朱熹理學化的帝學思想

——以《經筵講義(yi) 》為(wei) 中心的考察

作者：王琦（長沙理工大學設計藝術學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原載《湖南大學學報》（社會(hui) 科學版）2018年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初十日辛亥

          耶穌2019年5月14日

內(nei) 容摘要：《經筵講義(yi) 》是朱熹為(wei) 引導宋寧宗成君德立聖治，建構其理想的帝王之學而作。為(wei) 此，他緊扣《大學》三綱領，以“天理”所賦之“明德”作為(wei) 人的本質屬性，詮釋了堯舜可學而至的理論依據及工夫進路，從(cong) 而將帝王納入了“天理”所規範的範圍，要求他與(yu) 普通人一樣按照理學的標準修身，成就盛德至善的聖王功業(ye) ，寄寓了朱熹以學術影響政治，以理學建構帝學，致君堯舜的理想，客觀上促進了理學的社會(hui) 化。

關(guan) 鍵詞：朱熹、經筵講義(yi) 、大學、理學、帝學

一、前言

在宋代理學思潮興(xing) 盛之際，帝學應運而生，成為(wei) 了宋代儒學發展的新動向。[①]自從(cong) 範祖禹率先提出“帝王之學謂之‘大學’”，“帝王之學，所以學為(wei) 堯舜”之後，[②]士大夫紛紛從(cong) 自身的立場出發，力圖以《大學》為(wei) 理論框架，以塑造堯舜聖王為(wei) 目的，為(wei) 現實政治中的帝王建構一種他們(men) 所希望的帝王之學，並與(yu) 宋之前偏重功利權謀、駕驅臣民的帝王術相區別，[③]以此確保儒家王道理想的實現。首先完成這一理論建構的是朱熹。

朱熹自言，其平生精力盡在《大學》。[④]他不僅(jin) 建構了以《大學章句》為(wei) 首的理學新經典體(ti) 係，而且於(yu) 紹熙五年入侍經筵，撰寫(xie) 了《（大學）經筵講義(yi) 》進呈宋寧宗。如果說《大學章句》是為(wei) 教化天下讀書(shu) 人“學而至於(yu) 聖人”而撰[⑤]，那麽(me) 《經筵講義(yi) 》則是專(zhuan) 為(wei) 帝王學為(wei) 聖王而寫(xie) 。《大學章句》序定在前，《經筵講義(yi) 》撰寫(xie) 在後，[⑥]既是朱熹生平學問與(yu) 理學思想的係統總結，又是其帝學理念的全麵闡發。然而關(guan) 於(yu) 朱熹對《大學》的詮釋，學術界更多地關(guan) 注其《大學章句》與(yu) 四書(shu) 、理學關(guan) 係等方麵的研究，取得了豐(feng) 碩的成果，而對其《經筵講義(yi) 》及其帝學思想研究，則少有涉及，從(cong) 而未能全麵揭示《大學》在朱熹思想理論體(ti) 係建構中的重要地位，以及理學與(yu) 帝學的內(nei) 在聯係。

從(cong) 紹興(xing) 三十二年（1162），朱熹在《壬午應詔封事》中首次提出以《大學》為(wei) “不可以不熟講”的“帝王之學”，[⑦]至紹熙五年（1194）《經筵講義(yi) 》的撰寫(xie) ，其念念不忘所要建構的帝王之學的終極目標，[⑧]就是通過儒家經旨義(yi) 理的重新詮釋與(yu) 義(yi) 理闡發，將“天”與(yu) “命”的外在力量轉化為(wei) “理”與(yu) “性”的內(nei) 在約束，以此提高君主的道德自覺性與(yu) 自律性，成君德出聖治，塑造堯舜聖王之君，為(wei) 宋代政治社會(hui) 秩序重構及王道理想的實現奠定理論基礎。如能“以著明人主講學之效”，樹立“萬(wan) 世帝王之標準”與(yu) 典範，[⑨]引導帝王達致“堯、舜、湯、武之聖”，[⑩]即使是“退伏田野，與(yu) 世長辭”，[11]朱熹也是其猶未悔。

由於(yu) “人主之學與(yu) 經生學士異，執經入侍者，必有發明正理，開啟上心，然後可以無愧所學。訓詁雲(yun) 乎哉？抑誦說雲(yun) 乎哉？”[12]朱熹針對帝王之學重在發明正理、啟沃君心的特點，在入侍經筵時，並沒有采用偏重章句訓詁的《大學章句》，而是重新撰寫(xie) 以義(yi) 理闡發為(wei) 主的《經筵講義(yi) 》進呈帝王。為(wei) 從(cong) 理論上說服帝王樹立堯舜可學而至的理想，朱熹在《經筵講義(yi) 》中緊扣《大學》“三綱領”，通過天理論、心性論等命題運用，深入挖掘了明德、新民、止於(yu) 至善的內(nei) 涵與(yu) 關(guan) 係，以“天理”為(wei) 最高本體(ti) 與(yu) 價(jia) 值依據，以“明德”視為(wei) 人之所以為(wei) 人的本質屬性，將帝王納入了天理所規範的範圍，要求帝王與(yu) 普通人一樣按照理學的標準修身立德並及於(yu) 家國天下的治理，為(wei) 帝王學為(wei) 聖王提供了具有理學色彩的理論論證。

二、天理與(yu) 明德之性的貫通：帝王學為(wei) 聖王的理論依據

關(guan) 於(yu) 儒家士大夫如何介入政治，得君行道，實現其政治理想，餘(yu) 英時曾經指出：“當時的權源在皇帝手上，皇帝如果不發動政治機器的引擎，則任何更改都不可能”。[13]對於(yu) 宋代的士大夫而言，經筵製度的定型，無疑給他們(men) 通過經筵講學影響帝王及其政治實踐提供了有效的平台。[14]他們(men) 都相信：“如果能夠說服開明君主，使之轉向他們(men) 的觀點，然後推行種種革新措施，那麽(me) 一個(ge) 更完美的生活秩序便會(hui) 世界上出現了。”[15]因此，要引導帝王以堯舜聖王為(wei) 榜樣，成就君德帝業(ye) ，首先就必須從(cong) 理論上說服帝王為(wei) 什麽(me) 堯舜可學而至，回答其可能性與(yu) 必要性。與(yu) 漢唐以來儒者借助天的外在權威，以天人感應與(yu) 災異遣吿等方式恐嚇、威懾帝王修德以應天命惠百姓不同，朱熹沿著孔孟“內(nei) 聖”之學的路徑，汲取了程顥、程頤等理學思想，以“理”統合“天”“道”“性”“命”等命題，將“天理”所賦之“明德”作為(wei) 人的本質屬性，將帝王修身立德的依據從(cong) 外在的強製力量，轉換成內(nei) 在本質的自覺要求，從(cong) 而為(wei) 帝王學為(wei) 聖王提供了理論依據與(yu) 價(jia) 值源泉。

朱熹認為(wei) “天道流行，發育萬(wan) 物，而人物之生，莫不得其所以生者以為(wei) 一身之主。但其所以為(wei) 此身者，則又不能無所資乎陰陽五形之氣。”[16]人、物之生乃是所以生之“理”與(yu) 所資之“氣”結合的結果。從(cong) 本源上而言，無論是“外而至於(yu) 人”，還是“遠而至於(yu) 物”，“理”都是“必有當然之則而自不容己”的天地萬(wan) 物之本源與(yu) 終極依據，[17]它平等地存在天地萬(wan) 物之中，並賦予其生命與(yu) 特性。但是萬(wan) 物之生，同時又離不開陰陽五形之氣。而“氣之為(wei) 物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物。以人之類而言之，則得其清且純者為(wei) 聖為(wei) 賢，得其濁且駁者為(wei) 愚為(wei) 不肖。”[18]氣本身所具有的偏正、通塞與(yu) 清濁、純駁之別，造成了人、物之不同，以及人與(yu) 人的差異。

從(cong) “生之類”的角度而言，由於(yu) 人是得“氣”之“正且通者”，因而“其所以生之全體(ti) 無不皆備於(yu) 我，而其方寸之間虛靈洞徹，萬(wan) 理璨然，有以應乎事物而不昧者，是所謂明德者也。”[19]人有“明德”而可以全其生以應萬(wan) 事。而所謂的“明德”就是“人所得乎天，至明而不昧”的內(nei) 在本然、至善、光明之性，[20]也即天理所賦予每個(ge) 人的“仁、義(yi) 、禮、智之性”。[21]由於(yu) “物”是得氣之“偏且塞者”，所以“固無以全其所得以生之全體(ti) 矣”，有“德”而不能“明”。有無“明德”，乃“人之所以為(wei) 人而異於(yu) 禽獸(shou) ”的根本標誌，也是人所以可為(wei) 堯舜而參天地讚化育的根本原因之所在。[22]朱熹通過理、氣等概念的運用，進一步發揮了孟子的性善論，將“明德”視為(wei) 人的本質屬性，並以天理為(wei) 其最終依據與(yu) 來源，在人性平等的基礎上，確立了人人皆可以為(wei) 堯舜的理論依據。

從(cong) “人之類”的角度而言，雖然人人平等地擁有天賦“明德”之性，具為(wei) 堯舜的潛質與(yu) 可能，但是由於(yu) 個(ge) 體(ti) 得“氣”之清、濁、純、駁不齊，在現實生活中，又存在著聖、賢、愚、不肖之別，並非人人都能夠成為(wei) 堯舜。除了少數得氣“極清且純者”的聖人外，“自其次而下者，則皆已不無氣稟之拘矣”。眾(zhong) 人以“拘於(yu) 氣稟之心”，在接乎事物無窮之變時，麵對各種紛繁複雜的誘惑，不由自主地走向了“目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚”。[23]氣稟之心與(yu) 物欲之情“二者相因，反覆深固”，相互作用，相互淪陷，以至人心昧於(yu) “情欲利害之私”而不能自知，本有之明德“日益昏昧”而離禽獸(shou) 不遠，“雖曰可以為(wei) 堯舜而參天地，然亦不能有以自知矣。”[24]如果任其發展下去，就有可能導致人“不能皆知其性”，以“至於(yu) 亂(luan) 其倫(lun) 理而陷於(yu) 邪僻”，[25]人倫(lun) 秩序遭到了破壞，國家政局動蕩不安。因此“聖人施教，既已養(yang) 之於(yu) 小學之中，而後開之以大學之道”，[26]以此教化天下之人，“去其氣質之偏、物欲之蔽”，而“複其性”、“盡其倫(lun) ”。[27]從(cong) 而以氣質物欲之蔽詮釋了現實生活中人與(yu) 人之間的差異，以及通過後天的學習(xi) 與(yu) 教化，複性盡倫(lun) ，學為(wei) 聖人的必要性。這也是先王之世“自天子至於(yu) 庶人無一人之不學，而天下國家所以治日常多而亂(luan) 日常少”的根本原因。

由於(yu) 帝王之“學與(yu) 不學”直接關(guan) 係到國家之治亂(luan) ，[28]朱熹特以《經筵講義(yi) 》進呈，特別強調《大學》是“大人之學”，希望帝王能夠掌握蘊含在其中的“窮理、修身、治國、平天下之道”，[29]成就堯舜聖王般的經世大業(ye) 。他之所以不厭其煩地從(cong) “生之類”與(yu) “人之類”的角度，層層剖析，區分人、物之別，詮釋現實人性的差異，無非是想通過講學明理以正君心，讓帝王意識到：帝王也並非天生的道德權威，他和普通人一樣，既有天賦“明德”之性，具有成為(wei) 堯舜的可能性，同時又因氣質物欲之蔽，“明德”不“明”，須“學”以修身，才可能獲得與(yu) 其政治地位相匹配的美德，成就聖王事業(ye) ，從(cong) 而將帝王也納入了天理所規範的範圍，指出了聖王可學而至，而為(wei) 學的依據不必外求，就在“天理”所賦予“我”的“明德”之性中。“學”的實質就是不斷排除外在物欲幹擾與(yu) 氣質之偏，重新發現、擴充自己“明德”之性的過程。這樣，朱熹就將帝王學為(wei) 聖王的依據轉向了內(nei) 在的自覺要求，以此提升君主的道德自覺與(yu) 自律，要求他依循天理，摒棄私欲，一公聖心，日新其德，“正心術而立綱紀”，收其“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方”之效，[30]從(cong) 而致君堯舜，為(wei) 帝王學為(wei) 聖王提供了理論依據，使其言行視聽、發號施令符合國家社會(hui) 發展之“公理”、“公義(yi) ”，防止其無限膨脹的私欲對國家正常政治生態的破壞，確保國家的政治治理是出於(yu) 王道而非霸道。

三、自新而新民：帝王“明明德”的工夫進路

既然“明德”是人人所皆有的本然之性，如何才能夠摒去氣稟物欲之蔽，讓原本潛在的、隱微難知的“明德”，“複得其本然之明”，[31]而明明德於(yu) 天下，成就堯舜之君呢？這就需要“學以開之”，[32]做“明明德”的工夫，“明之（明德）而複其初也”，[33]，然後“有以正心修身而為(wei) 齊家治國平天下之本。”[34]

從(cong) “明德”到“明明德”，是個(ge) 體(ti) 通過“明之”的工夫，促使本有之“明德”由內(nei) 而外，由隱而顯，由己及人的逐漸彰顯、擴充、光明的動態發展過程，所以說“明明德”者，是“非有所作為(wei) 於(yu) 性分之外也”。[35]人之為(wei) 學明善、修身立德而達於(yu) 天下國家的動力源泉與(yu) 價(jia) 值依據，不在於(yu) 外在的權威與(yu) 規範，而在於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在之本然。個(ge) 體(ti) 本有之“明德”是“明明德”能夠被彰顯的內(nei) 在依據與(yu) 價(jia) 值根源，而“明明德”則是“明德”的不斷外化與(yu) 最終呈現。為(wei) 此，朱熹在“釋明明德”的傳(chuan) 文詮釋中，用帝堯與(yu) 周文王的事跡，特別強調“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。”指出“明德”作為(wei) 天賦本有至善之性，無論是事親(qin) 事長，還是飲食起居，“其全體(ti) 大用蓋無時而不發見於(yu) 日用之間”，關(guan) 鍵就在於(yu) 能否摒棄氣稟物欲之蔽而自明其明德，如“能自明其明德，則能治天下國家而有以新民矣”。[36]以此激發帝王自明明德而及於(yu) 天下國家治理的積極性與(yu) 主動性。

由於(yu) “明德”在“我”，是“人人之所同得，而非有我之得私”的本然之性，所以“我”可以依據天賦、內(nei) 在的至明不昧之性，自覺、主動地“自明”其“明德”。當“我”看見他人“同得乎此而不能自明”，甘心迷惑、沒溺於(yu) “卑汙苟賤之中而不自知”，就不由自主地“惻然而思有以救之”，燃起一股推己及人的內(nei) 在動力，“推吾之所以自明者以及之”，“始於(yu) 齊家，中於(yu) 治國，而終及於(yu) 平天下”，使他人“亦如我之有以自明，而去其舊染之汙”，這就是所謂的“新民”。[37]“新民”之所以可能，也就是因為(wei) 他人亦有所謂的“明德”之性，這並非外力“有所付畀增益”的結果，而是一種自然而然、無需外力強製的過程。[38]如果說“自明”是為(wei) 了“成己”（自新），那麽(me) “新民”是為(wei) 了“成人”（明人），“成己”是“成人”的起點，而“成人”則是“成己”的完成。自新與(yu) 新民，自明與(yu) 明人，相輔相成，密不可分，構成了“明明德”的一體(ti) 兩(liang) 麵，體(ti) 現了儒家“己欲立而立人，己欲達而達人”的一以貫之之道。[39]因此，“明明德”實際上包含了“自新”（自明）與(yu) “新民”（明人）兩(liang) 個(ge) 相互聯係、遞進的層次。

如果僅(jin) 僅(jin) 隻停留在“自明”的層次而未能“新民”，則未能充分體(ti) 現“天理”所賦予“我”的內(nei) 在本然之性而為(wei) “私”，也就是所謂的“據己分之所獨有，而不得以通乎其外”，[40]從(cong) 而不能稱之為(wei) 真正意義(yi) 上的“明”其“明德”。朱熹認為(wei) 如果匹夫以一家為(wei) 私，則“不得通乎其鄉(xiang) ”；鄉(xiang) 人以一鄉(xiang) 為(wei) 私，則“不得通乎其國”；諸侯以一國為(wei) 私，則“不得通乎天下”。天子如果有私心而不通之於(yu) 天下，就會(hui) 有私人、私費、私財，則使“天下萬(wan) 事之弊莫不由此道而出”，造成國家動亂(luan) ，天下不可得而治的嚴(yan) 重後果。[41]對於(yu) 帝王而言，尤其要循天理，去人欲，破私心，不僅(jin) 自明其明德，而且要身為(wei) 表率，引領帶動天下人日新其德，一起臻於(yu) 至善的境界，才能最終構建和諧有序的理想社會(hui) ，所謂“君猶表也，民猶影也，表正則影無不正矣；君猶源也，民猶流也，源清則流無不清矣。”[42]帝王自身德業(ye) 的成就直接關(guan) 係到治國平天下的經世事業(ye) 。

由於(yu) “民之視效在君，而天之視聽在民。”君主的德行是天命轉移以及民心所向的關(guan) 鍵，“若君之德昏蔽穢濁而無以日新，則民德隨之，亦為(wei) 昏蔽穢濁而日入於(yu) 亂(luan) 。民俗既壞，則天命去之，而國勢衰蔽，無複光華。”因此自古聖王，都十分注意做自新新民的工夫。如商湯王學於(yu) 伊尹而刻銘自戒“至於(yu) 聖者”，太甲受伊尹叮嚀之戒而“繼其烈祖之成德”，周武王受師尚父丹書(shu) 之戒而為(wei) “萬(wan) 世帝王之法”等，均是自明其明德而新民的典範，值得後王模仿與(yu) 效法，這也是“周雖舊邦”，因文王“盛德日新而民亦丕變”，導致天命“維新”以有天下的根本原因。[43]如天子能“有以自新而推以及民，使民之德亦無不新，則天之命將不旋日而至矣”。[44]帝王能夠秉持天賦“明德”，做自新新民的“明明德”工夫，實現道德完善，是確保國家長治久安與(yu) 仁政德治王道理想實現的根本途徑。

此外，由於(yu) “德之在己而當明，與(yu) 其在民而當新者，則又皆非人力之所為(wei) ；而吾之所以明之而新之者，又非可以私意苟且而為(wei) 也。是其所以得之於(yu) 天而見於(yu) 日用之間者，固已莫不各有本然一定之則矣。”[45]無論是“自明”還是“新民”，這都是天之所賦予人的不容推卸、逃避的“本然一定之則”，因而無論是帝王還是普通人都有責任與(yu) 義(yi) 務，依據“天理”所賦之“性分”，自明其明德並推以“明人”，在“成己”與(yu) “成人”、“自新”與(yu) “新民”的雙向互動中，溝通“我”與(yu) 他人、社會(hui) 、自然，實現“人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各親(qin) 其親(qin) ，各長其長，而天下無不平矣”的王道理想[46]，建構人人安居樂(le) 業(ye) 、社會(hui) 和諧穩定、國家富強文明的政治社會(hui) 秩序。既為(wei) 帝王推己及人、自新新民，臻於(yu) 聖王之境提供了價(jia) 值依據與(yu) 工夫進路，又為(wei) 教化百姓，重構合理的政治社會(hui) 秩序奠定了理論基礎，體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人、社會(hui) 、自然之間的有機整體(ti) 聯係。

四、聖德至善：帝王為(wei) 學的目標

“明明德”是以“己”為(wei) 出發點，不斷地推己及人，擴充其本有明德之性，自新而新民的連續、不斷地做“明之”工夫的過程，其最終的目標又指向何處呢？那就是“止於(yu) 至善”。朱熹釋之曰：“止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民皆當至於(yu) 至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”[47]至善是“義(yi) 理精微之極”，人欲淨盡的天理流行極致處。[48]

由於(yu) “天生蒸民，有物有則”，一物有一物之理，因而“所居之位不同，則所止之善不一”。[49]不同地位、身份的人，其至善的要求是不一樣的：為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信。[50]這些“至善”並不是外在強加給“我”的，而是“天理人倫(lun) 之極致，發於(yu) 人心之不容己者”的“人心天命之自然”的個(ge) 體(ti) 內(nei) 在自覺的要求[51]。“眾(zhong) 人之心固莫不有是”，但是有些人“不能知”，有些人“雖或知之，而亦鮮能必至於(yu) 是而不去”，因而“《大學》之教者所以慮其理雖覆而有不純，欲雖克而有不盡，將無以盡夫修己治人之道”，所以必以“至善”為(wei) “明德新民之標的”。凡是“欲明德而新民者”，都必須“求必至於(yu) 是而不容其少有過不及之差焉。”[52]至善既為(wei) 明德、新民確立了目標與(yu) 方向，又是明明德所要最終達到的境界與(yu) 目的。

那麽(me) 作為(wei) “為(wei) 人君止於(yu) 仁”的帝王，其臻於(yu) “至善”境界又是什麽(me) 樣的呢？朱熹將之形容為(wei) “盛德至善，民不能忘”。[53]所謂“盛德”，就是“以身得之而言也”；“至善”，就是“以理之所極而言也。”[54]具體(ti) 到落實到日用倫(lun) 常、家國治理的政治實踐中，就是通過格物致知的“知止”工夫，“知其性分所固有，職分之所當為(wei) ，而各俛焉以盡其力”[55]，體(ti) 認作為(wei) 帝王所應止之善，確立目標與(yu) 方向，續之以精益求精、擇善固執的正心修身功夫，不斷地彰顯自身“明德”之性，發政施仁，惠澤百姓，得“道”於(yu) 己，而“輝光著乎外”，因其“敬止之功”，收其至善之驗，[56]己德既明而民德自新，實現內(nei) 聖外王，聖德至善的經世事業(ye) ，從(cong) 而建構人人各安其位，各盡其職，各修其身，親(qin) 親(qin) 賢賢，和諧有序的王道理想社會(hui) 。

正是由於(yu) 前代聖帝明王能夠率先依循其光明之性而“緝熙之”，使得“天下後世無一物不得其所”，即使是已經“沒世”，而其賢賢親(qin) 親(qin) ，樂(le) 樂(le) 利利的“盛德至善之餘(yu) 澤”仍讓百姓思慕不已：“蓋賢其賢者，聞而知之，仰其德業(ye) 之盛也；親(qin) 其親(qin) 者，子孫保之，思其覆育之恩也。樂(le) 其樂(le) 者，含哺鼓腹而安其樂(le) 也；利其利者，耕田鑿井而享其利也。”[57]可見，真正的聖王一定是“德”充之於(yu) “己”，而“惠”及於(yu) 百姓，自新新民，德治天下的典範，即使“雖已沒世，而人猶思之，愈久而不能忘。”[58]後世帝王當以堯舜等聖帝明王為(wei) 榜樣，以己為(wei) 出發點，依循天理所賦之明德本性，推己及人，自新而新民，成就如堯舜聖王般盛德至善，民不能忘的德業(ye) 事功。

五、結語

朱熹以“大學之道，在明明德，在新民，在止於(yu) 至善”為(wei) 綱領，以理學思想為(wei) 內(nei) 涵，深入地挖掘了天理與(yu) 明德，自新與(yu) 新民，以及至善之間的內(nei) 涵與(yu) 關(guan) 係，以人人皆有的天理所賦“明德”之性，作為(wei) 聖王可學而至的內(nei) 在依據，並從(cong) 氣質物欲之蔽詮釋了通過後天的學習(xi) 窮理明善的必要性，從(cong) 而將包括帝王在內(nei) 的所有人都納入了“天理”所規範的範圍，要求帝王與(yu) 普通人一樣，按照理學的原則規範自身行為(wei) 與(yu) 政治運作，做自新新民的工夫而臻於(yu) “至善”境界，不僅(jin) 為(wei) 帝王提供了一種學為(wei) 聖王的新範式，而且為(wei) 合理政治社會(hui) 秩序的建構提供了理論論證。內(nei) 聖外王之道的實現，實質就是己之明德逐漸由隱而顯、由暗至明、由內(nei) 而外、推己及人，明明德於(yu) 天下，學為(wei) 聖王的過程，這是“天下國家之達道通義(yi) ，而為(wei) 人君者尤不可不審”的正心修身、治國平天下的義(yi) 理要旨。[59]體(ti) 現了朱熹力圖借助天理的權威與(yu) 普世原則約束帝王，以內(nei) 聖修養(yang) 作為(wei) 帝王外王事功開拓的根本前提，為(wei) 儒家仁政德治的王道理想實現提供理論依據，寄寓其以學術影響政治，以理學建構帝學，致君堯舜的理想追求，使得《大學》成為(wei) 真正的“聖王”之學。

雖然《大學》在宋代，從(cong) 仁宗時便開始進入了帝王的視野，常被賜予新及第進士，[60]並被士大夫們(men) 不斷地詮釋，但以“經筵講義(yi) ”的形式被士大夫重新詮釋並為(wei) 帝王進講，朱熹的《經筵講義(yi) 》則是首次。由於(yu) 入侍經筵擔任帝王師是儒者的最高榮譽，為(wei) 天下學者與(yu) 世人所共同矚目，因而隨著朱熹《經筵講義(yi) 》的進呈，其間所蘊含的理學思想也逐漸為(wei) 帝王所了解，並隨之流傳(chuan) 天下。從(cong) 某種意義(yi) 上而言，朱熹以理學建構帝學的方式，在客觀上促進了理學思想的向帝王及其社會(hui) 各階層的傳(chuan) 播，並使之逐漸成為(wei) 全社會(hui) 普遍認同的思想觀念與(yu) 價(jia) 值標準。帝學與(yu) 理學相互交織、相互影響，共同促進了宋代儒學的發展與(yu) 繁榮，體(ti) 現了政治與(yu) 學術之間的互動。

基金項目：本文係國家社科基金項目“宋代《四書(shu) 》經筵講義(yi) 研究”（16BZX056）階段性研究成果。

作者簡介：王琦，女，1976年2月出生，湖南省邵陽人，長沙理工大學教授，哲學博士，碩士研究生導師。主要從(cong) 事儒家哲學、經筵講義(yi) 等研究,在《北京大學學報》《中國哲學史》《社會(hui) 科學》《光明日報》等期刊與(yu) 報紙發表論文30多篇，出版專(zhuan) 著2部，主持國家社科基金《宋代<四書(shu) >經筵講義(yi) 研究》1項，參與(yu) 國家社科重點項目《中國儒學通誌》，負責宋元（紀年卷）撰寫(xie) ，主持並參與(yu) 省部級課題多項。

注釋：

[基金項目]國家社科基金項目：“宋代《四書(shu) 》經筵講義(yi) 研究”（16BZX056）階段性研究成果。

[作者簡介]王琦（1976－），女，湖南邵陽人，長沙理工大學教授，哲學博士，研究方向：中國哲學。

[①]薑廣輝、夏福英：《宋以後儒學發展的另一個(ge) 走向——試論“帝王之學”的形成與(yu) 發展》，《哲學研究》，2014年第8期。

[②]範祖禹撰：《帝學校釋》，陳曄校釋，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第31頁。

[③]薑廣輝,夏福英在《宋以後儒學發展的另一個(ge) 走向——試論“帝王之學”的形成與(yu) 發展》中，對宋以前有關(guan) 君道與(yu) 帝王術等問題進行了詳細的梳理，認為(wei) 宋以前的人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 用“術”來稱謂帝王的統治方法和政治經驗，重在駕馭群臣，防範臣子篡逆的權謀術；直到北宋司馬光之時，學界尚無“帝王之學”的概念，更無帝王之學的理論體(ti) 係。認為(wei) 宋代士大夫隻采用儒家思想資源建構帝王之學，談“帝王之學”而不談“帝王之術”，雖隻是一字之差，卻體(ti) 現了由“霸道”向“王道”的轉變。（《哲學研究》，2014年第8期）。

[④]黎靖德：《朱子語類》卷14，北京，中華書(shu) 局，1986年，第258頁。

[⑤]朱熹：《答張敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010年，第1401頁。

[⑥]據束景南考證，朱熹第一次序定《大學章句》是在淳熙四年（1177），第二次序定《大學章句》為(wei) 淳熙十六年（1189），至朱熹紹熙五年（1194）撰寫(xie) 《經筵講義(yi) 》之時，其理學思想體(ti) 係早已成熟。見束景南：《朱熹研究》，北京：人民出版社，2008年，第95頁，198頁。

[⑦]朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第571頁。

[⑧]從(cong) 紹興(xing) 三十二年（1162），朱熹在《壬午應詔封事》中首次提出了“帝王之學不可不熟講”，至紹熙五年（1194），朱熹撰寫(xie) 《經筵講義(yi) 》，共計32年間，他還撰寫(xie) 了《癸末垂拱奏劄》《庚子應詔封事》《辛醜(chou) 延和奏劄》《戊申延和奏劄》《戊申封事》《乙酉擬上封事》等言“帝王之學”的封事與(yu) 奏劄，共計7篇，體(ti) 現了他對“帝王之學”一以貫之的思考。

[⑨]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第668頁。

[⑩]朱熹：《乞進德劄子》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第674頁。

[11]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第670頁。

[12]徐鹿卿：《辛酉進講》，《清正存稿》卷4，文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[13]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》，北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店，2004年，第424頁。

[14]薑鵬：《北宋經筵與(yu) 宋學興(xing) 起》，上海：上海古籍出版社，2013年，第11頁。

[15]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》，第424頁。

[16]朱熹：《經筵講義(yi) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷15，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第693頁。

[17]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第708頁。

[18]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693頁。

[19]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693頁。

[20]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第692頁。

[21]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第691頁。

[22]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693頁。

[23]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693頁。

[24]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693-694頁。

[25]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第691-692頁。

[26]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[27]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第692頁。

[28]朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第572頁。

[29]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第691頁。

[30]朱熹：《庚子應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第581-585頁。

[31]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[32]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第668頁。

[33]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第692-693頁。

[34]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第668頁。

[35]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[36]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第700頁。

[37]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第692-694頁。

[38]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[39]朱熹：《論語集注》卷2，《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第71頁。

[40]朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第595頁。

[41]朱熹：《戊申封事》，第595-596頁。

[42]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第698頁。

[43]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第702頁。

[44]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第703頁。

[45]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[46]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第696頁。

[47]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第693頁。

[48]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694-695頁。

[49]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694頁。

[50]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第704頁。

[51]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第704-705頁。

[52]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第694-695頁。

[53]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第705頁。

[54]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第705頁。

[55]朱熹：《大學章句序》，《四書(shu) 章句集注》，第2頁。

[56]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第705頁。

[57]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第704頁。

[58]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第706頁。

[59]朱熹：《經筵講義(yi) 》，第696頁。

[60]劉琳、刁忠民、舒大剛、尹波等校點：《選舉(ju) 二﹒貢舉(ju) 二》，《宋會(hui) 要輯稿》，上海：上海古籍出版社，2014年，第5268頁。

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