津社會(hui) 科學》，2008年第6期。

[2]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第5頁。

[3]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第24頁。

[4]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第28頁。

[5]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第24-25頁。

[6]按，指所據文本為(wei) 《禮》與(yu) 《春秋》，故是經學。而心性儒學則是曾思學或宋明，故是心學或理學。

[7]蔣慶，《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第28-37頁。

[8]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第143-145頁。

[9]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第24-26頁。

[10]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第5頁。

[11]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第52-53頁。

[12]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第37頁。

[13]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店，2003年，第3頁。

[14]《春秋》是孔子所作還是魯國正史，目前尚無定論，《論語》雖有《古》、《齊》、《魯》之爭(zheng) ，然今本記錄孔子言行之真實性則無爭(zheng) 論。故在目前而言，欲接近孔學原貌，采用《論語》比《春秋》更為(wei) 可靠。

[15]“明體(ti) 達用”為(wei) 胡氏弟子劉彝總結胡氏之語，見黃宗羲《宋元學案》，中華書(shu) 局，1987年，第25頁。

[16]程頤，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年2月，第1200頁。

[17]朱熹，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第20頁。

[18]學界關(guan) 於(yu) “本體(ti) ”此一題法之檢討，張汝倫(lun) 先生已有宏論，見氏著《邯鄲學步，失其故步》，載《中西哲學十五章》，上海書(shu) 店出版社，2008年，第50-60頁。本文之“本體(ti) ”非所謂反向格義(yi) “本體(ti) 論”之本體(ti) ，詳見下文。

[19]此智誠然與(yu) 古希臘那種為(wei) 知識而知識的客觀性不同，但不可謂無此認知理性。先秦諸子多能任此理性，墨子不必論，儒家如《孟子·離婁下》雲(yun) ：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”亦是強調此認知理性。至宋明，理學更加強化此傾(qing) 向，觀明末士大夫多能順利接受西方科學即可知。

[20]黃宗羲：《明儒學案·自序》，中華書(shu) 局，1985年，第9頁。

[21]張載：《張載集·正蒙》，中華書(shu) 局，2008年，第7頁。

[22]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，中華書(shu) 局，2009年，第200頁。

[23]此種平等，並非如今人所雲(yun) 的政治權利平等，而是在天境關(guan) 照下的存在的整體(ti) 平等。而此平等亦自然與(yu) 平均不同，乃理一與(yu) 分殊之結合。

[24]徐複觀先生雲(yun) ：“德性突破了自己生理的製約而生命力上升時，此時不複有人、己對立的存在，於(yu) 是對己的責任感同時即表現而為(wei) 對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，於(yu) 是根於(yu) 對人的責任感而來的對人之愛，自然與(yu) 根於(yu) 對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為(wei) 一。”見《釋〈論語〉中的“仁”》，載《中國思想史論集續篇》，上海書(shu) 店出版社，2005年，第236-237頁。

[25]“四端”為(wei) 孟子首倡，《論語》本無，然夫子言仁必有一邏輯之下落處，觀《中庸》、《郭店楚簡·性由命出》、《孟子》等後學可知此心之逼出是為(wei) 必然。所引之句“安”為(wei) 心安，即“四端”之羞惡之心。

[26]此句今人多解為(wei) 感歎時間流逝，誤矣。觀孟子《離婁下》、董仲舒《春秋繁露·山川頌篇》、楊雄《法言·學行篇》以及宋儒所解等，皆在體(ti) 用源流角度。

[27]又如牟宗三先生雲(yun) ：“‘內(nei) 聖外王’一語雖出於(yu) 《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心願實最為(wei) 恰當。”見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，上海古籍出版社，2007年，第4頁。

[28]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，中華書(shu) 局，2009年，第193頁。

[29]斷句依劉寶楠《論語正義(yi) 》，中華書(shu) 局，2009年，第66頁。

[30]《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎！’”，又說：“孔子成《春秋》，而亂(luan) 臣賊子懼。”皆以作《春秋》是“天子之事”，此說孔子改製，正同於(yu) 公羊家。

[31]程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，2004年，第307頁。

[32]如伊川雲(yun) ：“談經論道則有之，少有及治體(ti) 者。”又雲(yun) ：“論學便要明理，論治便須識體(ti) 。分見《二程集》第20頁，第76頁。

[33]陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shu) 局，1980年，第441-442頁。

[34]當然，先秦與(yu) 宋明儒學在政治發用方麵的不足亦甚明顯，然此不是本文所論內(nei) 容。

[35]李明輝先生認為(wei) “在傳(chuan) 統儒學中，確有‘內(nei) 聖’與(yu) ‘外王’、‘仁’學與(yu) ‘禮’學之分，而統之於(yu) 孔子思想，但在內(nei) 聖與(yu) 外王、仁學與(yu) 禮學之間卻具有本末主從(cong) 的關(guan) 係……在孔子思想中，‘仁’比‘禮’具有更高的位階，因為(wei) ‘仁’是‘禮’的意義(yi) 根源。”見氏著《儒家視野下的政治思想》，北京大學出版社，2005年，第183-185頁。

[36]至於(yu) 被蔣先生劃入政治儒學一派的儒者自是真儒，其說均可對應明體(ti) 達用之係統。簡言之，如荀子言性惡，其性專(zhuan) 指人的自然屬性，與(yu) 孟子專(zhuan) 言人的道德屬性之善本非對峙，此已不必再論。其以自然屬性發生政治，此視角亦無不當。其下學、工夫與(yu) 製度發用皆備。然問題在於(yu) “明天人之分”中的“天”隻是自然之天（《荀子·天論》），而非價(jia) 值之源，故其學弊在不能上達天命，則其本體(ti) 為(wei) 無水之源，故其流亦必壅塞不暢。董仲舒亦如此，其以陰陽五行將天改造為(wei) “百神之君”（《春秋繁露·效義(yi) 》），如此天則非價(jia) 值之源，而是人膜拜的對象，使人性不能自由會(hui) 通之。而公羊學，不論其言“改製”或“王魯”等等，隻是孔子平治天下之用而已，均應納入孔子體(ti) 用一如體(ti) 係內(nei) 。

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