“介於(yu) 朱、王二本之間”

——魏莊渠《大學指歸》對明代理學的批判、融通與(yu) 重構

作者：許家星

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿七日己巳

          耶穌2019年4月2日

作者簡介：許家星(1978-)，男，江西奉新人，北京師範大學哲學學院教授，價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授，博士，研究方向：四書(shu) 學與(yu) 宋明理學。

內(nei) 容提要：明代理學家魏莊渠《大學指歸》對《大學》的闡發，突出了至善無對、知止見性、格物知本思想，彰顯了複性定性、靜養(yang) 天根、先立乎大、自作主宰工夫。試圖以此解決(jue) 朱、王二家支離、空寂之弊，融通朱、王二家之說，開拓明代理學“第三條路線”，彰顯了明代理學演變的複雜性，體(ti) 現了《大學》詮釋的多元性，啟發今人不可拘泥於(yu) “非朱即王”的觀點，以免對明代理學做出簡單化理解。

關(guan) 鍵詞：魏莊渠/《大學指歸》/明代理學/中間路線/Wei Zhuangqu/The Great Learning Tenet/Neo-Confucianism of the Ming Dynasty/the middle way

標題注釋：國家社科重大項目：“中國‘四書(shu) ’學史”(13&ZD060)；江西省高校人文社科重點基地招標課題：“明代江右四書(shu) 學研究”(JD1407)。

朱子學與(yu) 陽明學構成明代理學的兩(liang) 條主線，然亦各有其弊。為(wei) 此，有學者試圖在批判性吸收二家思想的基礎上融會(hui) 貫通，形成了“介於(yu) 朱、王之間”的明代理學第三條主線，可謂“中間路線”。已有學者指出，明末東(dong) 林學派、蕺山學派對朱子學陽明學的調和漸為(wei) 思想界主流，①這一融通朱、王的思潮實則早在王學流行之初即已出現。崇仁學派的魏校(1483年-1543年，字子材，號莊渠)是與(yu) 陽明同時代的學者，亦是批判、融通朱、王，力圖重建明代理學的“中間路線”代表。《明儒學案》置莊渠於(yu) “崇仁學案”，判其學是對“一秉宋人成說”的康齋學“稍微轉手而終不敢離矩矱”②，又指出江右王門主將聶雙江“歸寂”說發端於(yu) 莊渠，顯出莊渠之學與(yu) 朱、王二家皆有密切關(guan) 係。四庫館臣亦言莊渠最重要著作《大學指歸》“介於(yu) 朱、王二本之間而更巧於(yu) 附會(hui) ”。③本文擬以《大學指歸》為(wei) 中心，結合《莊渠遺書(shu) 》等著作，揭示莊渠《大學》的思想及其意義(yi) ，以引起學界對明代理學發展脈絡的進一步思考。

一“支離、空寂均之有偏”④

莊渠有鑒於(yu) “大道既隱，學術分裂”之局麵，試圖通過著《大學指歸》糾正朱子學“支離”與(yu) 陽明學“空談”之弊，給“浸失其初”的學者指明聖學途徑。他批評朱子學先天帶有過於(yu) 講明而少於(yu) 踐履之偏，造成後學支離的學弊。“世之學者鹹知誦法朱子，雖然，其講明也過多，其踐履也過少，後儒之所以支離也。”⑤又指出陽明學看似易簡，無支離之病，實則言過其行，違背聖人訥言敏行之教，陷入晉人“清談”大病。“承諭今之講聖學者，其說似若易簡，與(yu) 世俗之支離者不同，夷考其行，顧反不逮。”⑥“邇來講學者眾(zhong) ，吾道其複興(xing) 乎!但往往好為(wei) 空言，與(yu) 晉清談何異？”⑦

鑒於(yu) 朱、王二家“支離、空寂均之有偏”，莊渠直趨儒典，試圖通過創造性詮釋《大學》來糾正二家之非，由“正《大學》”以重建道學正途。王廷《大學指歸》序指出，《大學章句》與(yu) 《大學指歸》的差別在於(yu) 前者不過是解釋文義(yi) ，後者則直指為(wei) 學趨向。“《章句》析其義(yi) ，《指歸》一其趨”，此“一其趨”強調《大學》所代表的古人之學就是心學，“古人之學，心學也。外心而言學者，非也”。⑧莊渠認為(wei) 此說言簡意賅地突出了《大學指歸》發明“心學”的主旨，乃有德之言。

莊渠高度稱讚《大學》為(wei) 聖學樞紐奧妙所在，“近體(ti) 《大學》，頗窺聖學之樞機，至易至簡。說者自生繁難，陽明蓋有激者也”。⑨它以極其簡易的方式闡明了古往今來聖人之“絕學”，故對該書(shu) 之詮釋、體(ti) 認不可有絲(si) 毫謬誤空疏。陽明《大學》乃激於(yu) 朱子繁瑣章句之學而發。他再三指出，《大學》強調從(cong) 工夫源頭入手，對聖學工夫之發端與(yu) 收煞，皆有明確指示，首尾一貫。因此，莊渠寫(xie) 了三本《大學》論著：以古文撰寫(xie) 的古本《大學》；采用古本，全麵闡明《大學》思想的《大學指歸》；就《大學》14處文字異同作出考辨作為(wei) 附錄的《大學考異》。《指歸》乃莊渠一生心血所在，反複數次修稿而成，去世前一年寄給王廷寫(xie) 序。“正大學”亦是莊渠“正六經”計劃中唯一完成的著作。

二“其用功在複性，其收功在定性”

莊渠刻意突出了《大學》的“複性”意義(yi) ，提出“《大學》功夫，複性而已”的說法。認為(wei) 《大學》乃“言乎大人之學也”，所謂“大人”即成人，非孔子所言“可謂成人也已”之“成人”，包括士、賢、聖。莊渠喜用“始乎為(wei) 士，中乎為(wei) 賢，而終乎為(wei) 聖人”這一表述，認為(wei) 《大學》所示成就聖賢之道本來“坦如大路”，但受功令科舉(ju) 之學的誤導，使得以踐履修身為(wei) 主的聖賢之學逐漸異化為(wei) 鑽研書(shu) 本之學，導致“以讀書(shu) 為(wei) 學”“道在紙上矣”。

莊渠對三綱的闡發突出了《大學》工夫在於(yu) 複性的宗旨，指出“在明明德”四字已統括了儒學根本。明德不離肉身，就血肉之軀而顯露發布，因此易於(yu) 遮蔽。言“德既昏，何以能明也。曰：根心難滅，但隨光隨熄，非透徹不可以複明”。蓋人之根心(本心)從(cong) 不會(hui) 被滅除，隻是常呈若隱若現，飄忽不定的不明朗狀態。隻有獲得完全究竟之透悟，方可使得心體(ti) 複其本初，重新恢複光明。明德新民不過就是複性而已。他據陽明“吾性自足無假外求”說，提出明德新民“合一”論：“明德、新民一邪二邪？曰：合一。由己以及人，若分我人，則是吾性有外也。”⑩此“合一”論的實質是“性同論，性足論”，人性與(yu) 己性一般，皆是自足、同質、相通的，故能做到人己相通而無隔無別，若有隔有別，則新民即不可能。故明德與(yu) 新民不過是“變文同義(yi) ”，“明明德者，明我明德也。新民者，明我明德於(yu) 人也。而變文言新民者，吾性自足不待外求。人性亦自足，不待吾增益，但能變化之耳”。(11)蓋人我之性皆內(nei) 在自足，無須向外尋求探索，增益補充，故為(wei) 學工夫就隻能是複性。此強調人性具有內(nei) 在完善的充足性與(yu) 根源性，突出道德主體(ti) 自我完善的必然性，強調人性正麵性與(yu) 積極性。

“至善者，明德本然之體(ti) 也，不與(yu) 惡對。”莊渠“至善”論突出了至善超越善惡的本體(ti) 意義(yi) 。他借用佛學“本來麵目”說，糅合《中庸》未發已發論，闡發明德與(yu) 至善的體(ti) 用、已發未發關(guan) 係，言：“明德者，至善所發，本來麵目也，未發無麵目可言。至善者，明德本然之體(ti) 也，不與(yu) 惡對。”(12)明德是至善之已發，是有，是至善呈現出來的本來形態，即人的善性；至善是明德之未發，是無，它根本就無麵目可言，無形無影，是明德的本然之體(ti) 。明德尚屬於(yu) 善惡視域下顯發出的倫(lun) 理範疇，至善則是超越善惡，不與(yu) 惡對的本體(ti) 性存在範疇，是無聲無臭的形上存在，是明德之善的根源。南宋以胡宏為(wei) 代表的湖湘學持“性善不與(yu) 惡對”說，認為(wei) 性作為(wei) 本然之善，並非對待分別意義(yi) 上的善，而是超越善惡等價(jia) 值判斷的本體(ti) 存在意義(yi) 上的善，是“無對”“至尊”之善。“季隨主其家學，言性不可以善言，本然之善本自無對，才說善時便與(yu) 那惡對矣……本然之性是上麵一個(ge) ，其尊無比。”(13)但莊渠至善“不與(yu) 惡對”說更多源自《樂(le) 記》“人生而靜，天之性”說及明道、陽明思想。《樂(le) 記》“靜”說對莊渠影響甚大，在莊渠看來，此靜是超越動靜之靜，並非表示現實狀態之靜，它與(yu) 超越善惡之善相應。明道是莊渠最推崇的學者，其“無對”“定性”等思想對莊渠影響甚深。明道《識仁篇》提出“道”至尊無比，不與(yu) 物對。“此道與(yu) 物無對，大不足以名之”，“義(yi) ”亦不與(yu) 死相對，“義(yi) 無對”。即此推而論之，作為(wei) 世界價(jia) 值本源的“善”，亦不與(yu) 惡相對，惡是後天才起的，“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”。(14)陽明的“無善無惡心之體(ti) ”說，亦“與(yu) 倫(lun) 理的善惡無關(guan) ，根本上是強調心所本來具有的無滯性”。(15)顯然，莊渠至善本然無對說與(yu) 朱子相背，而近乎陽明。在朱子那裏，至善基本上隻有一層含義(yi) ，即作為(wei) 明德、新民之目標的“事理當然之極”。在“極”的意義(yi) 上，莊渠同於(yu) 朱子，亦把“至善”視為(wei) 為(wei) 學“總會(hui) ”“究竟處”。

莊渠以性為(wei) 樞紐，突出了至善的定性意義(yi) ，提出“《大學》工夫，隻是定性”(16)。又以複性和定性來表明三綱關(guan) 係，“明新是複性，止至善是定性”。(17)複性、定性為(wei) 工夫全體(ti) 所在，分別指功夫之開端和成就，定性既是複性之功效，亦是其前提。“學問之道無他，其用功在複性，其收功在定性，然不知定性，則亦不能複性矣。”(18)此說充分體(ti) 現了他以性論《大學》的觀點。他又以奮發有為(wei) 之人道和自然無為(wei) 之天道來界定“明新”與(yu) “止至善”的工夫與(yu) 境界關(guan) 係，“明明德新民者，人道也……止於(yu) 至善，複其天也，自然而無為(wei) 矣”。(19)

莊渠又提出“止於(yu) 至善者，定性也。知止，教人見性”。在《大學》詮釋史上，“知止”受到宋“兼山學派”黎立武、王學及“止修”學派李材等學者重視，莊渠亦特別重視之。言：“《大學》指授知止，此是千聖淵源。……若於(yu) 此悟入，則工夫有個(ge) 起處，便有個(ge) 究竟處，若由大路然。”(20)“知止”為(wei) 一切聖人淵源所在，既是聖學入手起頭處，又是究竟根源所在，由此入聖，最為(wei) 平坦。莊渠還將知止“見性”與(yu) 止至善“定性”關(guan) 聯論之。指出經文以“知止”銜接“止至善”，緣於(yu) 二者一脈貫通，分別指向見性工夫之開端與(yu) 定性境界之達成。止至善是最高層次之定性，知止則是見性悟道的第一步工夫。須對性先有所悟見方能定性。如無見性工夫，則無法實現定性。見是定的必要前提，見性不在言說而在自家體(ti) 認有得。“夫學以定性為(wei) 極，然不見性，亦無由定矣。且道如何見性？”(21)

莊渠認為(wei) 很難從(cong) 正麵闡釋“知止”境界，但可從(cong) 反麵論述“非止”心境。“吾心被物牽動，念念遷轉無停，時戾吾性，不得自如，吾性寂然本體(ti) ，奚若不知止，決(jue) 無定時。”(22)“非止”表現為(wei) 心無所定而被外物所牽引，內(nei) 心意念如車輪流水般遷移流轉不停，近乎佛家“流注想”，導致無法體(ti) 驗寂然不動的本體(ti) 狀態。若無知止之功，則吾性永無定性之時。根本原因在於(yu) 心無法與(yu) 性合一。心具有活動變化性，性則具有穩定不變性，此處蘊含的前提是心性有一從(cong) 分開到合一的過程，或者說心性為(wei) 一體(ti) 的過程。使心與(yu) 性為(wei) 一離不開變化氣質，莊渠特別強調了變化氣質對於(yu) 複性的重要，言“吾性元是聖人，隻被氣質自害”。氣質造成善的本體(ti) 不能發用自如，戕害本性。批評王學輕言良知本體(ti) ，把本應作為(wei) 工夫對治對象的氣質變成工夫的主體(ti) ，由變化氣質轉為(wei) 隨氣質變化。“夫學所以變化氣質，非隨氣質為(wei) 學也。”(23)

三“主靜天根之學”

“靜”是莊渠的核心工夫，莊渠言“靜者，聖學之極功”。莊渠於(yu) 定、靜的比較中凸顯了“靜”為(wei) 聖學極致所在，“執持而後靜日定，不執持而自定日靜。靜者，聖學之極功也。一念未起時，不待執持，自不茫昧”。(24)定是經知止見性透悟後，再經由執持工夫所達到的心靜境地，而靜則是不需要執持工夫，自然而然處於(yu) 心定境地。靜、定區別在於(yu) 是否還需要執持工夫。定可謂靜的前提，靜則內(nei) 在包含了定。盡管定處於(yu) 很高的境地，但仍會(hui) 受到外物影響，故難以保持靜。靜則達到了自然無為(wei) 的境地，被視為(wei) 聖學工夫頂點。莊渠強調“靜”是念慮未發、無須把持而心體(ti) 自然虛靈不昧。此與(yu) 上文所說“學以定性為(wei) 極”似相矛盾。他認為(wei) ，作為(wei) 天地萬(wan) 物根源本體(ti) 的“靜”同樣是作為(wei) 定性“止至善”的本原，故莊渠之“靜”乃是指“先天本體(ti) 之學”。他指出，“吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，隻就孩提有知識後說起”。(25)蓋談道者多、體(ti) 道者少，欲學為(wei) 聖人，當從(cong) “人生而靜”先天之學本源處下手，不應隻就人之孩提產(chan) 生知識後入手。

莊渠秉“心常靜”說，不滿於(yu) 陽明“心常動”說，主張“聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也”。(26)倡導前念已往後念未生之時，當下念頭空寂，不執著不茫昧的虛靈光明之景，所謂“靜中光景”也。王龍溪指出莊渠之靜，仍是從(cong) 朱子“靜存動察”中而出，是時間狀態意義(yi) 上的動靜。而陽明之“動”非動靜相對意義(yi) 上的動，開悟後本無須分動分靜。此論顯然未合莊渠“靜”論的先天意義(yi) 。莊渠把主靜與(yu) 求仁的聖人之學相結合，提出聖人之學以求仁為(wei) 本，求仁之功則莫先於(yu) 主靜、莫大於(yu) 主靜。“聖門之學唯在乎求仁，求仁之功莫大乎主靜。”(27)“求仁之功必先於(yu) 主靜。”(28)莊渠從(cong) 天道化生的宇宙論證明靜為(wei) 仁根。“維時春氣微溫，生意盎然萌動，充鬰且久，太和滿盈於(yu) 宇宙間，藹然吾人之仁也。然其原，乃自冬氣閉藏嚴(yan) 密中來，夏首連山、商首歸藏，此聖學第一義(yi) 也。”(29)“春氣氤氳，尤易體(ti) 驗盎然吾人之仁也，其根卻欲靜中來。”(30)作為(wei) 生意萌發之春，表征的是生生不已之仁，此仁之生意流動，實來自嚴(yan) 冬至靜之緊閉深藏中。故《連山》以艮卦始、《歸藏》以坤卦始，皆強調“靜”作為(wei) 生生之仁的根源意義(yi) ，此乃聖學第一等要義(yi) 。

莊渠的“主靜”是心身修養(yang) 的共同宗旨，他認為(wei) 養(yang) 德與(yu) 養(yang) 身具有一體(ti) 性，“養(yang) 德養(yang) 身，元無二理”，其要皆在於(yu) “凝精完神，此乃養(yang) 德養(yang) 身第一義(yi) 也”，(31)反複告誡凝精全神的主靜收攝工夫是消除身體(ti) 疾病的有效良方，自然宇宙、經典著作於(yu) 此皆有昭示。“凝精完神，深造自得，其於(yu) 卻疾也何有？”(32)莊渠以友人夏悖夫曾犯心疾，通過主靜虛心工夫而自我痊愈為(wei) 例證明其效用。“昔敦夫嚐得心疾，久而自悟用功，疾亦良已。”(33)在女婿鄭若得了喉痹病後，莊渠告知不需藥物、針灸，此病屬於(yu) 心火，主靜、清心、無為(wei) 、損欲是最好的藥方。“然此本病是火。其發於(yu) 咽喉，乃標病也……不必藥餌不必針砭，隻是清心無為(wei) ，便是上妙方也。”(34)

莊渠“主靜”學的另一表述是“天根之學”。莊渠之學傳(chuan) 自胡敬齋，本為(wei) 朱學一脈，門人括其主旨為(wei) “天根之學”。黃宗羲亦把莊渠之學歸為(wei) “天根之學”，實質是“主靜之學”。“其宗旨為(wei) 天根之學，從(cong) 人生而靜，培養(yang) 根基，若是孩提知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之也。”(35)莊渠天根之學強調天根的本原性，本乎易之艮卦。“天根之學本《易》艮背之旨。”(36)天根之學針對現實中害道之甚的“虛誌驕氣”，其學“妙在涵蓄，切忌泄漏”。其要領是收斂聚蓄，關(guan) 鍵在心之收放。“收斂停蓄，深造默成，方是天根之學，其機隻在此心收放聚散之間耳。”天根之學要求退藏於(yu) 密，反對言語之說，以實現返樸歸真。“何由返樸還淳，校是以著意天根之學。”(37)莊渠稱讚《歸藏》之說實為(wei) 聖學第一義(yi) 。歸藏即是天根所在，孔孟之學亦隻是順其天機。蓋造化總是由混沌到開辟，由收斂到發生，這是事物發展的必然過程。“是故歸藏於(yu) 坤，乃聖學第一義(yi) 。噫，斯其為(wei) 天根乎!”(38)由此不難理解莊渠讚賞老子的歸根複命說了。

與(yu) “天根”相應的是由此而發的“天機”。莊渠反複言及為(wei) 學為(wei) 教關(guan) 鍵在於(yu) 是否能觸發天機，由此奮發警覺，精進不已。“故夫子教人，妙在感觸其天機，使不容已，提撕警覺。”(39)善學者可因鳥之知止而觸發為(wei) 學之天機奧妙，“緡矣詩是欲人觸發天機，因鳥之知止而悟為(wei) 學之當務。此觸發天機處也”。(40)莊渠以“立本”與(yu) “研幾”來區別天根、天機。言“吾所謂立本，是貫串動靜工夫。研幾雲(yun) 者，隻就應事起念時，更著精彩也”。(41)立本與(yu) 研幾是不同的為(wei) 學層次，分指靜中工夫與(yu) 動中發用，二者既不可混雜，亦不能割裂，構成工夫之全體(ti) 。然立本實則貫穿動靜，研幾則是在意念發動時格外用心處。此近乎朱子戒懼與(yu) 慎獨工夫的區分。

莊渠對安、靜的辨析亦類此：“處靜境而能靜者謂之靜，兼鬧境而無不靜者則謂之安。此靜、安之別也。”“靜”指處乎安靜之境而心靜不動，“安”則兼及動靜，即便鬧市之中，亦無處不靜。至於(yu) “慮”，則兼及事情作為(wei) 。“此又兼有事言”，表現在有事狀態下心體(ti) 澄淨朗照，從(cong) 容周遍，無所不明，“遇事從(cong) 容悉照則謂之慮”。(42)莊渠認為(wei) 思慮對心之靜否影響極大，然主靜亦非要斷絕思慮，而是要求思慮無邪，思所當思。故知止、定、靜、安工夫皆落實收功於(yu) “慮”。“心之未靜，以思慮多也。何故收功在慮？曰：思毋邪，則思慮。”他還提出“真止”來區別“知止”與(yu) “定靜安慮”，知止是教人初步見性，經過定、靜、安，慮方才真正能止。“至則是靜亦定、動亦定，是之謂真止。”此真止亦即明道《定性書(shu) 》“動亦定，靜亦定”之“定”。

莊渠注重為(wei) 學層次的區分，認為(wei) 《大學》開篇言“知止”乃“學者之事”，非初學所能遽知。初學當從(cong) 知本入手，為(wei) 學當先知本末，故“物有本末”乃特就初學者而言，是退一步收縮說。莊渠將知止、定、靜安慮得與(yu) 為(wei) 學之始、中、成三層相應。“知本，知止，學歸其根，此之謂始乎為(wei) 士。至於(yu) 定，必曾勇猛用功一番，大段已了，此之謂中乎為(wei) 賢，過此省力矣。毫發差池，不能作聖。靜安慮而後能終乎為(wei) 聖人。”(43)為(wei) 學知其本，知其止，是歸根複本之學，始乎為(wei) 士之學，確定了為(wei) 學的正確方向。至於(yu) 定，則是已勇猛用功，道德成就頗有成效，進入中乎為(wei) 賢的境界。由此之後，則進入靜安慮得境界，用功極其省力，亦極為(wei) 微妙，終乎聖人之境。莊渠明確將止、定、靜與(yu) 士、賢、聖相應，表明《大學》一書(shu) 充分涵蓋了人生道德成就的各個(ge) 階段，是循序漸進的階段性與(yu) 上達聖人終極完善的統一，為(wei) 進德修業(ye) 最佳指導。可見，莊渠具有整體(ti) 把握《大學》工夫層次的思路，尤為(wei) 看重不受朱、王重視的止、定、靜，突出了“靜”作為(wei) 聖學之極的意義(yi) 。

四“格，揆物定理也”(44)

莊渠就《大學》八目關(guan) 係提出“起頭”與(yu) “盡頭”，“三轉語”說。八目以身為(wei) 中心，天下、國、家皆始於(yu) 身，身又本於(yu) 心，故一切皆由心而發，心“乃學之統宗會(hui) 元也”，“已說到學之盡頭處”。但《大學》尚進一步言及誠意、致知、格物，意在“就盡頭處提掇起頭處”。意、知、物三者是作為(wei) “盡頭”的心之“起頭”。可見，《大學》八目當以正心為(wei) 中心分為(wei) 兩(liang) 層，此與(yu) 傳(chuan) 統主流的修身為(wei) 中心有所不同。他進而提出，作為(wei) “起頭”的意、知、物之間具有層層緊密的轉進關(guan) 係，構成“三轉語”，對學者用功極好。批評先儒對此有所忽視。“下麵三轉甚緊，正是提掇個(ge) 起頭處教人。先儒不免說得散了。”(45)一轉是為(wei) 何先誠意後正心。盡管萬(wan) 事歸心，散心有善惡兩(liang) 種指向，若發心有假，則不當在正心上用功，而當反求諸意，透過誠意工夫來去偽(wei) 存真，使心歸一路，意之所發真實無妄。二轉是為(wei) 何先致知後誠意。人所發意念善惡摻雜的原因在於(yu) 未能從(cong) 知上真知善惡。正因未能真知，故所發意念亦未能真切，需要作推擴光大本心之明，破除蔽暗的致知工夫，此“知”非知識性之知，乃是人人皆具上天所賦之良知，良知由自身而遮蔽，亦當由自身而得到開顯，此即致良知也。“匪天不降吾良知，人自不能致也。吾自蔽之，吾自開之。”(46)可見陽明“良知”學對莊渠亦有影響。三轉是為(wei) 何致知在格物。莊渠認為(wei) 致知格物本隻是一事。致知隻有就著格物說，用功方才著實而不懸空。“如何又說致知在格物？蓋心體(ti) 本明，暗處是有物蔽我良知也，故心與(yu) 物交。若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍已逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，隻在先立乎其大者。”(47)蓋心體(ti) 本來光明，其暗處乃是後天事物遮蔽良知所造成的後果。當心物相交時，心為(wei) 物主，以我為(wei) 主來度量事物，則心體(ti) 光明，其暗處亦可透亮。若心為(wei) 物役，以物為(wei) 主宰，則明處亦變暗塞不通。故格物關(guan) 鍵是以心還是以物為(wei) 主。格物工夫源頭在於(yu) “先立乎其大者”，格物其實就是樹立心作為(wei) 衡量、把握世界的尺度。“立乎其大則小者不能奪”乃象山名言，而為(wei) 莊渠最喜采用，莊渠對象山頗有好評，此亦見出其學術兼綜融合的特色。

“格，揆物定理也。”莊渠對格物的理解與(yu) 前人存在重大差異。他批評程朱以窮理解格物乃自古未有生造之說。“格物也謂之窮理，古未之聞也。”(48)“窮理”一詞源於(yu) 《周易》“窮理盡性以至於(yu) 命”，所指乃聖人事，非初學所宜。格物屬“精義(yi) 入神”的始學之事，“窮神知化”乃聖人之事。委婉批評程朱格物窮理犯了顛倒為(wei) 道次序的錯誤。“吾不知格物也者，屬之精義(yi) 入神乎？屬之窮神知化乎？語道而非其序也，安取道!”(49)他把“格”解為(wei) “揆物定理也”。“所謂格，揆物定理也。……物在外，物理固在心也。理非一定，其見於(yu) 物者，各有定也。且道揆者是誰，此須自尋把秉。所揆是物，能揆是心。心與(yu) 物交，逐物則知誘於(yu) 外，絕物則昧昧不能知。攝提此心，以我揆物而不以物役我，物理各正，心體(ti) 漸瑩，知之也真。”(50)揆是測度義(yi) ，格為(wei) 用心、立心測度事物確定事理。事物在人心之外，其理則不在事物而存乎人心。此似把事物與(yu) 事物之理割裂開來。且心之物理亦無確定顯現，當其顯諸日用事物之中時，事物方才有定。此有定、無定意在強調心具理、心賦理的雙重性。揆物之主體(ti) 是揆物之心，對象是所揆之物。當心與(yu) 物，能與(yu) 所相交時，存在三種關(guan) 係：一是心為(wei) 物轉，追尋外物而不知返；二是心斷絕外物，排斥外物而不與(yu) 外物相交。此二者後果是此心昏昧不明，無由彰顯固有之良知。三是攝持此心，以我應物度物而不為(wei) 物役，如此則物理得其正而心體(ti) 漸瑩徹光明，內(nei) 心之知亦真實無妄，其知之也真，其行之也力。莊渠格物說“物理各正”的前提是“攝提此心”，目的是挺立本心，把握本心，工夫在內(nei) 心而非外物。如無法挺立作為(wei) 標準的本心，則“揆物定理”不可能。

他把“格”解為(wei) “揆正”，突出“正”的意味，近乎陽明“正其不正以歸於(yu) 正”說。此“揆”的標準是作為(wei) “矩”的心，人心自有作為(wei) 主宰、準則的天，心中一點靈明透亮處即是權度絜矩所在。打開這點靈明之光，則內(nei) 心光明暢達，關(guan) 上這點靈光，則內(nei) 心黑暗閉塞。心之光明之開合皆由乎各行動主體(ti) 而不依賴於(yu) 任何外在事物。“人心有天，隻一點靈明處是已。開之生白，閉之暗塞，不由乎我，更由誰則。”(51)此“人心一點靈明”之說，顯然受陽明影響，陽明說：“人又甚麽(me) 教作心？對曰：隻是一個(ge) 靈明。”(52)莊渠進一步指出，靈明就是“把秉”，莊渠此詞似據“民之秉彝”改來，突出作為(wei) 人心靈明的法則性，言“一物一天則，總由吾心出，故曰秉彝”。秉彝是作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物存在意義(yi) 上之“根源”的本心。當內(nei) 心無所把持，未能遵循一定法則時，作為(wei) 揆正物理之心則會(hui) 追逐物欲而四處奔馳。“心無所持，逐物欲而四馳，伊誰揆正物理？”故若要做到揆正物理，則需做到“把秉在我”，有兩(liang) 種途徑實現之：一是決(jue) 斷心思，使其不與(yu) 物接，但隻要肉身存在，心作為(wei) 活物，必然要流動。故要警惕“坐馳”之想；二是在與(yu) 物相接時，做到主一無適，用誌不分，避免“出位之思”。莊渠又將“格”理解為(wei) “揆正之也”，此“之”當指“物理”，測度並端正事物之理，其前提仍是“正心”。他對格物的要求是“博而專(zhuan) ”。一方麵“物物而格之”，對象極為(wei) 廣博。同時要求專(zhuan) 一，“吾心格一物時，若不知有他物”。此外，莊渠並不主張先知後行說，而是認可知行合一、知行並進說。言“此知行並進之古。若曰先知而後行，等到幾時行得？卻是後世以博洽為(wei) 知矣”。(53)“(無)所不用其極也而知行自合一矣。”(54)

格物之傳(chuan) “雖亡而實未亡”。莊渠力主《大學》古本說，反對朱子補傳(chuan) 說，批評補傳(chuan) 反使學者產(chan) 生望洋興(xing) 歎，迷茫之感，認為(wei) 從(cong) 表麵言之，格物之傳(chuan) 可謂已亡，但實則“雖亡而實未亡”。首先就“此謂知本”來看，乃是教導學者為(wei) 學當“知本”，此是成聖之學的第一步功夫，“優(you) 入聖域，發足在茲(zi) ”。其次，格物之傳(chuan) 義(yi) 存《樂(le) 記》一章，此乃天意留此以補格致傳(chuan) 。《樂(le) 記》“人生而靜，天之性也”乃《大學》“至善”義(yi) ，“人生而靜，止於(yu) 至善之原也”。(55)又說“感於(yu) 物而動，性之欲也”，他特就“性之欲”與(yu) “物欲”作出區別，認為(wei) “性之欲非他，動以天也，人欲不可謂性之欲”。“性之欲”是來自人的自然天性，具有普遍性、合理性，“人欲”乃是摻雜了個(ge) 人私利之欲望，應當消除，二者不可混淆並立。莊渠區別“性之欲與(yu) 物欲”是針對陽明學“不察性之欲與(yu) 物欲，則是以念念流轉者為(wei) 主，無端生出許多議論來。聽其言，不曰且聖矣；夷考其行，猶是凡夫。且虛抬此心，不在本位，日用間真病痛卻都放寬”。(56)陽明學者將性之欲與(yu) 物欲混同，工夫被誤導向以流轉不停之念頭為(wei) 主，無法把握寂然不動之心體(ti) ，最終導致言論高超，修行平庸的浮誇不實之弊病。此已點出後來黃宗羲批評陽明後學的“以情識為(wei) 良知”之病。他批評陽明後學過分自負，犯有“良知傲慢”的弊病，又兼具黨(dang) 同伐異之心，不能虛心接受批評。莊渠認為(wei) 《樂(le) 記》下言“物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外。不能反躬，天理滅矣”中的“好惡”是“意”的表現，與(yu) 《大學》“如好好色如惡惡臭”之好惡一致。“物至知知”為(wei) 凡聖皆有之反映，不過聖人內(nei) 有節製而常人則無，故造成流而不知返的後果。所謂“節”，乃是“本然之權度”。莊渠將“格”解為(wei) “揆度”，無節可謂無格物之功也。故“無節於(yu) 內(nei) ”是格物反省之功有所欠缺的表現，“古語無節於(yu) 內(nei) 者，其察物弗之省矣”。(57)“知誘於(yu) 外不能反躬”的原因在於(yu) 不“知本”。為(wei) 學大病莫重於(yu) 為(wei) 外物所誘，對治此病之良方莫善於(yu) 格物致知。“故病莫重於(yu) 知誘物化，藥莫要於(yu) 格物致知。”據《樂(le) 記》與(yu) 《大學》格物的關(guan) 聯，他論定格物之義(yi) 並未消亡。且格物之功當從(cong) 反躬、節製之動上入手，蓋人多從(cong) 動處產(chan) 生過失，物欲是引動人心、誘惑人心的罪魁禍首，若無欲則心自止而靜。“格物何以先求諸動？曰：正為(wei) 人多失之於(yu) 動也。……多欲則多動，無欲止止，弗動矣。”(58)此通於(yu) 濂溪“無欲故靜”說。

“格物知本也。”莊渠認為(wei) 老天並未喪(sang) 此斯文，故有意保存“此謂知本”作為(wei) 結語，“故特達存結語”。莊渠把格物解為(wei) 為(wei) 學之本，“格物，知本也”。認為(wei) 如不能做到格物，即“不能反本還元，不可言至”。格物是知本、還本之學，是知止之學，是為(wei) 學之始。莊渠始終注意把“此謂知本”與(yu) 格物結合論述，指出傳(chuan) 文兩(liang) 次提及“知本”，與(yu) 經文“知止”相應，“傳(chuan) 兩(liang) 提知本，與(yu) 聖經知止相因”。作為(wei) 知本的格物與(yu) 知止存在初學與(yu) 賢人之學的層次關(guan) 係。“知止節是悟入工夫，乃賢者事，初學未亦及也。故又言此知本，是格物工夫，是學者工夫。”(59)莊渠以孟學解釋《大學》知本說，指出此格物知本即孟子“先立乎其大”說，“不思而蔽於(yu) 物”是因為(wei) 心被耳目之見所支離蒙蔽，應開發光明此心之知，使心發揮思考功能。若不先立其心，則思索主體(ti) 無由挺立。“心不先立，思者其誰？”知本即是先立乎其大者，此似陸氏口吻，但問題是，此先立乎其大者的內(nei) 涵既不是發明本心，亦不是格物窮理，而是明心、求放心。“格物謂之知本者，即此是求放心。學患不歸根，學歸其根，物物各有著落。”(60)故格物知本就是求放心的歸根複本之學，由此而事事物物皆有其著落。歸根來自《老子》“複歸其根”“歸根複命”說，故他對老子頗有正麵評價(jia) ，有取於(yu) 其返璞歸真的歸根之學，反對判定其為(wei) 異端。“《老子解》渴欲一見之，千聖相傳(chuan) ，俱是教人反樸還淳。……後世目為(wei) 異端，非唯不知老子，恐於(yu) 聖門宗旨，亦未必知矣。”(61)他曾據老子歸根思想體(ti) 驗而有得，言“‘重為(wei) 輕根，靜為(wei) 躁君；輕則失根，躁則失君’。溽暑中驗之，尤得力也。”(62)但莊渠歸根複本的內(nei) 涵則是朱子的“存理滅欲”。在實現歸根的路徑上，莊渠采用明道“體(ti) 貼天理”說，言“隨事體(ti) 帖天理出來，隨事刮磨人欲使勿障”。強調應隨時在事上體(ti) 貼天理，消除人欲，作存天理、去人欲工夫，以達到心之通達無礙。其“隨事體(ti) 貼天理”在表述上亦近乎甘泉“隨處體(ti) 認天理”說。他批評司馬光提倡的“絕物求心”說有見於(yu) 末學弊端而陷入“枯守其根”之病。“此惡夫末學之蔽而未免於(yu) 枯守其根也”，特別指出謹慎言語對於(yu) 歸根、求放心具有根本意義(yi) ，“吾儒欲存此心，亦須捫口勿言，不輕漏泄。意自歸根，則養(yang) 得心完密，無罅隙可走”。(63)言為(wei) 心之發，如多言妄語，則為(wei) 心思泄露的表現。如沉默寡言，則意念自然複歸根本，心意綿密而無縫隙。他在格物方法上突出了自我主宰、提起本心的決(jue) 定意義(yi) ，批評泛觀物理論。言“天生吾人合下付這道理，散見於(yu) 日用事物而總具於(yu) 吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉(ju) 。若不於(yu) 心地上用功，而徒欲泛然以觀萬(wan) 物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個(ge) 主宰，更探討得甚道理”？(64)天下萬(wan) 理雖散見於(yu) 日用事物而皆全體(ti) 具於(yu) 一心，故此為(wei) 學之要不是到事物上逐一窮理，而是先把握總具萬(wan) 物之理的心。此是格物之根本。隻有在時常警醒此心，保持心能自作主宰的前提下，方可以去事物上逐一窮理。隻要作為(wei) 根本的心體(ti) 能夠自作主宰，則具體(ti) 節目自然一一應對。反之，如不在心地用功，而欲泛觀物理，隻會(hui) 茫然無下手處。若心不存，身無主，任何道理都不可能探究，即便討來亦無處安頓。他反複論及“心立主宰”的重要，無論有無動靜之間，皆需要有本為(wei) 之主宰，有主宰才能統攝諸事，以一應萬(wan) ，同時批評一味靜坐收心，隔絕外物的佛學自閉式修養(yang) 法。“人之一心，貫串千事百事，若不立個(ge) 主宰，則終日營營。凡事都無統攝，不知從(cong) 何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕。”(65)是否能“立主宰”、收本心，直接決(jue) 定求道的成敗。“深覺把攝隻在方寸，但愧不能自作主宰，未免袞袞隨逐大化。”(66)

如何來實現自我主宰呢？莊渠堅持朱子學的敬畏工夫，言“敬隻是吾心自做主宰處”。為(wei) 學必須常存敬畏之心，保持心之警醒，心體(ti) 之渾全，此方合乎聖人心學所傳(chuan) 宗旨，“須常存敬畏，此心醒然，事來方能照察得到，心體(ti) 渾全。……此乃千聖心學相傳(chuan) ，若合符契”。(67)莊渠的“敬自做主宰”與(yu) 象山“收拾精神自作主宰”不同，其義(yi) 是讓敬成為(wei) 自身主宰，以敬來收心，不讓心走失散亂(luan) ，突出的是自我克治。敬的要領是主一，使精神意念歸於(yu) 純一，不產(chan) 生雜亂(luan) 思慮，特別批評持敬而添一外在之心以治心的毛病。主敬還要求工夫既不可過於(yu) 散漫，同時亦不可過於(yu) 把捉，不得舒暢，會(hui) 產(chan) 生滯留之病。“敬隻是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個(ge) 心來治此心，卻是別尋主宰。”(68)“功夫隻在主一，但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個(ge) 主宰。”(69)通過破除邪、閑之思，使本體(ti) 豁然，達到或無念、或皆善念地步。莊渠把《大學》止於(yu) 至善章的“敬”概括為(wei) 嚴(yan) 密、剛健、謙卑，唯“謙卑”不同於(yu) 朱子，蓋他把“恂栗”解為(wei) 謙卑謹慎，言“恂讀作峻，當如字，敬非卑實不能”。(70)朱子則循鄭玄“戰懼”說，突出敬畏義(yi) 。莊渠還討論了“敬止”說，認為(wei) 由敬於(yu) 止才能安於(yu) 止，進而實現心性合一。“敬止者……心性所以妙合也。”(71)

格物與(yu) 聞見：“聖學俗學之辨也。”莊渠深入辨析了格物與(yu) 聞見存在聖、俗性質之別。言“然亦未知若何讀之，博吾見聞邪？反求諸心邪？此通塞之機，聖學俗學之辨也”。(72)讀書(shu) 的目的如是求放心，是格物致知，則是聖學，若是廣個(ge) 人見聞知識，裝模作樣遮人眼目，則為(wei) 玩物喪(sang) 誌之俗學。由此他甚至常有反對讀書(shu) 作文之說。讀聖賢書(shu) 本求體(ti) 貼受用，反求諸己，收攝放心。世人卻因讀書(shu) 而放其心，一心撲在書(shu) 冊(ce) 上，這是極為(wei) 令人歎息的俗學之蔽。他在講義(yi) 中反複告誡不可多讀書(shu) ，尤其要戒除詩文之好，求放心才是為(wei) 學根本。他對讀書(shu) 抱有某種警惕感，聽說皇帝愛讀書(shu) ，即表擔心。這一強調讀書(shu) 弊病的“反讀書(shu) ”立場，更近於(yu) 陸王之學。當然，他並非真的“反讀書(shu) ”，而是反對口耳之學的讀書(shu) ，推崇古人真知實行的讀書(shu) 。“謂古人讀書(shu) 主於(yu) 體(ti) 而行之，與(yu) 後世唯事講明者異。”(73)他從(cong) “弘天之學”與(yu) “聞見之學”的角度辨析二者的差別。批評“俗學以多聞多見為(wei) 知，窒天聰明也，非開天聰明也”，不僅(jin) 無助於(yu) 開發人的天賦聰明，反而桎梏之。博學於(yu) 文與(yu) 聞見之知的不同在於(yu) ：“多聞見者，雜采之學也，支離於(yu) 耳目。博學於(yu) 文者，當其博時，就約以禮而實體(ti) 諸身。學欲博者，天縱吾，不知天限量。自知開擴萬(wan) 古胸襟，悉取眾(zhong) 善，協之歸一。此弘天之學也。”(74)聞見之知是毫無選擇的“雜采之學”，無益身心，造成精力支離分散，導致人心散失。博學於(yu) 文則是博中有約，強調“實體(ti) 諸身”，其學為(wei) 天之所縱而無限量，然根本卻在向內(nei) 開拓恢弘自家心境，取諸家之善而協調熔鑄為(wei) 一，極大弘揚天賦聰明而無有極限，實為(wei) “弘天之學”。

“《大學》關(guan) 紐於(yu) 誠意”(75)。莊渠喜用“關(guan) 紐”說來突出誠意的工夫樞紐地位。他將誠意與(yu) 格致並提，作為(wei) 成聖兩(liang) 關(guan) 之一，修身以下節目皆歸為(wei) 誠意而非修身。“《大學》以格物致知為(wei) 入門，以誠意為(wei) 一大關(guan) 紐，透得此關(guan) ，則更無關(guan) 。”(76)誠意直接關(guan) 係到聖賢人格的成就，成聖成賢的目標難以實現，皆因誠意關(guan) 難以透過。“中乎為(wei) 賢，終乎為(wei) 聖人，俱在茲(zi) 。……隻因誠意一關(guan) 難透。”他提出“意，心所願為(wei) 也”。心主乎意，意是心之主，心隨意願走，即心願。“心願”較之朱、王“意為(wei) 心之所發”的“心發”帶有更強的指向意味，強調了意對心的主導性。莊渠重視自欺說。指出自欺病症狀非常嚴(yan) 重，人陷入鬼蜮禽獸(shou) 之中皆因有此。他據“誠意”章“曾子曰”推出《大學》曾子口傳(chuan) ，弟子筆述說。“曾子隻是口傳(chuan) 弟子，未嚐著為(wei) 書(shu) 說，至於(yu) 此，又嚐叮嚀弟子，因附記師旨。”與(yu) 朱子“夫子之意而曾子述之”說不同。

總體(ti) 來看，莊渠對誠意論述不多，基本認同朱子說。“誠意一章乃聖賢吃緊為(wei) 人處，文公《章句》《或問》，說得十分痛切。”(77)關(guan) 於(yu) “正心”，他有不同於(yu) 朱子的說法，指出“所謂修身在正心”的“在”不對，是弟子記錄之誤。經文隻有格物致知言“在”，蓋二者關(guan) 係密切，本為(wei) 一事。“今省文言在，乃弟子記師意而有少誤也。”(78)他認可朱子所反對的謝氏“求是處”和“以恕為(wei) 本”說，朱子則認為(wei) 此說過於(yu) 空洞，且不合格物本義(yi) 。莊渠認為(wei) “心有所忿健、恐懼、好樂(le) 、憂患”四者有病，朱子則認為(wei) 此四者作為(wei) 人心之發用，乃人所不能無者。莊渠認為(wei) 親(qin) 愛、賤惡、敬畏、哀矜、傲惰五者是惡德，朱子則認為(wei) 並非“凶德”，乃是人本有之則。

五“心學”與(yu) “天心”

莊渠既突出了《大學》的性論，又認為(wei) 心學是《大學》主旨，《大學》是發明古人心學之書(shu) 。如認為(wei) “於(yu) 緝熙敬止”之“於(yu) ”作為(wei) 歎詞，意味著下文將闡發聖人心學之玄妙。“於(yu) ，歎詞。將言聖人心學，其妙有不容言者。”莊渠所言“心學”實指關(guan) 於(yu) “心”的修養(yang) 工夫，他最喜以“淵”字形容“心學”即見出此。如言“王純甫心學淵深”“元誠心學光潔”“元誠心學淵微”“斯人心學淵愨”等。全麵的心學工夫要求既內(nei) 心有主以求入手，又要破除僅(jin) 是把持內(nei) 心而陷入道有中邊的觀念，以免狹隘，當兼顧內(nei) 外心物兩(liang) 麵。“知道無中邊而不知內(nei) 為(wei) 主，則茫無下手處；知內(nei) 為(wei) 主而不知道無中邊則隘。故曰‘此心學之全功也’。”(79)

在莊渠看來，心具有充塞宇宙的超越性、普遍性、至高無上的尊嚴(yan) 性。作為(wei) 至尊的心是獨一無二的，“惟心無對，上帝至尊，豈有對邪”？又言“心，本體(ti) 也”。心是天地萬(wan) 物宇宙之本體(ti) ，是自足自立，不依賴於(yu) 外在事物的本然之體(ti) 。心亦具有虛靈、神明、瑩徹、昭融的特點，妙貫、主宰、根底的功用。他采康齋說雲(yun) ：“夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹廬，主宰一身而根底萬(wan) 事。本自瑩徹昭融，何垢之有？”莊渠修改王廷序點明心除虛靈而無形外，又引《易》說突出寂照、感通、不變的特點，既內(nei) 含於(yu) 方寸而至小，又與(yu) 太虛同體(ti) 而至大。“愚意更欲贅雲(yun) ‘寂而能照而不為(wei) 物先也，感而遂通而不與(yu) 俱往也’。”(80)莊渠之改補充“不為(wei) 物先”“不與(yu) 俱往”，更具體(ti) 形象點明心體(ti) 與(yu) 事物同在的當下性。莊渠論心喜引象山“宇宙內(nei) 事即己分內(nei) 事”說，此與(yu) “太虛同體(ti) ”說皆表明心體(ti) 廣大無垠，無所不包。他喜用鑒之空照來闡明聖心之寂感，“聖人之心，寂如鑒空，有感如鑒照，物各還定形。應跡而無跡，空恒自若也”。聖人之心體(ti) 本寂如鏡，照物而不留物，應事而不留跡，其本體(ti) 之空始終如一，不受事物沾染。他用佛語“求大解脫”來指向求心功夫，“今欲求大解脫，則何如？曰：隻要心在。物本不能累心，心自累物，當下絕斷”。(81)關(guan) 鍵在於(yu) 當下斷絕，過去不追憶留戀，未來不妄想臆測，做到“勿意、必、固、我”，方能把握當下，行所無事，保持內(nei) 心的通透虛明狀態。莊渠既大量采用佛學、道家之語，如“大解脫”“微塵”“靈台”，又極力反對佛家，曾經焚燒佛衣，激烈排佛。與(yu) 此同時，他對道家頗有好感，思想具有明顯的道家痕跡。

莊渠喜用“天心”一詞，似為(wei) 天地之心的簡稱，“天心”僅(jin) 有天而無地，表明全宇宙隻有一個(ge) 心，可以講“天心無對”。莊渠認為(wei) 扶持陽抑製陰是天地運行之普遍規律，故地不與(yu) 天對，夏至不與(yu) 冬至對，聖人特別重視此點，言複見天地之心。如有對應，則當為(wei) “複見天心，娠見地心也”。“天心無我”，天心另一特點是空空無我，大公無私，內(nei) 外諧和。“心，天心也，空空無我”，“天心仁愛”，天心的根本特點是生生，是仁愛。“天心仁愛，大儆動於(yu) 我心。”他特別以掌管刑殺的刑官咎繇“好生”說為(wei) 例，證明“仁愛”實乃天心本質所在。“咎繇為(wei) 古今刑官第一……大抵其學以天為(wei) 主而好生一言者，真天心也。”他又認為(wei) 隻有聖人之心全然是天心，“聖心醇乎天心”。“聖人之心，何心也？醇乎天心也。渾乎天地萬(wan) 物一體(ti) ，罔有不仁也。”(82)聖心與(yu) 天地萬(wan) 物渾然一體(ti) ，全體(ti) 皆仁。

莊渠特別突出了“天心”的政治性，使之成為(wei) 一個(ge) 具有道德與(yu) 政治雙重意味的概念。如作為(wei) 典範的君王能夠分享天心，“皇極之君克享天心”。莊渠提出“凡心”與(yu) “天心”相對，以闡釋心之概念的差異性。“天心”與(yu) “凡心”在道德上相對應，前者表示修養(yang) 最高層次，後者則是修養(yang) 不完善狀態。“吾心猶有夫人者在，則未能合天心也。”由凡心進入天心的途徑是，經誠意工夫達到無意、純粹、至善地步。“自誠意而進於(yu) 無意，純粹至善，乃為(wei) 天心。”天心與(yu) 凡心也在政治上相對應，表現在處理人民利益上，能與(yu) 民共利，則是天心；反之，專(zhuan) 其利者，則是凡心。“與(yu) 民共其利，天心也。獨專(zhuan) 其利，凡心也。”“天心”與(yu) “凡心”是心之兩(liang) 麵，人皆有之，二者相對，少一分凡心，則多一點天心。天心受到凡心的遮蔽而不純粹。此與(yu) 朱子人心、道心略相應。“吾人學不大進，隻為(wei) 被凡心絆卻，故天心不純。”(83)莊渠又提出“民心”與(yu) “天心”相應。天命在於(yu) 民心，與(yu) 民心相合方才合乎天心，“合得民心方才合得天心”。民心又取決(jue) 於(yu) “君心慎與(yu) 不慎”及君心是否有“弘天之學”，天心、君心、民心構成一循環關(guan) 係。

六批判、融合與(yu) 重建

莊渠之學既有取於(yu) 朱、王，又嚴(yan) 厲批評朱子學淪為(wei) 支離功利之俗學，陽明學流於(yu) 空言無實之講學。莊渠對此兩(liang) 種學風極為(wei) 憂慮：“世道之衰極矣，人才至於(yu) 今每下，則以科舉(ju) 壞之也。而邇來講學者眾(zhong) ，天其將興(xing) 斯文乎!而又往往好為(wei) 大言，太樸愈散，徒長驕肆，不知天意終當何如？”(84)莊渠認為(wei) 功利俗學較陽明學更為(wei) 可惡。陽明學盡管空談，但仍是關(guan) 乎道德而非功名之空談，且對功利俗學深具矯正之效，故莊渠對此學實抱有期盼，故亦特別加以批評。因彼時陽明講學之風極為(wei) 興(xing) 盛，具有聳動人心之效果，弊病亦不易發現，而俗學支離、流於(yu) 功名的弊端顯而易見，且一直以來都不乏批評。莊渠批評王學以“講學”自居，實則流入有“講”無“學”的境地。“講而不學者眾(zhong) 也，是以講為(wei) 學者也。”(85)莊渠與(yu) 歐陽崇德、聶豹、王畿、鄒守益、唐順之、季本等王學學者關(guan) 係密切，屢屢批評王學“收斂停蓄”的靜養(yang) 工夫不夠，“和合議論”太多，犯有言過於(yu) 行的毛病，當遵循“訥言敏行”之教。如他反複論及王畿曾反省自身缺乏收斂停養(yang) 含蓄工夫，當於(yu) 謹言上作內(nei) 訟自求工夫。“昔承教時，每見自訟隻於(yu) 和合議論宛轉世情上用功，不曾收斂停蓄。至哉言也。”(86)“歲莫王汝中過我，自咎隻於(yu) 宛轉世情、和合議論上用功。不曾收斂停蓄。”(87)莊渠批評王學“言學太易易”的毛病，將之與(yu) 晉代“清談”並稱，實開以“清談”論王學之先。莊渠同樣屬於(yu) 以禪學批王學的先行者，明確指出陽明激於(yu) 對功利俗學之不滿而引儒入佛，實難辭其咎，“陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於(yu) 儒”。(88)莊渠又指出王學根本之弊在於(yu) 未能辨析意念氣質與(yu) 良知心誌之別，有認氣為(wei) 心(誌)之弊，導致此心脫離道德本位而流於(yu) 意氣空虛。“勿認意氣為(wei) 誌……虛台此心，不在本位。”(89)他也批評了陽明學一味相信良知，反對經典權威的態度，產(chan) 生了“自高”“自誤”之弊。“然非篤信聖人，或能自誤，以故一遵聖賢之言，就自己身上體(ti) 貼去做，見到的然處，方敢自信，雖然，猶恐易差也。茲(zi) 承來諭厭時學之自高，可謂確論。”(90)

莊渠試圖調和朱學與(yu) 王學兩(liang) 派對立局麵。他在給徐愛的信中表達了對兩(liang) 家門戶私見的憂慮，希望能拋開私見，商議解決(jue) 王學空言近佛，朱學庸俗支離的弊病，以求歸一。“承惠書(shu) ，深懲吾黨(dang) 各立門戶之私，意極倦倦。……安得吾輩同誌數人相與(yu) 聚首一處……辨異端近似之非，振俗學支離之弊。務求至當歸一，精一無二，剖破藩籬，以為(wei) 大家。豈不快哉。”(91)莊渠對朱、陸得失的正反評價(jia) 亦顯示其為(wei) 學的包容性。他一方麵對陸學“實做”的學風頗有維護，“近見序文深斥陸學，愚意陸學且未可非，彼其功夫雖粗，卻是實做也”，(92)反複稱其“振古豪傑”，《答吳長洲》言，“象山固是振古豪傑，卓然先立乎其大者……足以大振俗學之卑陋”。他稱讚象山“明白正大”“論學甚正”“天資甚高”，“超然妙契聖傳(chuan) ”。反思往昔指責陸學為(wei) 禪學是自身見識鄙陋，此反思對沉溺於(yu) 朱子的學者有所觸動，“昔議其近於(yu) 禪學，此校之陋也”。同時他批評象山“氣質太粗”、受虛氣、客氣拖累，以氣為(wei) 心，故未能達道。“猶有虛氣驕誌……去淵騫尚遠”，“學未近道，客氣累之也”。他指出朱子“廣大剛健篤實明睿”，缺點則是過於(yu) 支離，“用誌或分，鑿開混沌”。莊渠以靜養(yang) 天根之學為(wei) 主旨，試圖使朱王二家至當歸一，認為(wei) 如能做到涵蓄停養(yang) 工夫，“則昔日講學異同皆不必論矣”。此主靜固守工夫，包括固守其心，收心工夫，固守其舌、掃除言語見解等法門。他主張“完養(yang) 不輕發”即孔孟之道所在，亦是明道能傳(chuan) 孔孟之道的根本，要求學者作潛龍勿用存養(yang) 工夫。“慨自孔孟既沒，唯明道深得其傳(chuan) 。正以完養(yang) 不輕發耳。”(93)

黃宗羲評價(jia) 莊渠繼承崇仁一派，而又有所變化“轉手”，但仍未脫其“矩矱”。“轉手”可理解為(wei) 莊渠受到王學影響，有由朱子“兩(liang) 輪哲學”轉向近乎王學的“合一”論傾(qing) 向。如敬齋等堅持朱子動靜、知行的二分說，主張靜養(yang) 動察，重視誠意慎獨，莊渠則貫動靜為(wei) 一，主知行並進合一，尤重靜養(yang) 知本，突出“人生而靜”的天根之學。又如較之敬齋“有理而後有氣”的理先氣後，莊渠則突出了“氣”的主宰地位，強調理在氣中，批評理氣心岐而為(wei) 三，主張三者皆歸於(yu) 氣，言“天地間祗有一氣，其升降往來即理也。其得之以為(wei) 心，亦氣也”(94)，黃宗羲認為(wei) 如此，則莊渠之“理”成為(wei) “死物”“閑物”，可見其有氣本論傾(qing) 向。“轉手”亦表現為(wei) 莊渠對心學之包容、接納及影響。如莊渠由最初排斥攻擊象山為(wei) 禪學，轉向表示欽佩，體(ti) 現出對於(yu) 師門辟陸的“轉手”。“先生疑象山為(wei) 禪，其後始知為(wei) 坦然大道。則於(yu) 師門之教，又一轉矣。”(95)莊渠“至善不以善言、不與(yu) 惡對”說與(yu) 王學“無善無惡”之說頗為(wei) 同調，“知止見性”論與(yu) 黃綰“艮止”、李材“止修”之學相通，“靜養(yang) 天根”學被認為(wei) 啟發了聶豹歸寂思想。“格物知本”論與(yu) 王艮“格物知本”、高攀龍“知本則物格”說相似，養(yang) 德養(yang) 身一體(ti) 論亦與(yu) 王龍溪“養(yang) 德而養(yang) 生亦在其中”說相通。然而，盡管莊渠確有不少偏離朱子學處，黃宗羲認為(wei) 其仍在朱子學“矩矱”內(nei) ，他對陽明學“良知”“格物”“心即理”等核心宗旨皆未接受。

綜上所述，處於(yu) 朱子學與(yu) 陽明學兩(liang) 股思潮對峙下的魏莊渠，不滿於(yu) 二家支離與(yu) 空寂之學病，立足於(yu) 靜養(yang) 、複性之學，試圖通過對《大學》的創造性再詮，來達到重整理學的目的，其思想呈現出“介於(yu) 朱、王二本之間”的特色，堪稱明代理學朱、王之外第三條路線的探索者。它深刻啟發我們(men) 不能囿於(yu) “非朱即王”的觀點拘泥地看待明代理學，故對莊渠思想加以全麵深入的研究，實為(wei) 推動明代理學研究及《大學》詮釋的應有之義(yi) 。

注釋：

①張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000年，第399頁。

②[清]黃宗羲：《明儒學案》卷一，中華書(shu) 局，2008年，第14頁。

③[明]魏校：《大學指歸》，《四庫全書(shu) 存目》經部156冊(ce) ，齊魯書(shu) 社，1997年，第571頁。

④[明]魏校：《複高汝白》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，《四庫全書(shu) 》第1267冊(ce) ，上海古籍出版社，1988年，第742頁。

⑤[明]魏校：《朱氏遺書(shu) 序》，《莊渠遺書(shu) 》卷六，第812頁。

⑥[明]魏校：《與(yu) 李才庸》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第755頁。

⑦[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第757頁。

⑧[明]魏校：《大學指歸序》，《大學指歸》，《四庫全書(shu) 存目》第156冊(ce) ，齊魯書(shu) 社，1997年，第543頁。

⑨[明]魏校：《複沈一之》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第771頁。

⑩[明]魏校：《大學指歸》，第544頁。

(11)[明]魏校：《大學指歸》，第544頁。

(12)[明]魏校：《大學指歸》，第545頁。

(13)[宋]黎靖德：《朱子語類》卷101，《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3393頁。

(14)[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，2004年，第10頁。

(15)陳來：《有無之境》，人民出版社，1992年，第204頁。

(16)[明]魏校：《複毛希秉》二，《莊渠遺書(shu) 》卷十五，第952頁。

(17)[明]魏校：《莊渠先生門下質疑錄》(以下簡稱《質疑錄》)，《續修四庫全書(shu) 》第938冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第363頁。

(18)[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第766頁。

(19)[明]魏校：《大學指歸》，第545頁。

(20)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書(shu) 》，第774頁。李材亦有類似說法，言“總千聖淵源之的，隻是教人知本，隻是教人知止”。

(21)[明]魏校：《與(yu) 林相》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第774頁。

(22)[明]魏校：《大學指歸》，第545頁。

(23)[明]魏校：《與(yu) 徐少參》，《莊渠遺書(shu) 》卷十二，第910頁。

(24)[明]魏校：《大學指歸》，第545頁。

(25)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書(shu) 》，第774頁。

(26)王畿《南遊會(hui) 記》論及莊渠與(yu) 陽明有關(guan) 於(yu) 靜、動工夫的交涉：尹洞山舉(ju) 陽明語莊渠“心常動”之說。先生曰：“然莊渠為(wei) 嶺南學憲時，過贛。先師問：‘才子如何是本心？’莊渠雲(yun) ：‘心是常靜的。’先師曰：‘我道心是常動的。’莊渠遂拂衣而行。……莊渠曰：‘聖學全在主靜……”又曰：“學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。”[清]黃宗羲：《明儒學案》卷十二，第248-249頁。

(27)[明]魏校：《與(yu) 穆伯潛》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第751頁。

(28)[明]魏校：《與(yu) 唐虞佐》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第744頁。

(29)[明]魏校：《答呂仲木》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第752頁。

(30)[明]魏校：《答彭通判》，《莊渠遺書(shu) 》卷十四，第945頁。

(31)[明]魏校：《與(yu) 呂仲木》，《莊渠遺書(shu) 》卷十四，第939頁。

(32)[明]魏校：《與(yu) 王純甫》，《莊渠遺書(shu) 》卷十一，第885頁。

(33)[明]魏校：《答王仲實》，《莊渠遺書(shu) 》卷十四，第939頁。

(34)[明]魏校：《與(yu) 鄭壻若》，《莊渠遺書(shu) 》卷十五，第959頁。

(35)[清]黃宗羲：《明儒學案》，第47頁。

(36)[明]魏校：《答陳元誠》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第779頁。

(37)[明]魏校：《與(yu) 邵思抑》，《莊渠遺書(shu) 》卷十三，第925頁。

(38)[明]魏校：《與(yu) 楊實夫》，《莊渠遺書(shu) 》卷十三，第926頁。

(39)[明]魏校：《與(yu) 高汝白》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第740頁。

(40)[明]魏校：《質疑錄》卷一，第364頁。

(41)[明]魏校：《答曾太平》，《莊渠遺書(shu) 》卷十二，第907頁。

(42)[明]魏校：《質疑錄》，第363頁。

(43)[明]魏校：《大學指歸》，第546頁。

(44)[明]魏校：《大學指歸》，第547頁。

(45)[明]魏校：《與(yu) 顧惟賢》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第747頁。

(46)[明]魏校：《大學指歸》，第547頁。

(47)[明]魏校：《與(yu) 顧惟賢》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第747頁。

(48)[明]魏校：《大學指歸》，第551頁。

(49)[明]魏校：《大學指歸》，第551頁。

(50)[明]魏校：《大學指歸》，第547頁。

(51)[明]魏校：《大學指歸》，第550頁。

(52)[明]王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第124頁。

(53)[明]魏校：《答胡郡守孝思》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第739頁。

(54)[明]魏校：《大學指歸》，第553頁。

(55)[明]魏校：《大學指歸》，第550頁。

(56)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第774頁。

(57)[明]魏校：《大學指歸》，第550頁。

(58)[明]魏校：《大學指歸》，第550頁。

(59)[明]魏校：《質疑錄》，第363頁。

(60)[明]魏校：《大學指歸》，第552頁。

(61)[明]魏校：《與(yu) 王純甫》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第776頁。

(62)[明]魏校：《與(yu) 林相》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第788頁。

(63)[明]魏校：《與(yu) 梁仲用》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第895頁。

(64)[明]魏校：《複餘(yu) 子積論性書(shu) 》，《莊渠遺書(shu) 》卷十三，第932頁。

(65)[明]魏校：《答王直夫》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第757頁。

(66)[明]魏校：《與(yu) 館中諸生》，《莊渠遺書(shu) 》卷十五，第949頁。

(67)[明]魏校：《與(yu) 館中諸生》六，《莊渠遺書(shu) 》卷十五，第952頁。

(68)[明]魏校：《體(ti) 仁說》，《莊渠遺書(shu) 》卷五，第793頁。

(69)[明]魏校：《體(ti) 仁說》，《莊渠遺書(shu) 》卷五，第795頁。

(70)[明]魏校：《大學指歸》，第553頁。

(71)[明]魏校：《大學指歸》，第555頁。

(72)[明]魏校：《答顧禹錫》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第769頁。

(73)[明]魏校：《與(yu) 餘(yu) 子積別紙》，《莊渠遺書(shu) 》卷十一，第888頁。

(74)[明]魏校：《大學指歸》，第551頁。

(75)[明]魏校：《質疑錄》卷一，第364頁。

(76)[明]魏校：《大學指歸》，第553頁。

(77)[明]魏校：《複周充之》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第731頁。

(78)[明]魏校：《大學指歸》，第556頁。

(79)[明]魏校：《答陳元誠》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第779頁。

(80)[明]魏校：《複王郡守子正》，《莊渠遺書(shu) 》卷十二，第915頁。

(81)[明]魏校：《大學指歸》，第556頁。

(82)[明]魏校：《周禮沿革傳(chuan) 序》，《莊渠遺書(shu) 》卷六，第809頁。

(83)[明]魏校：《與(yu) 沈一之》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第781頁。

(84)[明]魏校：《與(yu) 王純甫》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第757頁。

(85)[明]魏校：《與(yu) 鄒謙之》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第779頁。

(86)[明]魏校：《與(yu) 王汝中》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第766頁。

(87)[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第766頁。

(88)[明]魏校：《複沈一之》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第771頁。

(89)[明]魏校：《複王道思》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第769頁。

(90)[明]魏校：《答沈一之》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第761頁。

(91)[明]魏校：《複徐日仁》，《莊渠遺書(shu) 》卷十一，第899頁。

(92)[明]魏校：《與(yu) 崔子鍾》，《莊渠遺書(shu) 》卷四，第783頁。

(93)[明]魏校：《答周道通》，《莊渠遺書(shu) 》卷三，第749頁。

(94)[清]黃宗羲：《明儒學案》，第47頁。

(95)[清]黃宗羲：《明儒學案》，第48頁。

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