宋明理學的三種知行觀——對理學思想譜係的一種逆向把握

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《學術月刊》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿九日辛未

          耶穌2019年4月4日

摘要：一般說來，知行觀屬於(yu) 功夫修養(yang) 的範圍，因而人們(men) 往往將其作為(wei) 本體(ti) 思想的一種落實與(yu) 表現來把握。這當然有一定的道理。但根據儒家傳(chuan) 統體(ti) 與(yu) 用、本體(ti) 與(yu) 工夫之間的互滲互證關(guan) 係，因而不僅(jin) 理學家關(guan) 於(yu) 體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的思想就表現在其功夫論中，而且從(cong) 知行功夫的角度也可以逆向甚至更為(wei) 具體(ti) 地把握其本體(ti) 思想。從(cong) 這一視角出發，宋明知行觀的探討主要表現為(wei) 程朱的知先行後、王陽明的知行合一以及王夫之的行先知後三種結論；而這三種不同的知行模式，既代表著理學發展的三個(ge) 階段，同時也體(ti) 現著理學發展的三個(ge) 理論製高點，是理學沿著三個(ge) 不同方向發展所得出的結論。至於(yu) 其相互的批評、轉進與(yu) 分歧、演變，不僅(jin) 代表著理學探討之深入，同時也體(ti) 現著其邊界與(yu) 底限意識。今天，反思其不同的製高點及其底限之間的互動關(guan) 係，也是對宋明理學進行研究、總結並推陳出新的應有之義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：宋明理學    知行觀    思想譜係    逆向把握

自上個(ge) 世紀八十年代以來，所謂理本論、心本論與(yu) 氣本論就已經成為(wei) 人們(men) 研究宋明理學之一種基本的把握方式了，這無疑是比較符合理學不同譜係、不同側(ce) 重以及其不同走向之基本事實的。但所謂“理本”、“心本”與(yu) “氣本”的說法畢竟比較側(ce) 重於(yu) 理學家不同的出發點或思考坐標，卻未必能夠窮盡理學家不同的關(guan) 懷側(ce) 重以及其具體(ti) 的思想走向本身，比如羅欽順，如果就其出發點與(yu) 思考坐標而言，他無疑屬於(yu) 理本論一係，但如果就思想走向而言，則羅欽順實際上就已經兼具理學與(yu) 氣學的雙重特征了，所以張岱年先生就將其視為(wei) 從(cong) 理學到氣學的過渡性人物；[1]再比如劉宗周、黃宗羲等人，學界也曾發生過其人究竟屬於(yu) 心學還是氣學的爭(zheng) 論。所有這些現象，其實就是由於(yu) 所謂“理本”、“心本”與(yu) “氣本”的說法僅(jin) 僅(jin) 是立足於(yu) 其思想源頭或思考坐標而論所導致的。實際上，如果僅(jin) 僅(jin) 就理學家的出發點或思考坐標而論，那就難免這樣的囫圇說法與(yu) 摸棱兩(liang) 可之論。

但如果就思想的形成進路與(yu) 建構方法而言，則理學本來就存在著所謂即體(ti) 即用、即本體(ti) 即功夫的說法；僅(jin) 從(cong) “用”或“功夫”的角度來看，則又明顯存在著對“體(ti) ”與(yu) “本體(ti) ”進行落實並展示其具體(ti) 指向的涵義(yi) 。正因為(wei) 體(ti) 與(yu) 用、本體(ti) 與(yu) 功夫的這一關(guan) 係，因而黃宗羲就明確提出了“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[2]一說，意即所謂本體(ti) ，也就落實在具體(ti) 的工夫走向之中。這說明，對於(yu) 宋明理學，我們(men) 不僅(jin) 可以從(cong) 出發點上對其思想進行定性與(yu) 定向性研究，同時也可以從(cong) 其不同的關(guan) 懷側(ce) 重與(yu) 工夫走向中對其進行更為(wei) 具體(ti) 的分析與(yu) 把握。那麽(me) ，從(cong) “用”與(yu) “工夫”的角度把握宋明理學究竟應當從(cong) 哪兒(er) 入手呢？筆者以為(wei) ，知行觀就是一個(ge) 很好的入手，因為(wei) 知行觀正體(ti) 現著理學各係的本體(ti) 規定及其展開與(yu) 具體(ti) 落實；而從(cong) 知行觀的角度分析理學各係的走向，不僅(jin) 具有萬(wan) 裏黃河一“壺”收的優(you) 勢，而且也便於(yu) 對理學各係以更貼近其實際的方式進行積極意義(yi) 的闡發。

一、理學“知行觀”的形成

自從(cong) 《尚書(shu) 》提出“非知之艱，行之惟艱”（《尚書(shu) ·說命中》）以來，就標誌著中國文化知行觀的初始形成。此後，《左傳(chuan) 》中則有“非知之實難，將在行之”（《左傳(chuan) ·昭公十年》）；到了孔子，又提出了“知及之，仁能守之”（《論語·衛靈公》）的期望。這說明，所謂知行觀的問題，一方麵表明“知”與(yu) “行”並不完全一致，——知屬於(yu) 主觀而行則屬於(yu) 客觀，但另一方麵，人們(men) 又總是將二者的一致或統一作為(wei) 人生努力的方向，以表明其主客觀世界的一致或統一。所以到了荀子，就將“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。”（《荀子·儒效》）作為(wei) 人生為(wei) “學”的最高指向。

實際上，作為(wei) 人生之“學”，正像荀子在《勸學》中所提出的“學不可以已”一樣，國人（其實所有的人都莫不如此）永遠都在學。但在中國曆史中，真正將“學”作為(wei) 一個(ge) 時代普遍自覺的社會(hui) 風氣卻是由宋代表現出來的。而宋代社會(hui) 的這一特點，又是唐末五代以來由於(yu) 武人輪番作亂(luan) 所造成的人心思治的社會(hui) 大環境所造成的，當然也為(wei) 北宋皇室“偃武修文”的基本國策以及其文治社會(hui) 的大方向所決(jue) 定，所以宋代也就成為(wei) 中國曆史上最尊重文化、尊重士人的時代。[3]與(yu) 之相應，宋代也自然成為(wei) 最重視“學”的時代。比如被尊為(wei) 道學之祖的周敦頤，其綜合《易》《庸》所撰寫(xie) 的《通書(shu) 》，就明確提倡“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”[4]；而張載也有關(guan) 於(yu) “學大源”的探討，並以“誠明兩(liang) 進”作為(wei) 為(wei) 學的基本進路與(yu) 主要方法；至於(yu) 二程，則不僅(jin) 廣收弟子，而且還專(zhuan) 門修改《大學》，以服務於(yu) 這個(ge) 以“學”為(wei) 重心的時代。所以，當黃宗羲總結宋代學術而撰寫(xie) 《宋元學案》時，就以“慶曆之際，學統四起”[5]來概括北宋社會(hui) 普遍勸學的風氣。

正因為(wei) 普遍重“學”，所以專(zhuan) 門討論“知行關(guan) 係”的知行觀也就成為(wei) 宋代理學中一個(ge) 重要節目。當然，知行觀之所以能夠成為(wei) 一個(ge) 時代普遍關(guan) 注的重大問題，又是與(yu) 整個(ge) 宋代的社會(hui) 形勢及其走向密不可分的。最首先的一點是，趙宋政權的開創者對於(yu) 中唐以來武人作亂(luan) 格局之刻意扭轉成為(wei) 其最基本的動因，於(yu) 是，這就有了“偃武修文”的基本國策以及“杯酒釋兵權”包括其文治社會(hui) 的大方向。其次，隋唐以來的“三教”並行以及佛教徒對於(yu) 儒家經典《中庸》《大學》的表彰又為(wei) 儒學的複興(xing) 提供了文獻與(yu) 思想視角上的依據。所以，當周敦頤撰寫(xie) 《通書(shu) 》時，就以《易》《庸》的融合作為(wei) 方向；而張載的“造道”追求又是“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法”[6]的，至於(yu) 其對“誠明兩(liang) 進”[7]之為(wei) 學進路的探討，又說明儒家的天人合一指向已經落實於(yu) “先盡性以至於(yu) 窮理”的“自誠明”與(yu) “先窮理以至於(yu) 盡性”的“自明誠”之間了。實際上，這也等於(yu) 是對宋明理學的為(wei) 學進路展開了一種“自天而人”與(yu) “自人而天”式的探討。

但真正構成宋明理學知行觀之依據，則主要在於(yu) 《中庸》與(yu) 《大學》兩(liang) 篇（從(cong) 以後來看，這也是朱子能夠將其與(yu) 《論語》《孟子》整合為(wei) 《四書(shu) 》，從(cong) 而使其成為(wei) 整個(ge) 理學基本經典的原因）；而《中庸》與(yu) 《大學》也都涉及到知與(yu) 行的關(guan) 係問題。比如《中庸》雲(yun) ：

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道也，雖愚必明，雖柔必強。（《禮記·中庸》）

故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。（同上）

在上述兩(liang) 段引文中，前者固然是從(cong) “博學”、“審問”一直到“篤行”的一種功夫次第，而其通過“人一己百”、“人十己千”的努力，也自然會(hui) 獲得“雖愚必明，雖柔必強”的結果。至於(yu) 後者則是通過所謂“德性”與(yu) “問學”、“廣大”與(yu) “精微”以及“高明”與(yu) “中庸”的相互比襯，來表達君子所以成就之路的；從(cong) 其具體(ti) 關(guan) 係來看，則又說明前者基本上代表著一種方向，後者則是這一方向的具體(ti) 落實與(yu) 實施入手。因而，其前後項之間並不是一種平列並重的關(guan) 係。所以，如果要將前者作為(wei) 人生方向，那麽(me) 後者也就代表著其作為(wei) 前者功夫之一個(ge) 具體(ti) 的入手，這就像“遵德性”必須通過“道問學”、“致廣大”必須通過“盡精微”以及“極高明”必須通過“道中庸”來實現一樣。

到了《大學》，這種為(wei) 學次第又從(cong) 主體(ti) 性的角度得到了進一步的強化，這就表現為(wei) 一係列的以“學”致“知”的關(guan) 係。《大學》雲(yun) ：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。（《禮記·大學》）

在這一係列的“先”與(yu) “而後”的關(guan) 係中，“格物”不僅(jin) 代表著《大學》“八條目”之具體(ti) 入手，而且也是儒家修齊治平關(guan) 懷的一個(ge) “實下手處”，所以《大學》緊接著強調說：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”。顯然，如果說“修身”就是人倫(lun) 文明建構之本，那麽(me) “格物”也就是“修身”之始。但就“格物”之具體(ti) 指向而言，又不過是“致知”而已，所以又說“致知在格物”，意即隻有先通過“格物以致其知”，然後才能推動整個(ge) 修齊治平鏈條的運轉。所以從(cong) 總體(ti) 上看，儒家的修齊治平理想，也就必須通過“格物以致其知”來實現。而這種“致知在格物”的落實或“格物以致其知”的具體(ti) 入手，可能也就是朱子能夠將《大學》置於(yu) “四書(shu) ”之首的根本原因。

正因為(wei) 儒家的修齊治平理想必須通過“格物以致其知”來實現，因而與(yu) 之相應，知行觀以及其所涉及的知行關(guan) 係也就必然會(hui) 成為(wei) 理學家所著力探討的問題。而這一點恰恰又是通過作為(wei) “北宋五子”之殿軍(jun) 的二程實現的。在這裏，我們(men) 可以暫且忽略二程在知行關(guan) 係問題上的具體(ti) 差別，[8]僅(jin) 從(cong) 程頤對“格物致知”與(yu) 知行關(guan) 係的討論，也就可以看出理學知行觀的形成。

在北宋五子中，程頤是對格物與(yu) 知行關(guan) 係討論得最多的一位，這自然與(yu) 其長時間地致力於(yu) 鄉(xiang) 居教學分不開。但就具體(ti) 的知行關(guan) 係而言，則不過表明其初步形成而已。而程頤的知行關(guan) 係，又是與(yu) 其關(guan) 於(yu) 格物致知的論述聯係在一起的。他說：

知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。[9]

今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬(wan) 物之理，但理會(hui) 得多，相次自然豁然有覺處。[10]

格物窮理，非是要窮盡天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為(wei) 孝者如何，窮理如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬(wan) 徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，隻為(wei) 萬(wan) 物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。[11]

故人力行，先須要知……此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？[12]

知之深，則行之必至，無有知而不能行者。知而不能行，隻是知得淺。[13]

當宋明理學由《中庸》的“尊德性而道問學”到《大學》的“致知在格物”，並將“格物窮理”作為(wei) 儒家學者的主要功夫、將“力行”作為(wei) 儒家“道問學”之最終指向時，也就表明宋明知行觀的基本形成了。

二、宋明“知行觀”的三係走向

理學的知行觀是到了朱子哲學中才得以係統表達的。朱子原本受學於(yu) 李延平，接受所謂“講誦之餘(yu) ，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象為(wei) 如何，而求所謂中者”。[14]這就是作為(wei) 道南一脈之真傳(chuan) 且求之於(yu) 個(ge) 體(ti) 身心日用之間的“中和舊說”。但朱子在與(yu) 友人的探討中卻發生了深深的自疑，並由此形成了其對道南一脈之身心日用方向的一種根本性扭轉。他回憶說：

餘(yu) 蚤從(cong) 延平李先生學，受《中庸》之書(shu) ，求喜怒哀樂(le) 未發之旨未達，而先生沒。餘(yu) 竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從(cong) 而問焉。欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然歎曰：“人自嬰兒(er) 以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體(ti) 莫非已發，特其未發者為(wei) 未嚐發爾。”自此不複有疑，以為(wei) 《中庸》之旨果不外乎此矣。後得胡氏書(shu) ，有與(yu) 曾吉父論未發之旨者，其論又適與(yu) 餘(yu) 意合，用是益自信。雖程子之言，有不合者，亦直以為(wei) 少作失傳(chuan) 而不之信也。然間以語人，則未見有能深領會(hui) 者。乾道乙醜(chou) 之春，為(wei) 友人蔡季通言之，問辨之際，餘(yu) 忽自疑斯理也，雖吾之所默識，然亦未有不可以告人者。今析之如此其紛糾而難明也，聽之如此其冥迷而難喻也，意者乾坤易簡之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其門人高弟之手，亦不應一切謬誤，以至於(yu) 此。然則予之所自信者，其無乃反自誤乎？則複取程氏書(shu) ，虛心平氣而徐讀之。未及數行，凍解冰釋，然後知情性之本然，聖賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而謹得之者，適足以自誤而已。至於(yu) 推類究極，反求諸身，則又見其為(wei) 害之大，蓋不但名言之失而已也。於(yu) 是又竊自懼，亟以書(shu) 報欽夫及嚐同為(wei) 此論者。惟欽夫複書(shu) 深以為(wei) 然，其餘(yu) 則或信或疑，或至於(yu) 今累年而未定也。夫忽近求遠、厭常喜新，其弊乃至於(yu) 此，可不戒哉！暇日料檢故書(shu) ，得當時往還書(shu) 稿一編，輒序其所以而題之曰《中和舊說》，蓋所以深懲前日之病，亦使有誌於(yu) 學者讀之，因予之可戒而知所戒也。獨恨不得奉而質諸李氏之門，然以先生之所已言者推之，知其所未言者其或不遠矣。壬辰八月丁酉朔，新安朱熹仲晦雲(yun) 。[15]

這是朱子在“中和新說”形成後對其思想演變的一個(ge) 回憶和總結。從(cong) 其出發點來看，朱子原本繼承的是作為(wei) 道南一脈之嫡傳(chuan) 的所謂求之於(yu) 個(ge) 體(ti) 身心日用之間的“未發”氣象。這無疑是從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生的角度展開的；而其這裏的轉向，則是從(cong) 個(ge) 體(ti) 人生的角度轉向了客觀的宇宙生化論角度。這就是其建立在宇宙論基礎上的“中和新說”。此後，又經過對周敦頤《太極圖說》之宇宙生化論詮釋，因而其哲學終於(yu) 成為(wei) 一種在天理本體(ti) 主宰下的以理氣關(guan) 係為(wei) 主要內(nei) 容且具有強烈客觀麵相的本體(ti) 宇宙論體(ti) 係。[16]

朱子哲學既然成為(wei) 一種具有客觀麵相的本體(ti) 宇宙論，那麽(me) 這種以道德理想為(wei) 核心之實然宇宙論的實現也就必須通過外向的格物致知來實現，並且也必須在理解了天地萬(wan) 物之“所以然”的基礎上才能真正指向人生道德實踐中之“所當然”。正是在這一基礎上，朱子全麵地展開了他的知行關(guan) 係：

大抵學問隻有兩(liang) 途，致知、力行而已。[17]

故聖賢教人必以窮理為(wei) 先，而力行以終之……[18]

知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為(wei) 先；論輕重，行為(wei) 重。[19]

致知力行，用功不可偏，偏過一邊，則一邊受病。如程子雲(yun) ：“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。”分明自作兩(liang) 腳說，但隻要分先後輕重。[20]

上述幾條，大體(ti) 上就可以代表朱子在知行觀上的基本觀點了。概括而言，主要表現為(wei) 知先行後、知行相須以及知輕行重三個(ge) 方麵。而在這三方麵中，所謂知先行後也就可以視為(wei) 朱子知行觀之代表。因為(wei) 知先行後不僅(jin) 表現著朱子對“知”之先在性的明確肯定，而且也標誌著朱子作為(wei) 一個(ge) “主知主義(yi) ”者，明確要求必須將道德實踐之“行”建立在主體(ti) 自覺之“知”的基礎上。當然，這一點同時也可以說是朱子作為(wei) 兩(liang) 宋理學集大成的表現。

但朱子的這一看法卻遭到了王陽明的激烈批評。在王陽明看來，既然知行觀的最終指向是道德實踐，而道德實踐又必須建立在格物窮理之外向認知的基礎上，那麽(me) 這也就必然會(hui) 使其麵臨(lin) 著一個(ge) “故遂終身不行，亦遂終身不知”[21]的結果。因為(wei) 對朱子來說，既然道德實踐之“行”必須建立在格物窮理之“知”的基礎上，那就必須首先窮盡萬(wan) 事萬(wan) 物之“所以然”，然後才能進入作為(wei) 人倫(lun) 道德實踐之具體(ti) 表現的“所當然”。這就存在著一個(ge) “先知後行”以及從(cong) “知”到“行”之間的時空“間隙”或時空“斷檔”。為(wei) 了糾正朱子知先行後說所導致的知而不行的毛病，王陽明特意提出了自己的知行合一說。顧名思義(yi) ，所謂“知行合一”就是“知”與(yu) “行”的一時並到性，用陽明自己的話來表達，就是“隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在”[22]。並堅持認為(wei) ：“某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體(ti) 原是如此。”[23]

不過在這裏，隻要以朱子知行觀之外向認知作為(wei) 前提或背景，那麽(me) 所謂“知”也就具有無可避免的先在性，因而人們(men) 也總是將王陽明的知行合一說理解為(wei) 所謂“知”與(yu) “行”的前後一致性。——從(cong) 王陽明的大弟子徐愛到黃宗羲，實際上都是從(cong) 這個(ge) 角度來理解王陽明的知行合一說的，因而，當黃宗羲在讀到程頤的“知之深，則行之必至，無有知而不能行者。知而不能行，隻是知得淺”時就深深地感歎說：“伊川先生已有知行合一說矣。”[24]實際上，這種“知”與(yu) “行”的前後一致性並不是王陽明知行合一說的原意或本意，因為(wei) 他的“知行合一”原本就不是從(cong) 認識論的角度提出的。

為(wei) 了準確理解王陽明的知行合一說，我們(men) 必須從(cong) 具體(ti) 的思想文化氛圍的角度來看其“知行合一”究竟是從(cong) 哪個(ge) 角度提出的。弘治十二（1499）年，王陽明以榜眼進士及第，“觀政工部”。剛進政工部，他就向明孝宗上《陳言邊務疏》，其中寫(xie) 道：

今之大患，在於(yu) 為(wei) 大臣者外讬慎重老成之名，而內(nei) 為(wei) 固祿希寵之計；為(wei) 左右者內(nei) 挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡，習(xi) 以成俗，互相為(wei) 奸。[25]

這可以說是王陽明對明代官場風氣的一個(ge) 明確批評，認為(wei) 當時的官場已經墮落為(wei) 一種言不由衷且內(nei) 外背反的世界。十多年後，當陽明在轉任朝廷、地方等一係列職務之後，又對學界的風氣提出了如下批評：

後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，從(cong) 名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。[26]

天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂(luan) 天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、返樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。[27]

這些批評，前者固然可以說是針對那種專(zhuan) 門從(cong) “知識才能上求聖人”之學術風氣的一種明確批評，而後者則直接揭示其學風上的根源，這就是“文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽”的學術風氣。所有這些問題，作為(wei) 一種社會(hui) 風氣，在王陽明看來，主要就是那種專(zhuan) 門從(cong) “知識才能上求聖人”的“著述者有以啟之”。

這就將問題直接指向朱子學了。不過，對朱子來說，體(ti) 現其人倫(lun) 道德實踐指向的“所當然”又是由其作為(wei) 天地萬(wan) 物之理之“所以然”來支撐與(yu) 論證的，那麽(me) ，王陽明又將如何處理這一問題呢？在他看來，作為(wei) 天地萬(wan) 物的“所以然”之理並不能支撐作為(wei) 人倫(lun) 道德實踐的“所當然”之則，這樣一來，他就必然要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來消減對於(yu) 作為(wei) 天地萬(wan) 物的“所以然”之理進行認知的必要性。王陽明論證說：

知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[28]

先儒解格物為(wei) 格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？[29]

眾(zhong) 人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來……及在夷中三載，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做，決(jue) 然以聖人為(wei) 人人可到，便自有擔當了。[30]

在上述所論中，王陽明一方麵通過“心自然會(hui) 知”的方式把道德倫(lun) 理之知作為(wei) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 所“自然”具有的知識，這就在一定程度上排除了外向認知的必要性。其次，在王陽明看來，那種通過對“一草一木”之窮格所得到的知識也根本無助於(yu) 道德“誠意”問題的解決(jue) ，因為(wei) 從(cong) 性質上說，關(guan) 於(yu) 草木禽獸(shou) 之類的物理知識（諸如“大黃不可為(wei) 附子，附子不可為(wei) 大黃”以及“舟之可行之於(yu) 水，車隻可行之於(yu) 陸”[31]之類的知識）不但無法解決(jue) 主體(ti) 是否“誠意”的問題，甚至還會(hui) 導致“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。最根本的一點還在於(yu) ，所謂格物與(yu) 其說是一個(ge) 外向的物理求索的問題，不如說首先是一個(ge) 主體(ti) 內(nei) 在的道德自省問題，所以其結論也就是：“格物之功，隻在身心上做，決(jue) 然以聖人為(wei) 人人可到，便自有擔當了”。這樣一來，王陽明也就等於(yu) 將朱子知行觀之外向的物理認知問題扭轉為(wei) 一個(ge) 純粹內(nei) 向的道德自省之知與(yu) 道德實踐之行的關(guan) 係問題了。

不過，就在王陽明將知行問題全然道德化的同時，明代的氣學卻已經開始了其將知行問題對象認知化的進程。與(yu) 陽明同朝為(wei) 官的王廷相，就已經開啟了通過經驗觀察來證實“雪花六出”的對象認知方法，這就包含著一種相反的走向。而這種由羅欽順所開啟的氣學，到了王夫之終於(yu) 成為(wei) 氣學之集大成，從(cong) 而也就形成了一種全新的知行觀。

王夫之的知行觀是以劃分“能”、“所”的方式展開的，也建立在“能”、“所”相區別的基礎上。他指出：

境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。[32]

體(ti) 俟用，則因所以發能；用，用乎體(ti) ，則能必副其所。體(ti) 用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。[33]

在“能”、“所”相區別的基礎上，王夫之的知行關(guan) 係也就必然會(hui) 成為(wei) 一種“先後”模式；又由於(yu) 其“能”、“所”與(yu) 傳(chuan) 統的體(ti) 用範疇密切相關(guan) ，並建立在體(ti) 用關(guan) 係的基礎上，因而所謂“因所以發能”與(yu) “能必副其所”也就成為(wei) 一種體(ti) 用相即、能所往複式的知行先後一體(ti) 之論了。

在這一基礎上，王夫之不僅(jin) 可以批評王陽明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行也”[34]，而且認為(wei) 其實質上不過是“銷行以歸知，終始於(yu) 知”[35]而已，而在王夫之的知行觀中，不僅(jin) “知”就建立在“行”的基礎上（“行可兼知”），而且其知與(yu) 行又是“相資以為(wei) 用，並進而有功”的關(guan) 係。這樣一來，在“知”與(yu) “行”、“能”與(yu) “所”以及“體(ti) ”與(yu) “用”相互區別而又遞進統一的基礎上，王夫之也就成為(wei) 既與(yu) 王陽明的知行合一說相背反、同時又與(yu) 朱子的知先行後說相顛倒的行先知後論者了。至此，宋明理學中三種相互背反的知行觀也就宣告形成了。

三、宋明“知行觀”的不同“色譜”

作為(wei) 中國文化發展之高峰的宋明理學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成三種相互背反的知行觀？從(cong) 最直接的原因來看，這當然首先是由宋明理學崛起之根本任務所決(jue) 定，同時也為(wei) 理學家思想之遞起發展所促成。

首先，為(wei) 什麽(me) 說宋明理學三種不同的知行觀是由理學崛起之根本任務所決(jue) 定呢？如所周知，宋明理學總體(ti) 上是在隋唐以來儒佛道“三教”並行的背景下崛起的，結合當時佛老之徒對於(yu) 儒學“大道精微之理，儒家之所不能談”[36]的共識與(yu) 批評，那麽(me) 這一總體(ti) 性的思想文化背景也就決(jue) 定：理學的崛起不僅(jin) 要完成對儒家形上本體(ti) 的重新塑造，而且還必須使這一形上本體(ti) 能夠發用流行於(yu) 從(cong) 自然之生化到愚夫愚婦的日用酬酢之間。用理學家的話來表達，也就是既要完成對儒學“性與(yu) 天道不見乎大小之別”的理論塑造，同時還必須將這種理論落實於(yu) “性與(yu) 天道合一存乎誠”[37]的為(wei) 學進路中。

但是，一當這種任務落實於(yu) 具體(ti) 的理論闡發與(yu) 理論創造，則又表現為(wei) 形上本體(ti) 之道如何落實以及實然世界與(yu) 應然理想（理學家往往將其應然理想及其境界稱為(wei) 本然）之理論邏輯上的雙向統一問題；如果以《中庸》的語言表達，那麽(me) 這就是“尊德性而道問學”之如何統一與(yu) 如何實現的問題。作為(wei) 兩(liang) 宋理學集大成的朱子哲學之所以要以理氣關(guan) 係為(wei) 主要內(nei) 容，就因為(wei) 理氣關(guan) 係正緊扣著上述兩(liang) 個(ge) 方麵；[38]而其之所以一定要對周敦頤的《太極圖說》加以本體(ti) 宇宙論的詮釋，也正是為(wei) 了使形而上的天理能夠落實於(yu) 具體(ti) 的宇宙生化之中，從(cong) 而實現形上本體(ti) 之道對實然生化世界的落實以及二者的雙向統一。不過，一當進入具體(ti) 的理論論證環節，則上述所有的問題首先也就表現為(wei) “尊德性”與(yu) “道問學”的關(guan) 係以及二者究竟應當如何統一；或者更具體(ti) 地說，也就直接表現為(wei) “知”與(yu) “行”所代表的主客觀兩(liang) 個(ge) 世界究竟如何統一的問題。

也許正是出於(yu) 這一原因，所以當朱子在檢討其與(yu) 陸象山在“鵝湖之會(hui) ”以來所發生的爭(zheng) 論時，就明確地以如下語言來概括他與(yu) 象山在為(wei) 學進路上的分歧：

大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說，專(zhuan) 是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為(wei) 彼學者多持守可觀，而看得義(yi) 理全不子（仔）細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺雖於(yu) 義(yi) 理上不敢亂(luan) 說，卻於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊耳。[39]

近世學者務反求者便以博觀為(wei) 外馳，務博觀者又以內(nei) 省為(wei) 狹隘。左右佩劍，各主一偏，而道術分裂，不可複合。此學者之大病也。[40]

朱子這裏為(wei) 什麽(me) 能夠坦陳自己“平日所論，卻是問學上多了”，並認為(wei) 《中庸》“尊德性而道問學”本來就是“左右佩劍，各主一偏”的關(guan) 係，而且還明確表示自己要“反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊”呢？應當說，這一檢討既體(ti) 現著朱子對“尊德性而道問學”傳(chuan) 統的全麵繼承（起碼朱子是這樣認為(wei) 的），當然也體(ti) 現著其在二者之間“去短集長”的努力，但更重要的還在於(yu) ，這種“左右佩劍，各主一偏”式的理解也蘊含著朱子哲學本來就存在著的在為(wei) 學進路方麵的偏蔽。[41]

實際上，作為(wei) 兩(liang) 宋理學之集大成，朱子對於(yu) 《中庸》“尊德性而道問學”傳(chuan) 統的詮釋與(yu) 闡發正體(ti) 現著他對實然世界與(yu) 應然理想、“所以然”與(yu) “所當然”包括“知”與(yu) “行”之全麵統一的努力，而這種努力也體(ti) 現著其理氣所代表的形上形下雙重世界的統一。這無疑表現了朱子“致廣大，盡精微，綜羅百代”[42]的理論規模。因為(wei) 這樣一種規模，不僅(jin) 全麵地展開了宋明理學的理論格局，而且也充分展示了理學超越追求與(yu) 現實關(guan) 懷雙向統一的指向。

但為(wei) 什麽(me) 又認為(wei) 這一規模同時也包含著朱子哲學的偏蔽之處呢？這是因為(wei) ，無論是對儒家天人合一的精神傳(chuan) 統還是對《中庸》文本而言，所謂“尊德性”與(yu) “道問學”都不是“左右佩劍”之“各主一偏”的關(guan) 係（隻有從(cong) 不同論域的角度才可如此區分），而是方向、目底與(yu) 具體(ti) 手段之從(cong) 屬性的關(guan) 係。朱子將二者完全理解為(wei) 一種平列並重的關(guan) 係，這就從(cong) 根本上決(jue) 定了其哲學之“主知主義(yi) ”偏向，一如他所承認的，是“問學上多了”一樣，而這一點也正是其“於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上多不得力”的原因。而在具體(ti) 的論證中，朱子雖然也試圖通過“道問學”追求來實現其所謂“尊德性”之目的，但因為(wei) 其“主知主義(yi) ”基礎以及更求其“所以然”的為(wei) 學進路，因而也確實存在著後來王陽明所批評的“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”的問題。就是說，從(cong) 主知主義(yi) 的先知後行說出發，不僅(jin) 未必能夠實現“尊德性”之目的，甚至還會(hui) 導致所謂“故遂終身不行，亦遂終身不知”的結果。前述王陽明對明代官學兩(liang) 界風氣的批判，包括其所概括的“是皆著述者有以啟之”，實際上也都是對朱子主知主義(yi) 的為(wei) 學進路及其先知後行說的明確批評。

但是，當王陽明從(cong) 對“知行為(wei) 二”現象的批評出發而倡導知行合一說時，一方麵，他通過“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”[43]的方式，明確否定了外向求知的必要性，從(cong) 而不僅(jin) 把道德本體(ti) 意識直接落實於(yu) “吾性”之中，而且還把道德實踐的任務落實於(yu) 愚夫愚婦的身心日用之間，包括日常生活中的一念之微。對於(yu) 理學“性與(yu) 天道合一存乎誠”的根本任務而言，這固然體(ti) 現著一種簡易、直接的落實，但其對外向認知的排除與(yu) 屏蔽，也就使人的道德實踐僅(jin) 僅(jin) 建立在不言自明之道德常識的基礎上了。[44]對於(yu) 一個(ge) 民族的精神振興(xing) 事業(ye) 而言，這也等於(yu) 是從(cong) 認知的角度排除了理學發展的一種助緣與(yu) 動力。至於(yu) 陽明知行合一說所存在的偏蔽，則誠如後來牟宗三所批評的：

吾人有行為(wei) 之宇宙，有知識之宇宙。全宇宙可攝於(yu) 吾之行為(wei) 宇宙中，故雲(yun) 以言乎天地之間則備矣。參天地讚化育，則天地亦不外吾心之良知。一念蔽塞，則天地閉，賢人隱。一念靈明，則天地變化草木蕃。此固吾之行為(wei) 宇宙之蓋天蓋地。然而吾人亦複有知識之宇宙。全宇宙亦可攝入吾之知識宇宙中。然此必待學問而外知的萬(wan) 物之何所是，非良知之斷製行為(wei) 者之所能斷製也。良知能斷製“用桌子”之行為(wei) ，而不能斷製“桌子”之何所是。然則桌子之何所是，亦將何以攝入致良知中有以解之而予以安置耶？良知斷製吾“用桌子”之行為(wei) ，亦斷製吾“造桌子”之行為(wei) 。……然在此行為(wei) 之成就中，不能不於(yu) 桌子有知識。汝當知此桌子之結構本性之何所是，汝當知造桌子之手術程序之何所是。否則，汝將無所措手足。雖有造桌子之誠意，而意不能達；雖有天理良知之判決(jue) 此行為(wei) 之必應作，然終無由以施其作。此不得咎良知天理之不足，蓋良知天理所負之責任不在此。此應歸咎於(yu) 對造桌子之無知識也。就此觀之，造桌子之行為(wei) 要貫徹而實現，除良知天理以及致良知之天理外，還須有造桌子之知識為(wei) 條件。一切行為(wei) 皆須有此知識之條件。是以在致良知中，此“致”字不單表示吾人作此行為(wei) 之修養(yang) 工夫之一套，（就此套言，一切工夫皆集中於(yu) 致），且亦表示須有知識之一套以補充之。此知識之一套，非良知天理所可給，須知之於(yu) 外物而待學。因此，每一行為(wei) 實是行為(wei) 宇宙與(yu) 知識宇宙兩(liang) 者之融一。（此亦是知行合一原則之一例）。良知天理決(jue) 定行為(wei) 之當作，致良知則是由意誌律而實現此行為(wei) 。然在“致”字上，亦複當有知識所知之事物律以實現此行為(wei) 。[45]

牟宗三的這一分析，其實就蘊含著其著名的“良知坎陷說”。這無疑是包含著對王陽明良知學之深入檢討與(yu) 重大彌補的。我們(men) 這裏固然無需討論“良知坎陷說”之是非曲直，但陽明建立在“知行合一”基礎上之致良知所形成的宇宙僅(jin) 僅(jin) 表示它是一種在道德本體(ti) 意識觀照、主宰下的“行為(wei) 宇宙”卻是肯定無疑的，這正是王陽明排除認識與(yu) 知識、而僅(jin) 從(cong) 道德意識與(yu) 道德行為(wei) 之“一時並到”角度論證其知行合一說的一個(ge) 反證。至於(yu) 牟宗三的“良知坎陷說”，則既包含著對陽明通過“知行合一”所形成之道德實踐宇宙的一個(ge) 重大補充，同時也等於(yu) 重新申明：宋明理學的根本任務，就是要證明“每一行為(wei) 實是行為(wei) 宇宙與(yu) 知識宇宙兩(liang) 者之融一”，也就是《中庸》所謂“尊德性而道問學”兩(liang) 麵的有機統一。以此反觀朱子，則其所堅持的“尊德性而道問學”並統一實然與(yu) 應然兩(liang) 大領域的方向則仍然代表著宋明理學的基本方向。

正因為(wei) 王陽明的“知行合一”完全是從(cong) 道德內(nei) 省意識與(yu) 道德外發行為(wei) 之“一時並到”角度取義(yi) ，排除或屏蔽了外向的格物窮理與(yu) 知識追求，這就導致了一種激烈的反彈：也就是來自氣學之客觀性立場上的全麵反擊，當然也促成了氣學的反其道而行，所以，從(cong) 羅欽順、王廷相、吳廷翰一直到王夫之的知行工夫也就完全從(cong) 外向認知的角度展開。王夫之之所以一定要區分“能”、“所”，既是其對象性認知視角的產(chan) 物，同時也是其外向認識進路的表現。所以說，王夫之的對象性視角與(yu) 認識論進路，也就和王陽明知行合一說之道德意識與(yu) 道德行為(wei) 的“一時並到”特征表現出了一種完全背反的趨勢。這樣看來，如果說朱子始終堅持“尊德性”與(yu) “道問學”的統一，那麽(me) 王陽明就完全是從(cong) 道德的角度取義(yi) ，而王夫之則是從(cong) 認知的角度取義(yi) 。這樣一來，如果我們(men) 承認王陽明確實排除或屏蔽了朱子知行觀中的外向認知性的內(nei) 容，那麽(me) 王夫之的知行觀也就完全從(cong) 認知的角度取義(yi) ，從(cong) 而又較為(wei) 徹底地清除了王陽明知行觀中的道德因素，這就使宋明理學的知行觀完全回到了在“能”、“所”相區別以及“知”與(yu) “行”分先後的基礎上了。

不過，王夫之雖然恢複了朱子以格物窮理為(wei) 代表的外向認知進路，但其仍然表現出了與(yu) 朱子知行觀之相互顛倒的一麵，這主要表現在其“知”與(yu) “行”之不同次序以及其不同的先後關(guan) 係上。如前所述，朱子是建立在外向格物窮理基礎上的“主知主義(yi) ”知行觀，就這一大背景而言，王夫之自然也屬於(yu) “主知主義(yi) ”的知行觀，但與(yu) 朱子相比，王夫之的客觀認知精神就要徹底得多，比如說，既然他們(men) 同屬於(yu) “主知主義(yi) ”，那為(wei) 什麽(me) 王夫之會(hui) 徹底顛倒朱子的知行關(guan) 係，從(cong) 而使其知先行後說改變為(wei) 行先知後說？並且還明確認為(wei) “行可兼知”而“知不可兼行”呢？這就顯現出了“主知主義(yi) ”的內(nei) 部分歧，亦即其不同基礎的分歧。

比如說，當程頤提出“知之深，則行之必至，無有知而不能行者”時，實際上就已經提出了一種過程性的以“知”兼“行”式的“知行合一”。一方麵，由於(yu) 這種“合一”完全建立在“知”的基礎上，並且是通過“知”之深化來促進“行”之兌(dui) 現的，因而也就可以說是落實、“踐行”性的知行合一。而王陽明的“知行合一”則完全建立在道德本體(ti) 及其彰顯精神的基礎上，是指人之內(nei) 在自省與(yu) 外向擴充、道德內(nei) 省及其外在表現的“一時並到”性，因而也可以說是內(nei) 在“踐形”性的“知行合一”。[46]至於(yu) 王夫之的知行觀，由於(yu) 建立在“能”、“所”相區別的基礎上，並以“因所以發能”為(wei) 動力，又以“能必副其所”為(wei) 指向，因而並不是程朱那種以“知”兼“行”式的知行觀，反而是以“行”兼“知”、以“行”促“知”式的知行觀。與(yu) 程朱的以“知”兼“行”相比，王夫之的以“行”兼“知”無疑更突出了外向認知的必要性，且由於(yu) 其始終堅持“行可兼知”並以“行”促“知”，因而也就具有更強烈的客觀指向。這樣一來，如果說王夫之的知行觀也具有“知行合一”的關(guan) 懷，那麽(me) 其“合一”追求也就是一種既起源於(yu) 客觀同時又以客觀為(wei) 指向的“知行合一”說！

這樣看來，整個(ge) 宋明理學的知行觀也就呈現出不同的“色譜”。以朱子為(wei) 代表之程朱理學的知行觀，由於(yu) 其兩(liang) 宋理學集大成的地位，因而其知行觀也就兼具內(nei) 在與(yu) 外在、主觀與(yu) 客觀以及道德與(yu) 認識的雙重指向；至於(yu) 王陽明與(yu) 王夫之，則各以其道德與(yu) 認知追求為(wei) 特色。如果說整個(ge) 理學的知行觀實際上都是以“知行合一”為(wei) 基本關(guan) 懷的，那麽(me) 程朱顯然屬於(yu) “知行為(wei) 二”基礎上的“合一”論者；而王陽明與(yu) 王夫之則都屬於(yu) “行可兼知”式的知行合一論者，不過其區別僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 當下的“踐形”與(yu) 指向未來的“踐行”之間而已。但是，正像王陽明不能徹底隔絕認識與(yu) 知識一樣，王夫之也不能徹底排除道德理性的價(jia) 值定向作用，因而其知行觀雖然已經具有強烈的客觀指向與(yu) 認知色彩，但其本人卻仍然是自覺的理學家，不過是試圖通過認知的方式來完成其對道德理性的客觀性塑造而已。

四、宋明“知行觀”探討的積極意義(yi)

從(cong) 十一世紀到十七世紀，這種起始於(yu) 程朱而終結於(yu) 王夫之的宋明理學知行觀探討究竟澄清了哪些問題？作為(wei) 其探討的結論，又有什麽(me) 積極意義(yi) 呢？

首先，宋明理學對知行關(guan) 係問題探討的最大意義(yi) ，就在於(yu) 對宋代新儒學性質的一種充分肯定和深入印證。因為(wei) 宋明理學的性質，不僅(jin) 表現在理學家的自我定位上，而且也表現在他們(men) 對知行關(guan) 係的具體(ti) 探討中。比如以朱子為(wei) 代表的程朱理學知行觀，其最基本的結論也就表現在知先行後、知行相須以及知輕行重三個(ge) 方麵，但這三個(ge) 方麵又恰恰是理學基本性質的表現。從(cong) 知行關(guan) 係來看，其相互固然存在著主客觀之別，但由於(yu) 其主觀之知本身又建立在外向格物窮理的基礎上，因而其所謂的“知先”實際也正建立在對外在客觀事物認知的基礎上；程朱理學之主知主義(yi) 性質，也就由此而得到印證。至於(yu) 其知與(yu) 行的“相須”關(guan) 係，不僅(jin) 表現著主客觀的統一，而且還表現著其對道德與(yu) 認識兩(liang) 大領域的並重，雖然這一並重並不就是朱子所形容的“左右佩劍，各主一偏”的關(guan) 係，但兩(liang) 大領域的並存以及其相互滲透則是非常明確的。至於(yu) 知輕行重的說法，不僅(jin) 體(ti) 現著理學知行觀探討的根本目的，而且也表現了理學對實然世界與(yu) 應然理想相統一的方向。這三個(ge) 層麵的有機統一，也就展現了理學家修養(yang) 功夫的一個(ge) 動態過程。所以，前麵所概括的朱子統一知與(yu) 行、統一認識與(yu) 道德以及統一主觀的應然理想與(yu) 客觀的實存世界之追求，也就完全可以從(cong) 其對知行關(guan) 係的探討中得到印證與(yu) 證實。

但朱子知行觀的這一定位並不適應於(yu) 王陽明關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係的探討。而這種不適應又首先源於(yu) 王陽明對知識在道德實踐中具體(ti) 作用的準確把握。在朱子的知行觀中，所謂知，包括認識與(yu) 知識都是道德實踐所以展開的一個(ge) 必要前提，但陽明卻在自己的人生實踐中發現，“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”。這說明，在他看來，所謂知，無論是認識之知還是道德之知，其實並不是道德實踐所以展開的基本前提，充其量也隻是一種助緣與(yu) 外力；龍場大悟後，王陽明又以“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”的方式明確否定了“求理於(yu) 事物”的知識追求，並認為(wei) 其非但無關(guan) 於(yu) 道德實踐的落實，反而會(hui) 導致“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”的惡果。於(yu) 是，他就徹底轉向了人的主體(ti) 性、轉向了人的道德自我，這就形成了一種完全建立在個(ge) 體(ti) 道德實踐基礎上的知行合一說：所謂知，就是道德意識之內(nei) 向自省；而所謂行，則是道德意念之外向顯現。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，才能有所謂“隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在”的知行合一之論。陽明對知行關(guan) 係的這一探討，一方麵使知與(yu) 行全然建立在道德自覺的基礎上；同時，他又以身心一致、內(nei) 在省察與(yu) 外向推致之一時並到的知行合一將宋明理學的道德實踐精神推向了高峰，從(cong) 而使理學表現出一種除惡務盡、揚善至極的關(guan) 懷。

不過，由於(yu) 陽明這一道德實踐精神的高峰又是以對知識的排除與(yu) 屏蔽為(wei) 前提的，這又導致了來自外向認知立場上的氣學之反擊與(yu) 反其道而行。比如王夫之對知行關(guan) 係的探討就起始於(yu) 對能、所概念的區分，在這一基礎上，他明確指出陽明的知行合一說是“知者非知，而行者非行也”。[47]王夫之能夠看到王陽明的知行合一說是“知者非知，而行者非行”，說明這是其對陽明知行關(guan) 係的一種準確把握。但他又認為(wei) 陽明實際上是“以其所知為(wei) 行”，這就成為(wei) 其建立在能、所相區別立場上的一個(ge) 必然性的結論了。至於(yu) 其將王陽明的“知行合一”歸結為(wei) “銷行以歸知，終始於(yu) 知……本汲汲於(yu) 先知以廢行”，也就缺乏認知的客觀性，而隻能說是一種邏輯歸謬式的結論了。

但與(yu) 朱子的知行觀相比，王夫之就表現出了很大的進步，而這一進步主要就表現在其知與(yu) 行之不同的先後關(guan) 係上。朱子主張知先行後，主要在於(yu) 強調道德行為(wei) 的自覺性，並且認為(wei) 隻有在自覺之知的基礎上才能有自覺之行；而王夫之之所以強調行先知後，則主要在於(yu) 他已經具有了更為(wei) 深入的客觀認知性立場。在朱子的立場上，知行相須與(yu) 知輕行重，不僅(jin) 表現了其認識與(yu) 實踐之相互滲透和相互促進的思想，而且也表現著其知行觀最終的道德實踐指向。但對王夫之來說，其“行可兼知”以及“知行相資以為(wei) 用，並進而有功”就比朱子的道德實踐指向具有更強的客觀基礎與(yu) 更為(wei) 寬廣的認知性內(nei) 容。之所以如此，主要決(jue) 定於(yu) 其知與(yu) 行之不同關(guan) 係與(yu) 不同內(nei) 涵：朱子的知先行後，主要在於(yu) 其格物窮理以及其“所當然”必須建立在認知萬(wan) 事萬(wan) 物之“所以然”的基礎上；而王夫之的行先知後，則建立在能、所以及主觀觀念與(yu) 客觀世界相區別的基礎上。就認識進路而言，王夫之顯然要比朱子深入得多，也要徹底得多。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，王夫之知行觀在認知進路方麵的深入主要表現在其對知與(yu) 行所表現之主客觀深入區別的基礎上。

但作為(wei) 民族精神振興(xing) 事業(ye) 之極為(wei) 重要的一環，宋明知行觀探討中也存在著太多的經驗與(yu) 教訓。比如，如果說朱子知行觀探討的優(you) 點在於(yu) 其較為(wei) 全麵地表現了宋明理學實然世界與(yu) 應然理想相統一的追求，那麽(me) 其缺陷則表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，朱子的知行觀主要建立在人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”與(yu) 宇宙萬(wan) 物之“所以然”相統一的基礎上，而對朱子來說，他也是試圖通過宇宙萬(wan) 物之“所以然”來支撐並論證其人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”的；就知行觀而言，這自然會(hui) 表現出知先行後的特點。但宇宙萬(wan) 物之“所以然”能否給予人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”提供充足的支撐和論證呢？這就成為(wei) 一個(ge) 無法證實的問題了（如果要使此問題能夠得到徹底證實，那麽(me) 整個(ge) 自然界也就必然要帶上道德的屬性）。而在其理學先驅的探討中，張載就已經明確揭示了“天本無心”的現象，他明確指出：“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為(wei) 天命。”[48]這說明，在張載看來，自然界之“所以然”並不帶有道德的屬性，因而宇宙萬(wan) 物之“所以然”也並不足以支撐人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”。其次，正因為(wei) 朱子追求“所以然”與(yu) “所當然”的統一，而《大學》的格物窮理又必然會(hui) 使其把對宇宙萬(wan) 物之“所以然”的認知作為(wei) 人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”的基本前提，這樣一來，其知行觀也就必然要表現出知先行後的特征。朱子知行觀的這一特點，既塑造了後世儒生專(zhuan) 門從(cong) “知識才能上求聖人”的學術風氣，同時也表現出陽明所批評的“眩俗取譽”與(yu) 內(nei) 外背反的社會(hui) 風氣。

王陽明的知行觀自然是為(wei) 了糾偏朱子學的毛病而提出。其最大的特點就在於(yu) 沿著道德實踐的方向倡導身心並到、知行合一之學，使內(nei) 向反省與(yu) 外向擴充的統一以盎麵施背之“踐形”的方式表現出來，從(cong) 而將宋明理學存天理，滅人欲的任務落實於(yu) 愚夫愚婦的一念倏忽之微。就此而言，王陽明的知行合一說自然代表著宋明理學道德實踐精神的高峰。但陽明完全在道德內(nei) 省與(yu) 道德擴充之當下統一的基礎上談論知行合一，這就不僅(jin) 導致了傳(chuan) 統知行涵義(yi) 的扭曲，而且其對外向認知的排除與(yu) 屏蔽也就使人的道德實踐失去了來自認知的推動力量。

宋明理學知行觀中最具有現代意義(yi) 的是王夫之的知行關(guan) 係探討。一方麵，其在區分能所——區別主客觀的基礎上明確主張行先知後，這就具有了現代認識論的蘊含；而其“行可兼知”以及“知行相資以為(wei) 用，並進而有功”的主張也充分揭示了認識與(yu) 實踐的相互促進作用。這表明，在認識論的立場上，王夫之不僅(jin) 揭示了“知”所以形成的基礎，而且也揭示了人類認識所以發展的動力。但王夫之是否就專(zhuan) 門是為(wei) 了揭示人類認識的發展而致力於(yu) 知行觀研究呢？非也。就王夫之之自我定位而言，他仍然是理學家、道學家；其之所以致力於(yu) 知行關(guan) 係研究，主要是為(wei) 了論證人們(men) 關(guan) 於(yu) 儒家道德倫(lun) 理的認知性生成，所以，對於(yu) 儒家所念念守護的“仁義(yi) 之心”、“德性之知”，他認為(wei) 這都是人生而具有且具有不言自明的性質。這就形成了一個(ge) 奇特的現象：牟宗三的“良知坎陷說”固然是指“良知自己決(jue) 定坎陷其自己……坎陷其自己而為(wei) 了別以從(cong) 物。從(cong) 物始能知物，知物始能宰物”，[49]如果從(cong) 這個(ge) 角度看，那麽(me) 王夫之的知行關(guan) 係研究，其實也就可以說是對牟宗三“良知坎陷說”的一種先行實踐。

更重要的一點還在於(yu) ，在王夫之的知行觀中，他雖然深入分析了認識活動中的知行關(guan) 係，但他的認識論卻並沒有取得獨立的地位。對於(yu) 這種現象，方克立先生分析說：

宋明以來的道學家們(men) 談論知行問題，總是把這個(ge) 認識論問題和道德修養(yang) 問題混淆在一起，王夫之也沒有擺脫這種傳(chuan) 統的影響。[50]

從(cong) 現代學術的角度看，認識論當然應當有其獨立的地位，也確有其獨立探討的必要。但從(cong) 朱子、王陽明一直到王夫之，甚至包括牟宗三的“良知坎陷說”，他們(men) 所一致堅持的認識論之必須服從(cong) 於(yu) 道德修養(yang) 的現象是不是因為(wei) 他們(men) 根本搞不清二者的界限呢？從(cong) 他們(men) 對知行關(guan) 係的反複辨析包括其對知行在認識與(yu) 道德方麵不同蘊含的準確把握來看，他們(men) 並不是劃不清二者的界限；而他們(men) 之所以如此堅持，關(guan) 鍵在於(yu) 儒家的道德並不僅(jin) 僅(jin) 是人生的倫(lun) 理規範或道德訓條，而在於(yu) 儒家道德始終承當著中國文化的價(jia) 值之源與(yu) 價(jia) 值標準的作用。這樣一來，他們(men) 的“搞不清”，反而是真正堅持著道德價(jia) 值對於(yu) 認知過程的貫注與(yu) 主宰作用。而這一點，可能也正包含著中國文化的一個(ge) 值得深入研究的根本性特征。[51]

注釋：

[1]張岱年先生指出：“他（羅欽順）處於(yu) 明代心學興(xing) 起的時期，首倡以氣為(wei) 本的的唯物論，對抗理學和心學，形成氣學與(yu) 理學、心學鼎立的格局。”（李書(shu) 增：《中國明代哲學》，鄭州：河南人民出版社2002年版，第814頁）張學智先生也指出：“羅欽順的理氣論，雖從(cong) 朱熹入，已明顯有張載氣論的特點，而其心性論也與(yu) 朱熹有一定的差異。”（張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年版，第318頁）

[2]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第十三冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第3頁。

[3]餘(yu) 英時指出：“宋代皇帝尊士，前越漢、唐，後逾明、清，史家早有定論。”《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書(shu) 店2011年版，第199—200頁。

[4]周敦頤：《通書(shu) ·誌學》，《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書(shu) 局，1990年版，第23頁。

[5]全祖望：《宋元學案·卷首》，《黃宗羲全集》第三冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第28頁。

[6]《宋史·張載傳(chuan) 》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年版，第386頁。

[7]張載指出：“自誠明者，先盡性以至於(yu) 窮理也，謂先自其性理會(hui) 來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。”《語錄》下，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年版，第330頁。

[8]關(guan) 於(yu) 程顥的知行關(guan) 係，其本人所論不多，但從(cong) 其對王安石“對塔說相輪”的批評來看，則程顥顯然是理學知行合一思想的最早倡導者。雖然其知行合一主要是通過與(yu) 王安石的“對望而談”相區別的方式展開的，並且強調其自己的主張是“直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，逶迤而上直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中……”從(cong) 這一點來看，程顥顯然是主張“直入塔中”之實踐體(ti) 驗式的知行合一的，這與(yu) 王安石在“對望”基礎上所形成的“說相輪”顯然屬於(yu) 不同的進路。（《河南程氏遺書(shu) 》卷一，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年版，第5頁）關(guan) 於(yu) 其相互之間這一分歧的分析，請參閱餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書(shu) 店，2011年版，第40—42頁。

[9]程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，第316頁。

[10]程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十七，《二程集》，第181頁。

[11]程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第157頁。

[12]程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第187頁。

[13]程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第164頁。

[14]朱熹：《延平先生李公行狀》，《朱熹集》卷九十七，成都：四川教育出版社，1996年版，第4985頁。

[15]朱熹：《中和舊說序》，《朱熹集》卷七十五，第3949——3950頁。

[16]關(guan) 於(yu) 朱子對周敦頤《太極圖說》的詮釋，請參閱拙作：《宇宙本體(ti) 論與(yu) 本體(ti) 宇宙論——兼論朱子對<太極圖說>的詮釋》，濟南：《文史哲》，2018年第4期。

[17]朱熹：《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，第2344頁。

[18]朱熹《答郭希呂》，《朱熹集》卷五十四，第2727頁。

[19]黎靖德編：《朱子語類》卷九，北京：中華書(shu) 局，1986年版，第148頁。

[20]同上。

[21]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年版，第7頁。

[22]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第6頁。

[23]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第7頁。

[24]黃宗羲：《宋元學案·伊川學案》，《黃宗羲全集》第五冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第695頁。

[25]王守仁：《陳言邊務疏》，《王陽明全集》卷九，第285頁。

[26]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第28頁。

[27]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第8頁。

[28]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》卷一，第6頁。

[29]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》卷三，第119頁。

[30]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》卷三，第120頁。

[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九，第61頁。

[32]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·召誥無逸》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年版，第312頁。

[33]同上。

[34]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·說命中二》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，第312頁。

[35]同上。

[36]範育：《正蒙序》，《張載集》，第4頁。

[37]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。

[38]程顥說：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。”（《程氏遺書(shu) 》卷六，《二程集》，第81頁）程頤也說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”（《程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第162頁）到了朱子，則說得更為(wei) 明確：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也。”朱熹:《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947頁。

[39]朱熹：《答項平甫》二，《朱熹集》卷五十四，第2694——2695頁。

[40]朱熹：《答項平甫》四，《朱熹集》卷五十四，第2695——2696頁。

[41]當朱子這一“去短集長”的主張傳(chuan) 到陸象山那裏時，陸象山評論說：“朱元晦欲去兩(liang) 短，合兩(liang) 長，然吾以為(wei) 不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學。”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書(shu) 局，1980年版，第494頁）陸象山的這一評價(jia) ，也反證著《中庸》的“尊德性”與(yu) “道問學”本來就不是一種平列並重的關(guan) 係。

[42]全祖望：《宋元學案·晦翁學案》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第1680頁。

[43]錢德洪：《年譜》一，《王陽明全集》卷三十三，第1228頁。

[44]關(guan) 於(yu) 王陽明對外向認知與(yu) 知識的態度，一方麵，他認為(wei) 認識與(yu) 知識根本無關(guan) 於(yu) 道德誠意的實現，這也就是其所謂的“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”但另一方麵，道德實踐本身畢竟也需要一定的知識來支撐，對於(yu) 這一問題，王陽明又是從(cong) 時代常識的角度加以認可的，比如他說：“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理；無所不能，隻是能個(ge) 天理。聖人本體(ti) 明白，故事事知個(ge) 天理所在，便去盡個(ge) 天理。不是本體(ti) 明後，卻於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸(shou) 之類，不勝其煩。聖人須是本體(ti) 明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。”（王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第97頁）

[45]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：聯經出版公司2003年版，第205——206頁。

[46]關(guan) 於(yu) “踐形”與(yu) “踐行”的差別，請參閱拙作：《踐形與(yu) 踐行——宋明理學中的兩(liang) 套功夫係統》，北京：《中國哲學史》2009年第1期。

[47]王夫之緊接著說：“知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為(wei) 行也……是其銷行以歸知，終始於(yu) 知，而杜足於(yu) 履中蹈和之節文，本汲汲於(yu) 先知以廢行也……”王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·說命中二》，《船山全書(shu) 》，第二冊(ce) ，第312頁。

[48]張載：《經學理窟·詩書(shu) 》，《張載集》，第256頁。

[49]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第207頁。

[50]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社，1982年版，第274頁。

[51]就筆者了解，方克立先生是較早發現宋明理學是把認識論和道德修養(yang) 統在一起來講的，其《中國哲學史上的知行觀》一書(shu) 也是最早對中國哲學史中的知行觀進行係統研究的著作。在此之前，人們(men) 往往簡單地將這一現象稱為(wei) “死的拖住活的”；八十年代以後，人們(men) 又往往將其視為(wei) “事實與(yu) 價(jia) 值的混淆”，並視為(wei) 中國哲學的一大毛病。實際上，這一問題比較複雜，其既有價(jia) 值理想落實於(yu) 具體(ti) 事實之積極合理的一麵，同時也存在著以價(jia) 值裹挾、包辦具體(ti) 事實之消極的一麵，需要進行深入具體(ti) 的分析。

責任編輯：近複