性理與(yu) 事功的貫通——陳傅良《經筵孟子講義(yi) 》芻議

作者：王琦

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《長沙理工大學學報》(社會(hui) 科學版)2020年第5期

內(nei) 容摘要：《經筵孟子講義(yi) 》是陳傅良為(wei) 寧宗講學的講稿，濃縮了其學術思想精髓，然至今未有學者對其進行係統研究。陳傅良借助《孟子》經義(yi) 的詮釋，寄寓了其以孔子之道一學術明教化正人心成聖王的政治理想，並形成了以義(yi) 理解經，說理透徹，勸誡帝王等詮釋特點，具有言事功而不廢性理，重外王而不失內(nei) 聖，經世致用、兼容並包的學術特質。朱熹因學術旨趣及學派競爭(zheng) 等原因，將永嘉之學貶斥為(wei) 功利之學的觀點，是有失公允並帶有門戶之見的。

關(guan) 鍵詞：孟子；經筵講義(yi) ；性理；事功；陳傅良

陳傅良作為(wei) 上承薛季宣，下啟葉適的永嘉學派的中堅人物，清儒孫鏘鳴對其作出了高度評價(jia) ：“乾淳之間儒術之盛，實基於(yu) 此，而陳止齋氏尤為(wei) 永嘉學者之冠。當是時，朱學盛於(yu) 閩，呂學盛於(yu) 婺，而吾鄉(xiang) 二鄭、陳、薛諸儒自為(wei) 永嘉之學，討論古今經製治法，綱領條目，兼綜畢貫，務使坐而言者，可以起而行，與(yu) 朱子、東(dong) 萊鼎足而立。”[1](P110)將陳傅良視為(wei) “永嘉學者之冠”，並指出了永嘉學派因重實事實功而與(yu) 閩學、婺學成鼎足之勢。然對於(yu) 同出於(yu) 洛學而自成一家的永嘉之學，朱熹卻甚為(wei) “不喜”，“目之為(wei) 功利之學”，[2]P1691批評道：“江西之學隻是禪，浙學卻專(zhuan) 是功利”[3]P2967；“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個(ge) 人。若永嘉、永康之說，大不成學問”，[3]P2957甚至對包括永嘉、永康在內(nei) 的整個(ge) 浙學持全盤否定的態度。

以陳傅良為(wei) 代表的永嘉學派是否隻言“功利”而不言性理？朱熹對其評價(jia) 是否公允？這需要我們(men) 對陳傅良的學術思想重新進行再考察與(yu) 再認識。有幸的是，紹熙五年（1194），陳傅良曾以中書(shu) 舍人兼侍講的身份入侍經筵，為(wei) 寧宗講《孟子》，並撰有《經筵孟子講義(yi) 》。由於(yu) 擔任“帝王師”，是儒者的最高榮耀，經筵講學往往濃縮了其一生的學術思想精髓，[4]因而通過陳傅良《經筵孟子講義(yi) 》文本思想內(nei) 容與(yu) 詮釋特點的分析，無疑可更好地管窺其學術特點，並對永嘉之學做出相對客觀的評價(jia) 。

一、《經筵孟子講義(yi) 》的思想內(nei) 涵

陳傅良作為(wei) 一名“苟裨社稷，奮不顧身”，始終以憂國憂民為(wei) 己任的儒家士大夫，其仕於(yu) 外則“事無巨細，一裁以義(yi) ，勸善革奸，縮用溥利”，惠澤百姓；在朝則“正色讜諫，直前極陳，扶翊大政，匡持君德”，[5]P706-707無時無刻，不以國計民瘼、朝政綱常為(wei) 念，“其於(yu) 君德內(nei) 治，則欲內(nei) 朝外廷為(wei) 人主一體(ti) ，群臣庶民並詢迭諫，而無雍塞不通之情。”[6]P699因而當他有機會(hui) 經筵進講《孟子》之際，便將自己的理想傾(qing) 注到經義(yi) 詮釋之中，始終緊扣辟一學術明教化、尊君父扶綱常、正人心成聖王的主旨，力圖引導寧宗以堯舜聖王為(wei) 法，成就君德帝業(ye) 。

1.辟邪說一學術明教化。孟子所處的時代是一個(ge) “聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”，[7]P121王政衰微，各家異說，邪說詖行流行的時代，陳傅良認為(wei) 產(chan) 生這種現象的根源在於(yu) 聖王失位，王權式微，諸侯皆得“自便縱欲而專(zhuan) 利”，“自天子至於(yu) 諸侯皆失其道，不複以明教化為(wei) 務”，導致“天下蕩然，學術無統紀，而世之處士各橫為(wei) 議論，人自為(wei) 一說，家自為(wei) 一書(shu) 也。”[8]P370其中尤以楊墨之言最為(wei) 天下害。這種淫辭邪說初看起來好像影響甚微，不過是“其門人弟子轉相傳(chuan) 授，以為(wei) 可行而深信之焉耳”，但是它卻能根植“人心”，“茍見之行事，則必害及於(yu) 其事。不施之於(yu) 有政，斯已矣；茍施之於(yu) 有政，則必害及於(yu) 其政”，[8]P372會(hui) 產(chan) 生一係列的連鎖反映，最終導致人心淪喪(sang) 、風俗頹敗、社會(hui) 失序、政治混亂(luan) 。由此可見，學術與(yu) 人心、教化與(yu) 政治等問題緊密相連，不可不慎。

從(cong) 曆史經驗來看，隻要有“聖王在上”，就會(hui) 采取措施，“教明而禁令，雖有邪說而不得行耳。”對異端學說予以禁止，統一思想。如唐虞三代時就曾出現過“反道敗徳，侮慢自賢”的“苗氏之邪說”；“威侮五行，怠棄三正”的“有扈氏之邪說”；“謂祭無益，謂暴無傷(shang) ，謂已有天命，謂敬不足行”的“商紂之邪說”，導致“道術分裂，間為(wei) 異端”，虞舜、夏啟、周武及時將其“遷之”、“征之”、“滅之”，使得這些邪說“卒不足以幹大中至正之統者”，未能對國家政治與(yu) 社會(hui) 和諧造成衝(chong) 擊。[8]P372-373因而能否統一思想與(yu) 學術，是一個(ge) 國家能否維持統一與(yu) 穩定，帝王是否有聖德甚至成為(wei) 聖王的重要標誌。故“聖王不作，則教不明，禁不立。教不明，則曲學之論興(xing) ；禁不立，則朋邪之類勝。及其末流，而莫之救也。”陳傅良進而提出“凡不本於(yu) 孔子而敢為(wei) 異說者，豈不甚可畏哉！有聖王者作，豈可不深察哉！[8]P372-373大有董仲舒“諸不在六藝之列孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣”之勢。[9]P2523其實質就是力圖用孔子之道統一思想，維護政權穩定與(yu) 社會(hui) 秩序，體(ti) 現了宋代士大夫麵對佛老衝(chong) 擊，高舉(ju) 辟異端一學術明教化的大旗，致力於(yu) 儒學複興(xing) 與(yu) 政治社會(hui) 秩序重建的努力。

2.正人倫(lun) 尊君父扶綱常。關(guan) 於(yu) “楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也”等經文詮釋，[7]P121陳傅良運用了理、欲、心、性等理學概念與(yu) 理論，從(cong) 國家治理、社會(hui) 人倫(lun) 、天理綱常等角度層層進行了剖析與(yu) 詮釋。

首先從(cong) 國家治理角度而言，“惟天生民，有欲無主則亂(luan) 。固人主者，天之所置，非天下徒尊之也”。陳傅良借助天的權威，以人欲放任對國家與(yu) 社會(hui) 造成的衝(chong) 擊，為(wei) 君王統治的合法性與(yu) 必要性提供了論證。並指出君王至高無上的地位與(yu) 導人情性以出治道的使命，乃天是之所定，就好像“葵藿之於(yu) 太陽，江漢之於(yu) 海鳥，獸(shou) 之於(yu) 麟鳳”一樣，不可移易。如果“世之學者，皆操楊朱之心，雖損一毛而不以利物”，則是“是無與(yu) 事君者也”，故曰“是無君也。”因為(wei) 國家的建立與(yu) 社會(hui) 的發展，必然有超越於(yu) 個(ge) 人利欲的東(dong) 西，也即所謂“天下之士，忘身以為(wei) 主，忘家以徇國，非直苟利祿也。”[8]P371需要有超越個(ge) 人之私欲私利的利人利物與(yu) 公利公理。可見，陳傅良雖言“功利”，但他所言之“利”並非是個(ge) 人之私利，而是符合國家社會(hui) 發展道義(yi) 之“公利”，也即薛季宣所謂“利者為(wei) 義(yi) 之和”，[10]P409實則涉及到儒家義(yi) 利之辨的問題。

其次，從(cong) 社會(hui) 人倫(lun) 的角度而言，“天之生物也，使之一本父母是也。”[8]P371父母是人倫(lun) 關(guan) 係的根本，夫婦、父子、兄弟等關(guan) 係均是建立在此基礎之上，因而儒家特別強調愛由親(qin) 始，並將這種真摯的愛親(qin) 之情推己及人，倡導“己欲立而立人，己欲達而達人”，[11]P88-89 “己所不欲勿施於(yu) 人”，[11]P126從(cong) 而在社會(hui) 建立“四海之內(nei) 皆兄弟”的和諧秩序。[11]P127同樣君主如果將這種對待親(qin) 人的真情實感施之於(yu) 民，就有可能實現德治仁政的王道理想。而墨翟的“愛無差等”，看似平等，實際是無源之水，無根之木，在現實生活中是難以實現的，將會(hui) 導致“人人而父”的局麵。所謂“天無二日，土無二王；國無二主，家無二尊，以一治之也”。墨翟的兼愛，不僅(jin) 與(yu) 大一統政治格局的形成、現實人倫(lun) 生活的實際背道而馳，而且與(yu) 先王立教，“每為(wei) 之差而獨隆於(yu) 父”的意圖相違背，因而是“無父”。[8]P371

第三，從(cong) 整體(ti) 社會(hui) 發展的角度而言，“人所以相群而不亂(luan) 者，以其有君父也。有君在，則上下尊卑貴賤之分定；有父在，則長幼嫡庶親(qin) 疏之分定，定則不亂(luan) 矣。”君父是社會(hui) 有序運行與(yu) 綱常倫(lun) 理存在的象征性符號，所謂尊卑貴賤有等，長幼嫡庶親(qin) 疏有分等禮義(yi) 教化與(yu) 身份職責之間的分別不可不明。“無君則不義(yi) ，無父則不仁矣”，不仁不義(yi) ，人將淪為(wei) 禽獸(shou) 。因為(wei) 人生天地之間，除了天理之性外，還有“血氣”之心。“苟無君父，則凡有血氣者，皆有爭(zheng) 心”。如果沒有君父等以禮義(yi) 之分、人倫(lun) 之常導人之性情，止人之“爭(zheng) 心”，將會(hui) 導致人人“不奪不饜”，“私欲橫流，弱者之肉，強者之食爾”，從(cong) 而揭示任由楊墨無君無父之言發展下去，將會(hui) 導致“仁義(yi) 充塞”，“與(yu) 禽獸(shou) 無異”的嚴(yan) 重後果。[8]P371-372

第四，從(cong) 天理角度確立了“三綱五常”與(yu) 孔子之道至高無上的地位。在層層剖析楊朱無君無父之言對國家、社會(hui) 、人倫(lun) 所造成的巨大危害之後，陳傅良進一步提出“且夫孔子之道，所以尊信於(yu) 萬(wan) 世者，非儒者能強之也，誠以三綱五常，不可一日殄滅故也。三綱五常不明而殄滅，則天地不位、萬(wan) 物不育矣。自古及今天地無不位之理，萬(wan) 物無不育之理，則三綱五常無絕滅之理。三綱五常無絕滅之理，則孔子之道無不足尊信之理。”[8]P372將孔子之道與(yu) 儒家的倫(lun) 理綱常提升到了天理、真理高度，並認為(wei) “今夫人之所以老者相共養(yang) ，幼者相撫字，敵己者相往來，以其本諸仁義(yi) 之心也”，有賴於(yu) 孔子之道對人心人倫(lun) 的規範與(yu) 影響，並進而肯定孟子的“衛道”之功。[8]P372其對孔子之道與(yu) 君父權威的肯定，寄寓了陳傅良力圖以孔子之道統一學術以正人倫(lun) ，尊君父而成聖治的理想追求。

3.正人心法聖王任天下。在詮釋“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”等經文時，[7]P121陳傅良借經義(yi) 詮釋，闡發了自己心目中理想的“聖人”與(yu) “聖王”形象：

聖賢之生斯世，必以天下為(wei) 己任。當堯之時，洪水為(wei) 天下害；商之末，夷狄禽獸(shou) 為(wei) 天下害；周之衰，亂(luan) 臣賊子為(wei) 天下害；戰國之際，邪說詖行為(wei) 天下害。洪水夷狄之害，則生人不得安其居；不得安其居，則不得適其性矣。亂(luan) 臣賊子之害，則生人不得定其分；不得定其分，則不得適其性矣。邪說詖行之害，則生人不得修其學；不得修其學，則亦不得適其性矣。是皆人心之所由紛亂(luan) 而昏蔽也。聖賢者，天民之先覺，將使之啟迪人心而歸於(yu) 正者也。則以生人為(wei) 己任者，聖賢之責。此正人心以承三聖，孟子所以不得辭也。[8]P373

陳傅良認為(wei) “洪水”等自然災害、“夷狄禽獸(shou) ”等外族入侵、“亂(luan) 臣賊子”造成的綱常名分混亂(luan) 、“邪說詖行”等異說流行乃是天下之大害，將會(hui) 使得“生人不得安其居”、“不得定其分”、“不得修其學”，進而導致人人“不得適其性”的嚴(yan) 重後果。而其根源皆由“人心之所由紛亂(luan) 而昏蔽也”，乃是人心不正的結果。因而聖賢的職責在於(yu) “必以天下為(wei) 己任”，以先覺覺後覺，啟迪人心，使人安其居、定其分、修其學、適其性而歸於(yu) 正，這既是成為(wei) 聖人，也是成為(wei) 聖王的標準。是故禹抑洪水，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而使人“脫於(yu) 不安其生之患”；孔子“明亂(luan) 臣賊子之罪，使斯人脫於(yu) 不定其分之患”，孟子“辯邪說詖行之非，使斯人知所學”。[8]P373-374無論是禹、周公“得君以行其道，則見之立功”，還是孔孟“不得君以行其道，則見之立言”，他們(men) 均在為(wei) 人臣、為(wei) 布衣的不同地位，“盡聖之責”，完成了自己應負的責任與(yu) 義(yi) 務。既然“夫為(wei) 人臣為(wei) 布衣，不敢不以天下為(wei) 己任”，那麽(me) 作為(wei) “富有四海之內(nei) ”的天子，更“當以天下為(wei) 己任，而不敢以位為(wei) 樂(le) ”，承擔自己的責任與(yu) 義(yi) 務，以堯舜禹等聖王及孔孟為(wei) 法，超凡入聖。[8]P374這種人人均當以天下為(wei) 己任的精神，既體(ti) 現了宋代士大夫憂以天下樂(le) 以天下的政治主體(ti) 意識，又體(ti) 現了陳傅良引導寧宗以三代為(wei) 法而學為(wei) 聖王的殷切期望。

二、《經筵孟子講義(yi) 》的詮釋特點

《孟子》經筵講義(yi) 是陳傅良專(zhuan) 為(wei) 宋寧宗經筵講學而作，寄寓了其以經義(yi) 詮釋引導帝王一學術明教化成聖王的學術旨趣與(yu) 政治理想，具有典型的“帝王之學”的特點，[4]因而其解經“非若博士諸生治章句、解訓詁”，重在引導帝王“當觀自古聖賢之君，如堯、舜、禹、湯、文、武之所用心，以求治天下國家之要道”，[12]P134通過闡發經文中的微言大義(yi) ，引導寧宗成就君德帝業(ye) 。[13]並形成了以義(yi) 理解經，說理透徹，勸誡帝王，經世致用等詮釋特點。

義(yi) 理解經，彰顯理想。在詮釋《孟子》時，陳傅良采取了先列經文，再義(yi) 理發揮的形式展開經義(yi) 解說。雖然在釋“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。《詩》雲(yun) ：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也，我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也”等經文時，[7]P121除對“抑”、“兼”、“膺”、“懲”、“承”等字詞進行了訓詁外，其餘(yu) 各章節均是直接闡發義(yi) 理，以已意解經，引導寧宗一學術明人倫(lun) ，正人心成聖王。整篇《孟子》經義(yi) 的詮釋，起於(yu) “聖王之不作”，而終於(yu) “盡聖之責”，期待帝王當以“以天下為(wei) 己任，而不敢以位為(wei) 樂(le) ”。其間對聖王不作的闡釋，意在點明知名學、道、治之間的關(guan) 係，揭示中央權力下移而導致上下失道，教化不明，學術蕩然無統紀，思想混亂(luan) 等後果，進而辟楊墨尊孔子扶綱常，引導帝王盡聖之責，學為(wei) 聖王。借經義(yi) 詮釋，寄寓其成君德出治道澤萬(wan) 民的理想。

2.邏輯嚴(yan) 密，說理透徹。由於(yu) “人主之學與(yu) 經生學士異，執經入侍者，必有發明正理，開啟上心”。[14]因而在經義(yi) 解說時，就必須以嚴(yan) 密的推理與(yu) 充分的論證，增強經義(yi) 闡發的感染力與(yu) 說服力，啟沃君心，打動帝王。如在批駁楊朱、墨翟之“為(wei) 我”、“兼愛”之言時，陳傅良首先借助天理的權威，立定根本，指出“且夫惟天生民，有欲無主乃亂(luan) 。故人主者，天之所置，非天下徒尊之也”；又曰“且天之生物也，使之一本父母是也”，將天下“一本” 歸之於(yu) 君父。[8]371-372並從(cong) 國家治理、人倫(lun) 綱常、社會(hui) 發展等角度剖析楊朱、墨翟無君無父之言的實質，以及給國家與(yu) 社會(hui) 帶來的巨大衝(chong) 擊，進而將孔子之道統與(yu) “三綱五常”確立為(wei) 萬(wan) 古“不可絕滅”之理。[8]P372可謂層層剖析，論證充分，具有較強的理論說服力。其他經文的詮釋同樣具有邏輯謹嚴(yan) ，說理透徹等特點。

3.勸誡帝王，經世致用。關(guan) 於(yu) 學術與(yu) 政治、世務的關(guan) 係，陳傅良認為(wei) “所貴於(yu) 儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功”。[15]P190力圖發揮以經治世的功能。其《經筵孟子講義(yi) 》經文詮釋，無不體(ti) 現陳傅良對現實問題的思考與(yu) 探索。其辟楊墨尊孔子的思想，折射出宋代士大夫辟佛老以重建儒學與(yu) 社會(hui) 政治秩序的使命擔當。其對無君無父之言的批駁與(yu) 對一本於(yu) 君父的推崇，和南宋內(nei) 憂外患、政出多門、權相弄權、主威下移不無關(guan) 係。其對君臣父子等“三綱五常”的強調，實則是對光宗不過重華宮朝孝宗而導致帝位轉移的反思，以此警戒寧宗恪守儒家的倫(lun) 理綱常正心正家以正朝廷正天下。[16]P12887-12888而文末對聖賢之責的闡述，意在引導寧宗直麵當世政治社會(hui) 的真實狀況：“今敵國之為(wei) 患大矣，播遷我祖宗，邱墟我陵廟，羶腥我中原，左衽我生靈，自開辟以來，幹戈之擾未有甚於(yu) 此者也。髙宗崎嶇百戰，撫定江左，將以討賊而沮於(yu) 議和；孝宗憂勤十閏，經營富強，將以雪恥而屈於(yu) 孝養(yang) 。二聖人之責，至今猶未塞也。陛下以仁聖之資，嗣有神器，豈得一日而忘此耶！”激勵寧宗，不忘國恥，奮發有為(wei) ，“當以天下為(wei) 己任，而不敢以位為(wei) 樂(le) ”，“每行一事，每用一人，必自警曰：‘得無為(wei) 敵國所侮乎！吾民困窮如此，吾士卒驕惰如此，吾內(nei) 外之臣背公營私如此，吾父子之間歡意未洽如此，吾將何以待敵國也。’” 處處以民生家國為(wei) 念，“常持此心，常定此計”，時時警勵，勵精圖治，則“大義(yi) 可明，大功可立矣”，收複國土，成就聖治。[8]P373-374其經典詮釋背後，時時體(ti) 現的是對朝廷時政的關(guan) 注，對國計民謨的思考，對經世致用的期盼。

三、言事功而不廢性理：陳傅良的學術特質

陳傅良通過經筵講學，借助經義(yi) 詮釋，傾(qing) 注了其以孔孟之道統一思想，正人倫(lun) 明教化，導人心扶綱常，尊君父成聖治的政治理想，力圖引導寧宗直麵現實，奮發有為(wei) ，學為(wei) 堯舜，成就君德帝業(ye) 。其經義(yi) 詮釋形成了義(yi) 理解經，彰顯理想；邏輯嚴(yan) 密，說理透徹；勸諫帝王，經世致用等特點。

同時，由於(yu) 陳傅良師事鄭伯熊與(yu) 薛季宣，而鄭氏、薛氏又分別得程門周行己、袁溉之學，故其經典詮釋中，對心性義(yi) 理、正人心成君德等經義(yi) 發揮，體(ti) 現了其程門理學的學術淵源；而其對經世與(yu) 事功的強調，實則是對程頤“窮經將以致用”思想的繼承，[17]P71以及薛季宣“求經學之正，講明時務，本末利害必周知之，無為(wei) 空言，無戾於(yu) 行”理念的發展，[18]P329所謂“所貴於(yu) 儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功”，[19]P190真正的儒者，應以學術指導政治，經世濟民，安邦定國。所以學者稱“永嘉之學必彌綸以通世變者，薛經其始而陳緯其終也”[20]P178。以陳傅良為(wei) 代表的永嘉學者，不僅(jin) 繼承了洛學的理學思想，而且重點發揚了程學中的“經世”思想，並呈現與(yu) 朱熹重在“心性義(yi) 理”的為(wei) 學路徑出不同的發展理路，因而被朱熹視為(wei) “大敵”，目之為(wei) “功利之學”，欲批之而後快。這種現象的產(chan) 生與(yu) 朱熹、陳傅良學術旨趣不同及學派之爭(zheng) 不無關(guan) 係。

首先從(cong) 學術旨趣的追求而言，陳傅良雖也談“性理”，但卻更偏重於(yu) “事功”與(yu) “外王”；朱熹雖不忘“外王”，卻以“內(nei) 聖”與(yu) “性理”為(wei) 根本與(yu) 前提。作為(wei) 紹熙五年同入經筵為(wei) 寧宗講學的道友，同樣是“正君心”，朱熹更偏重於(yu) 其格物致知、誠意正心之學的心性修養(yang) ，力圖以理學的原則約束帝王修身立德，將內(nei) 聖的成就視為(wei) 外王的根本；[21]而陳傅良則認為(wei) “人主心術,必有所尚。何謂所尚？先定其誌而後力行之者是也”，[22]P353雖也談人主心術，但重在“力行”，即所謂“王者之學，經世為(wei) 重”，[23]P692以解決(jue) 實際問題為(wei) 導向，外王的傾(qing) 向更為(wei) 明顯。因而兩(liang) 人的講學效果也大為(wei) 不同。對於(yu) 朱熹之言，寧宗認為(wei) “多不可用”。[24]P51而對於(yu) 陳傅良之言，“上雅敬公，每對必虛己以聽”。[23]P51甚至連朱熹自己也不得不承認：“君舉(ju) 在上前陳說極詳緩勤懇,其所長自不可及。區區實敬愛之,非但如來教所雲(yun) 也”。[25]P1998同時，關(guan) 於(yu) 義(yi) 利問題，朱熹認為(wei) ：“凡事不可先有個(ge) 利心,才說著利,必害於(yu) 義(yi) ”[3]P1218，“蓋凡做事隻循這道理做去,利自在其中矣。”[3]P948強調義(yi) 在利先，先義(yi) 後利。而陳傅良則強調“六藝之學，兢業(ye) 為(wei) 本”[26]P479, “六經之義(yi) ，兢業(ye) 為(wei) 本”，[27]P470為(wei) 學為(wei) 事更注重實行實效。從(cong) 施行效果而言，永嘉學派言“事功”而不廢“性理”的特點，相對於(yu) 重在強調內(nei) 聖修養(yang) 的“道學”，更具備解決(jue) 現實問題的能力，對為(wei) 政者及學人也更具有吸引力。所以朱熹說：“若功利，則學者習(xi) 之，便可見效，此意甚可憂”，而不像“禪學後來學者摸索一上，自會(hui) 轉去。”[3]P2967所以朱熹對事功之學的攻擊比禪學、心學更甚。

其次，從(cong) 學派的發展而言，永嘉之學與(yu) 朱熹雖同出洛學一脈，然發展各有偏重，甚至成為(wei) 競爭(zheng) 對手。據樓鑰《陳公神道碑》記載：“伊洛之學，東(dong) 南之士，自龜山楊公時、建安遊公酢之外，惟永嘉許公景衡、周公行己數公，親(qin) 見伊川先生，得其傳(chuan) 以歸。中興(xing) 以來，言性理之學者宗永嘉。”[28]P683伊洛之學除楊時、遊酢一脈傳(chuan) 至東(dong) 南外，還由周行己、袁溉等傳(chuan) 入永嘉，號為(wei) 一時之盛。“季宣既得道潔（袁溉）之傳(chuan) ,加以考訂千載,凡夫禮樂(le) 兵農(nong) 莫不該通委曲,真可施之實用。又得陳傅良繼之,其徒益盛,此亦一時燦然學問之區也。”[2]P1691至薛季宣與(yu) 陳傅良在繼承洛學的同時，將其導向了見實事實功實用的“事功”之學，且有補於(yu) “道學”空疏之弊。黃宗羲雲(yun) ：“永嘉之學,教人就事上理會(hui) ,步步著實,言之必使可行,足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼,朦瞳精神,自附道學者,於(yu) 古今事物之變，不知為(wei) 何等也。”[2]P1696麵對著永嘉事功之學之“其徒益盛”，日益壯大，對於(yu) 一心構建“道統”譜係，欲爭(zheng) 學術“正統”的朱熹而言無疑是有巨大壓力的。因而朱熹鑒於(yu) 學術旨趣的不同與(yu) 學派競爭(zheng) 的壓力，抨擊永嘉之學為(wei) “功利之學”，雖然抓住了其學派的主要特點，但同時又抹殺了陳傅良學術中的“性理”色彩，從(cong) 而是有失公允並帶有門戶之見的。正如呂思勉所言：“理學何學也? 談心說性，初不切於(yu) 實際，而其徒自視甚高。世之言學問者，苟其所言，與(yu) 理學家小有出入，則理學家必斥為(wei) 俗學，與(yu) 之斤斤爭(zheng) 辯”。[29]P156

然而麵對著南宋之世的新學、洛學、道學與(yu) 反道學之爭(zheng) ，以及朱熹的好辯，陳傅良則顯得更為(wei) 平和與(yu) 平實，因而他能夠超越於(yu) 學派或黨(dang) 派之爭(zheng) ，不拘泥於(yu) 一家一派之說而博采眾(zhong) 長。對此葉適評價(jia) 道：“公之從(cong) 鄭、薛也，以克己兢畏為(wei) 主。敬德集義(yi) ，於(yu) 張公盡心焉。至古人經製，三代治法，又與(yu) 薛公反複論之。而呂公為(wei) 言本朝文獻相承所以垂世立國者，然後學之本末內(nei) 外備矣。”[6]P699其學術汲取程學、湖湘學、婺學等各派之長，具有言事功而不廢性理，重外王而不失內(nei) 聖，經世致用、兼容並包的特點。清儒王瓚稱其：“儒者之所難，曰德曰功曰言而已。三者克具，斯為(wei) 儒者之盛。遠而有以恢宏魯鄒之緒，近而有昭闡濂洛未啟之機，尚論其世有足征者，此止齋陳文公所以不可及也。”[5]P706陳傅良以其博大精深的學術品格、經世濟國的事功追求，不僅(jin) 為(wei) 葉適以“內(nei) 外交相成之道”整合永嘉之學奠定了理論基礎，[30]P207而且為(wei) 明清實學的興(xing) 起提供了思想資源。

 
 
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基金項目：國家社科基金規劃項目“宋代《四書》經筵講義研究”（16BZX056）
 
作者簡介：王琦，長沙理工大學設計藝術學院、馬克思主義學院教授，湖南汨羅屈子書院執行院長，哲學博士，研究生導師。兼任中華孔子學會理事、中華朱子學會理事、中國書院學會理事、中華孔子學會董仲舒學會理事、中華孔子學會新儒醫研究會理事、湖南省女性文化研究會理事等。主要從事儒家哲學、藝術哲學與中國傳統文化研究。國家社科基金《宋代<四書>經筵講義研究》項目主持人，國家社科基金重大項目《宋學源流》子課題負責人，國家重大學術文化工程《（新編）中國通史•中國思想史》核心作者，出版了《朱熹帝學思想研究》《論語探微》《梁啟超與近代中國學術師承》《春風桃李百世師：梁啟超和他的弟子》等專著。在《北京大學學報》《中國哲學史》《鵝湖月刊》《光明日報》等期刊與報紙發表論文四十多篇。