陳贇著《周禮與(yu) “家天下”的王製：以〈殷周製度論〉為(wei) 中心》出版暨後記

書(shu) 名：《周禮與(yu) “家天下”的王製：以《殷周製度論》為(wei) 中心》

作者：陳贇

出版社：中國人民大學出版社

出版時間：2019年1月

【內(nei) 容介紹】

王國維自視其《殷周製度論》為(wei) “經史二學的大文字”，但其“藏經學於(yu) 史學”的進路一再被遮蔽。本由史而經，由觀堂先生而上及曆代諸儒，對西周王製要素的繼統法、封建、禘禮，尤其是宗法等，進行了詳實而具有係統的闡發，試圖在規模、廣度與(yu) 深度上呈現西周王製的基本架構、製度基礎、精神原則、理念根基。

本書(shu) 的特色在於(yu) ：基於(yu) 經史之學的進路，立足於(yu) 儒家思想的大視野，對西周王製做了別開生麵但又根植於(yu) 經典的詮釋，尤其是對繼統法、宗法等進行了集大成性的研究，為(wei) 《殷周製度論》與(yu) 三代王製的理解，提供了新的可能進路，也為(wei) 中國思想起源的研究提供了恢弘的視野。

【作者簡介】

陳贇，華東(dong) 師範大學哲學係教授、博士生導師、教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地中國現代思想文化研究所研究員與(yu) 副所長。曾任思勉人文高等研究院副院長，曾在英國牛津大學、美國孟菲斯大學、台灣大學人文社會(hui) 高等研究院從(cong) 事訪問研究，曾任台灣東(dong) 海大學訪問教授。

入選教育部長江學者獎勵計劃青年學者項目（2016）、教育部新世紀優(you) 秀人才支持計劃（2009）、上海市浦江人才計劃（2011）、上海市曙光學者計劃（2011）、上海市社科新人（2011）等。

著有《回歸真實的存在-王船山哲學的闡釋》（2002、2007、2015）、《中庸的思想》（2007、2017）、《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（2007）、《莊子哲學的精神》（2016）、《儒家思想與(yu) 中國之道》（2016）、《困境中的中國現代性意識》（2005）、《現時代的精神生活》（2008）等多部專(zhuan) 著。在海內(nei) 外發表學術論文百餘(yu) 篇，被《新華文摘》、《中國社會(hui) 科學文摘》等全文轉載數十篇。

學術領域為(wei) 中國古典哲學、近現代哲學、比較哲學、思想史等。主持國家社科基金項目3項、教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地項目2項、上海市科研創新計劃重大項目1項等等。作品數次獲得省部級優(you) 秀成果獎勵。

【目錄】

序論

第一章王國維的學術轉向、問題意識與(yu) 《殷周製度論》之撰作背景

第一節早期王國維的文哲之學與(yu) “人間”大義(yi)

第二節晚年王國維的思想轉向及其對古今中西之爭(zheng) 的回應

第二章嫡庶之製、繼統法與(yu) “家天下”的王製

第一節殷周之變的“思想史”定位

第二節嫡庶之製與(yu) 西周的繼統法

第三節父子型政教體(ti) 係的確立

第三章“以兄統弟”：“家天下”政教結構中的宗法

第一節“殷唯有小宗，而周立大宗”：關(guan) 於(yu) 商周宗法的討論

第二節七十子後學對周代宗法的理念型刻畫

第三節尊祖-敬宗-收族：宗法的功能與(yu) 結構

第四節“所自出”：大夫士之宗統與(yu) 諸侯之君統的連接

第四章“不王不禘”與(yu) “王者天下之大宗”

第一節鄭玄禘釋與(yu) 後世正統禘論的張力

一、鄭玄的禘論

二、對鄭玄禘論的批評以及正統禘論的形成

第二節禘禮與(yu) “以祖配天”的機製

一、禘釋中的去始祖化取向

二、帝、王關(guan) 係的家族論解釋及其困境

三、重回“以祖配天”：從(cong) 鄭玄而歸五經

四、由禘義(yi) 抵達宗法的天命根源

第三節禘的類型及其天道論依據

一、從(cong) 緯書(shu) 到《周禮》：“六天”說的經學根據

二、昊天、上帝與(yu) 五帝：“六天”說的構成

第四節“王者天下之大宗”與(yu) 禘論的歸宿

第五章“家天下”王製架構下的封建

第一節氏族-方國體(ti) 係：封建的社會(hui) 曆史前提

第二節賜姓命氏與(yu) 西周封建的創製

第三節從(cong) 封建之製到封建之道

第六章周代王製的精神原則與(yu) 理念根基

第一節親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊：周禮的精神原則

第二節“家天下”：周禮的理念根基

【序論】

“三代王製”與(yu) 中國思想的開端問題

春秋戰國時代，往往被今人視為(wei) 中華文明的“軸心時代”。盡管“軸心時代”的概念近年來受到了不少批評，[1]但如果在有限而適當的層麵加以理解，它仍可以被視為(wei) 一個(ge) 具有思想潛力的概念。既謂之為(wei) “軸心”，則此前的政教實踐及其產(chan) 生的思想會(hui) 歸“軸心”，此後的思想格局與(yu) 政教實踐由“軸心”開啟。由此視域出發，“軸心時代”的思想家，一方麵對“前軸心時代”的文明加以總結，一方麵對“後軸心時代”的文明予以奠基。

在中國的思想脈絡中，正是通過對“前軸心時代”的反思與(yu) 總結，上古的政教實踐才被劃分為(wei) 帝、王兩(liang) 個(ge) 階段，換言之，被後世稱為(wei) “帝”與(yu) “王”的政教實踐，雖然產(chan) 生在前軸心時代，但帝、王史觀的真正成立卻出自軸心時代的思想勞作。在某種意義(yi) 上，帝、王政教史觀正是孔子及其弟子在整理六經的過程中形成的，此後的諸子們(men) 推波助瀾，使得這一政教史觀被廣泛接受。

帝、王政教史觀體(ti) 現了一種曆史分期的意識，“前軸心時代”的文明史被刻畫為(wei) 帝的時代與(yu) 王的時代，而這兩(liang) 個(ge) 時代之所以被分別開來，其實是“軸心時代”的思想家從(cong) 政教典範的角度出發，對之所作的類型性刻畫。而以這種對政教實踐的類型化方式對曆史的處理，本身就是“軸心時代”的思想的一個(ge) 重要方麵。

換言之，“軸心時代”的思想展開為(wei) 雙重的維度，不僅(jin) 僅(jin) 生發出基於(yu) 軸心時代的視域對此前曆史的再理解，而且產(chan) 生了對當下與(yu) 未來的思想建構。而對當下的現實理解與(yu) 未來的理想建構，又是通過對曆史的理解展開的。無論是曆史理解，還是當下判斷，抑或未來建構，其承擔主體(ti) 都是“軸心時代”的思想家。

顧頡剛在《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》中提出三種古史觀：戰國以前的古史觀、戰國時的古史觀以及戰國以後的古史觀。[2]這實際上是以戰國為(wei) 古史觀的主軸。我認為(wei) 這種分期雖然有其一定的合理性，但問題也很大。筆者認為(wei) ，重要的不是以戰國為(wei) 主軸，而是以孔子集團為(wei) 主軸，因為(wei) 就各種古史觀的成立而言，重要的不是某一個(ge) 作為(wei) 理解對象的時代，而是這種古史觀的建立者。就此而言，孔子之前的古史觀、孔子的古史觀與(yu) 孔子之後的古史觀，才是問題的關(guan) 鍵。

所謂孔子及其集團的古史觀，即是以六經及其傳(chuan) 承為(wei) 核心的古史係統，這一係統嚴(yan) 格意義(yi) 上並不是今日意義(yi) 上的曆史學，而是六經的成果。六經的成立是與(yu) “軸心時代”相表裏的重大事件，通過六經，由宗周王官之學以及各個(ge) 諸侯國的巫史係統所流傳(chuan) 的上古文明敘事獲得了係統化的一貫處理。

這個(ge) 處理不同於(yu) 現代曆史學與(yu) 考古學的曆史書(shu) 寫(xie) ，後者追求的是曆史過程的客觀真實之再現；而六經的曆史處理，則是在“軸心時代”新的思想地基上，以新的理念重新理解曆史，建構出於(yu) 曆史又超出曆史的東(dong) 西，這就是作為(wei) 大經大法的政教綱紀——六經之所以為(wei) 六經者，其要在此。

現代新史學對文明開端的處理，並沒有一個(ge) 確定的具有思想奠基意義(yi) 上的開端，即在新史學那裏存在著某種曆史的開端，這個(ge) 開端隨著考古資料的發現也是可以無限期地向前推移的，而且，這一“曆史開端”對於(yu) 此後的文明整體(ti) 並不具有奠基性的意義(yi) ，而隻是漫長的已知曆史過程中的一個(ge) 時間點或曆史段。

但以二帝與(yu) 三代敘事為(wei) 主體(ti) 的六經，對曆史過程開端的揀擇本身，比如《尚書(shu) 》斷自“堯典”，則是對上古政教文明開端的理念性處理方式。這個(ge) 經學處理曆史開端的方式並不會(hui) 隨著因為(wei) 已知曆史過程的向前擴展而前移，因為(wei) 它關(guan) 注的是為(wei) 此後的中華文明總體(ti) 奠定基礎的那樣一種東(dong) 西，從(cong) 而使得自己極大地區別於(yu) 以求真意誌為(wei) 主導的現代新史學。無論在何種意義(yi) 上，都可以說，中華文明的“軸心時代”的最大事件，就是六經的成立。

如果說，孔子及其弟子通過六經的傳(chuan) 承書(shu) 寫(xie) ，同時也建立了一套係統化的古史體(ti) 係，那麽(me) 此後的百家學一旦涉及到上古文明的曆史，便無法事實上也不能再繞開孔子。因而戰國時代的百家學以及獨尊儒術之前的漢代學術，都麵臨(lin) 著如何消化孔子的問題。[3]不僅(jin) 如此，孔子及其集團所確立的六經係統，實質上完成了中華文明的經典奠基。

軸心時代的思想突破，最大的成果便是軸心文明各自經典係統的建立，希伯來傳(chuan) 統完成了《聖經》的經典化過程，而古希臘則出現了柏拉圖、色諾芬、亞(ya) 裏士多德對古希臘文明肉身——蘇格拉底——的經典書(shu) 寫(xie) ，印度則有《奧義(yi) 書(shu) 》以及佛經等的結集，中國則是六經係統的成立。

與(yu) 經典的確立相關(guan) 的是，每一個(ge) 文明的人格肉身的確立，以色列的耶穌、中國的孔子、印度的釋迦摩尼、希臘的蘇格拉底，成為(wei) 這個(ge) 文明及其精神的化身。而經典係統與(yu) 聖人係統是一體(ti) 化的，聖人或者成為(wei) 經典陳述的主題，或者隱藏在經典的背景之中，但無論如何，經典作為(wei) 大經大法的綱紀的效用，與(yu) 聖人的人格榜樣互為(wei) 表裏，共同支撐著一個(ge) 文明的政教精神及其對人性、生活方式等的理解。

這樣，處理中國的軸心時代，便不能不圍繞著孔子與(yu) 六經而展開，中國思想的成立在很大意義(yi) 上意味著如何理解孔子，如何理解六經，而如何理解孔子則又與(yu) 如何理解六經不可分割地關(guan) 聯在一起。中國思想的每一次變動，無論是兩(liang) 漢的經學、魏晉的玄學，還是宋明的理學以及清代的樸學，都是一再地返回到孔子與(yu) 六經。由此而言，孔子與(yu) 六經，便是中華文明與(yu) 中國思想的一樁“大事因緣”。

在《中國上古史研究講義(yi) 》中，顧頡剛特別提出他古史思考的基本架構，即所謂“古史四考”的構想：一、辨古代帝王係統及年曆、事跡，稱之為(wei) 《帝係考》；二、辨三代文物製度的由來與(yu) 其異同，稱之為(wei) 《王製考》；三、辨帝王的心傳(chuan) 及聖賢的學派，稱之為(wei) 《道統考》；四、辨經書(shu) 的構成及經學的演變，稱之為(wei) 《經學考》。[4]

孫慶偉(wei) 先生正確指出：古史四考堪稱顧頡剛先生畢生的事業(ye) 追求。[5]20世紀30年代，顧頡剛陸續寫(xie) 成《五德終始下的政治和曆史》、《三皇考》，詳細論證三皇五帝觀念的曆史演化，此為(wei) 古史四考中帝係考的關(guan) 鍵部分。1935年出版的《秦漢的方士與(yu) 儒生》一書(shu) 則以通俗體(ti) 裁將上述兩(liang) 文意思展現出來，以通俗方式敘述三皇五帝的演變，由此成為(wei) 顧頡剛本人最重要的史學著作。

顧頡剛先生古史四考的前兩(liang) 項，即相當於(yu) 我們(men) 這裏所謂的對“前軸心時代”的曆史建構，分別對應“帝”的典範、“王”的時代，顧頡剛認為(wei) 五帝時代的核心是帝係問題，三王時代的核心是王製問題，毫無疑問，深刻地抓住了問題的實質。[6]

顧先生所試圖達到的帝係與(yu) 王製的本然麵貌，從(cong) 哲學的層麵看，意味著“客觀真理”意義(yi) 上的曆史真實，這本來也是求真意誌主導下的現代曆史學的追求，[7]這樣的曆史麵貌其真實性並不因為(wei) 時空條件的不同而不同，而那些在時空條件下獲得的變異，則被顧頡剛本人視為(wei) 層累地造成的偽(wei) 史。[8]剝離各個(ge) 時代附加在曆史事實中的成分，剩下的就是純粹的曆史真實。

現代曆史學與(yu) 考古學的文明探源與(yu) 曆史研究，就是力圖抵達這樣的曆史真實。李濟說：“殷墟發掘的經驗啟示於(yu) 我們(men) 的就是：中國古史的構成，是一個(ge) 極複雜的問題。上古的傳(chuan) 說並不能算一篇完全的謊賬。那些傳(chuan) 說的價(jia) 值，是不能遽然估定的。隻有多找新資料，一步一步地分析他們(men) 構成的分子，然後再分別去取，積久了，我們(men) 自然會(hui) 有一部較靠得住的中國上古史可寫(xie) 。”[9]

但相對於(yu) 這種本然的曆史真實，另有一種真實的曆史，即在層累的“地質褶皺”中不斷疊加、堆積而構成的曆史，這就是通過伽達默爾意義(yi) 上的“效果曆史”（Wirkungsgeschichte）而不斷加厚的曆史，對某一事件的認識本身，也作為(wei) 具有曆史效應的“曆史事件”的部分，甚至是包裹著曆史事件的部分，而進入曆史過程。

曆史在本然意義(yi) 上的純粹真實與(yu) 曆史的認識與(yu) 理解，並不是彼此隔絕的，一個(ge) 時代的曆史必然同時包含了對其曆史的認識，而這種認識與(yu) 其說是認識，毋寧說是詮釋與(yu) 建構。“軸心時代”對上古文明的曆史理解，主要是“軸心時代”的思想意識的構成部分，而不是上古文明的構成部分，而現代曆史學則將這種理解係於(yu) 理解對象而不是理解主體(ti) 那裏了。

對於(yu) 顧頡剛來說，孔子通過六經對帝、王的理解，就是抵達帝王時代的曆史真實，但對我們(men) 而言，這本身就是“軸心時代”思想的展開方式，也是孔子“與(yu) 於(yu) 斯文”的方式。在堯舜那裏並沒有生發出與(yu) 王區分的“帝”的政教類型，正如湯、武本人也未必將自己與(yu) 堯舜的實踐自覺區別開來，隻有到了孔子及其集團那裏，帝、王作為(wei) 兩(liang) 種不同政教典範才被明確表述。

但這並不是說，現代曆史學就沒有意義(yi) ，相反，它的意義(yi) 恰恰在於(yu) 為(wei) 我們(men) 提供了理解孔子的出現及六經的敘事係統得以建立的更廣闊的背景，它使我們(men) 明白，那些被傳(chuan) 統經學所堅持而被現代曆史學對其曆史真實性加以否定的東(dong) 西，那些所謂層累地造成的東(dong) 西，恰恰是通過曆史理解與(yu) 曆史賦義(yi) 而達成的思想創造。

隨著古典的六經學與(yu) 現代新史學各自的發展，在二者之間展開對勘比較的可能性得以呈現。孔子及其弟子通過六經的傳(chuan) 承對上古文明做了總結，這一總結恰恰包括兩(liang) 個(ge) 方麵的工作：一是顧頡剛所謂的王製的問題，也就是司馬遷所謂的“追跡三代”的問題，一是顧頡剛所謂的帝係的問題，也就是我們(men) 所說的“上出堯舜”的問題。此二者的關(guan) 係是，正是在“從(cong) 周”，並由周而總結三代禮樂(le) 文化、思考其何以崩壞的過程中，孔子不僅(jin) 提煉了三代王製的精神，而且發現了三代王製“家天下”的局限，由此而走向更高的可能性——即“公天下”，這就是堯舜之道的成立。

因而，在古典六經學中，尚書(shu) 斷自堯舜的問題，主要是超越家天下的公天下的問題，換言之，與(yu) 家天下相聯係的帝係就不再是經學的重點，真正的重點卻是與(yu) 公天下相聯係的帝德問題；反而是在新史學中，例如對顧頡剛而言，五帝的問題的重心卻在帝係的問題，而不是帝德的問題。這裏不難看到經學與(yu) 史學的差異，經學對五帝的敘述，麵向的是對三代家天下王製的超越，即“公天下”如何可能的問題。

雖然顧頡剛以帝係為(wei) 關(guan) 注，走向了帝係本來也是主觀建構、層累造成的觀點，這在新史學所追求的客觀真實性上當然是毫無疑義(yi) 的，但經學的公天下的理想卻並不能蘊含在新史學中，而這種從(cong) 曆史過程中開采出政教尺度、政教理想與(yu) 大經大法的曆史敘述，似乎成為(wei) 經學不同於(yu) 新史學的重要特點。

在“古史四考”中，顧頡剛以否定的態度提出的道統考與(yu) 經學考，如果從(cong) 經學的視角來看，就顧頡剛抓住核心問題的識度可謂至深至巨，因為(wei) 經學以明大道，它本身就承載著道統，因而可以將之放置在一起加以考慮，無論是經學還是道統，其實都與(yu) 孔子作為(wei) 聖人形象的成立有著重大的關(guan) 係。而孔子之所以為(wei) 孔子，正是他以聖人之統承接了帝王之統，也終結了治教出於(yu) 一的帝王之統，六經的成立與(yu) 孔子的聖化昭示的乃是同一個(ge) 事實，即教統的成立。

建立對人性的真實理解，對美好生活方式的理解，正是教統的工作，而這也是我們(men) 思考軸心時代中國政教問題的又一大問題。在治教出於(yu) 二的前提下，政統的問題必須被重新考慮，重新被概念化的“王道”中的“王”字不再可能指禹、湯、文、武、周公那樣的三代王者之王，畢竟後者乃是融治教為(wei) 一爐而沒有分工的；軸心時代所展現的新的王道，乃是建基於(yu) 治教分而有統的基礎之上，由此而對家、國、天下秩序的思考，構成了新的王道的內(nei) 容。如果說荀子所謂的“聖者盡倫(lun) ”構成教統（孔子的聖化與(yu) 六經之經典化），那麽(me) “王者盡製”則構成了與(yu) 教統分離的新治道的主體(ti) 內(nei) 容。

由此，對中華文明的奠基問題，我們(men) 獲得了一個(ge) 新的視域，其核心就是政教關(guan) 係結構的中國式奠基，其內(nei) 容則包含多個(ge) 方麵。但從(cong) 周禮出發理解三代王製則是一係列工作的重要起點。如果不能理解這個(ge) 在“先王之道”的名目下包蘊良多的周代王製，那麽(me) 就無法獲得對中國文明奠基的自我理解的真正始點，而且，對反思中國思想的成立、中華文明的自我貞定問題，這也是一個(ge) 不可繞過的重要工作。

在兩(liang) 千年傳(chuan) 統經學所提供的中國之為(wei) 中國的敘事遭遇前所未有之變局與(yu) 根本性危機的現代，我們(men) 必須立足於(yu) 新的知識背景，重建中國之為(wei) 中國的敘述，而這一重建是重新理解業(ye) 已被現代否棄了的經學曾經所達成的中國敘事。這是一件難苦卓絕的而又長期的係統性大工程，《周禮與(yu) “家天下”的王製》所能麵對的隻是這個(ge) 總體(ti) 計劃的一個(ge) 環節。

根據《禮記•禮運》，三代作為(wei) 一種政教典範，其核心在於(yu) 禮。“經禮三百，禮儀(yi) 三千”，禮至於(yu) 周而大備，王製中國也通過家天下之禮製而為(wei) 自秦至清的傳(chuan) 統政製奠基。所以在自秦至清的兩(liang) 千餘(yu) 年間，無論在哪個(ge) 曆史階段，三代的內(nei) 涵不斷被以典範化的方式充實，最終成為(wei) 高不可及的典範。孔子的“從(cong) 周”論，漢人的通三統論，都在某種意義(yi) 上成為(wei) 三代典範化的環節。

自從(cong) 歐陽修《新唐書(shu) •禮樂(le) 誌》提出“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”，業(ye) 已經曆唐宋轉型的中國，出現了重建三代敘事的思想潮流。神宗召見張載，問治國之法，張載“皆以漸複三代為(wei) 對”，以為(wei) “為(wei) 政不法三代者，終苟道也”。[10]在張載看來，似乎美好的政治必須從(cong) 恢複三代的井田、封建、宗法開始。

明清之際黃宗羲將三代的典範化推到了新的高度：“三代以上有法，三代以下無法”，“三代以上之法也，固末嚐為(wei) 一己而立也……三代之法，藏天下於(yu) 天下者也。”[11]原本在經典中作為(wei) 家天下的三代已經被上升為(wei) 公天下的代名詞了，甚至，連早期儒學中被領會(hui) 到的三代家天下體(ti) 製的曆史局限性也已經被放棄了，三代成為(wei) 成為(wei) 終極性的政治理想。

可以說，三代的典範化，是“家天下”時代政教思想的主旋律。但這樣一來，就產(chan) 生了如下的問題：向前而言，如果三代之治最為(wei) 典範，那麽(me) ，《尚書(shu) 》斷自堯舜的經學書(shu) 寫(xie) ，也就沒有意義(yi) ，《論語》、《孟子》、《荀子》、《公羊傳(chuan) 》等文獻在其結尾不約而同地上溯堯舜之道，也就難以理解。[12]換言之，必須要追問：堯舜之道與(yu) 周公之道在什麽(me) 意義(yi) 上是不同的，又在什麽(me) 意義(yi) 上被納入到了同一譜係。

與(yu) 此相應的是，向下而言，如果回歸三代成為(wei) 最高的理想，那麽(me) ，成為(wei) 中國文化肉身的就不應該是孔子，而應該是周公，換言之，是周公而不是孔子，才是中華文明奠基或成立中最具有曆史性精神的人格。這就需要追問，周公與(yu) 孔子到底有什麽(me) 不同，他們(men) 又是在什麽(me) 意義(yi) 上被納入到同一道統譜係？無論是章學誠的《文史通義(yi) 》，還是張爾田的《史微》，都在極力地區分周、孔，惟其如此，作為(wei) 王者的周公與(yu) 作為(wei) 聖者的孔子對中華文明的奠基的不同意義(yi) 才各有攸歸。

事實上，如果中華文明的真正奠基者是周公，那麽(me) 周禮就是回溯中華文明成立的真正起點，而對中華文明開端的回溯也就將會(hui) 是對周禮的曆史描述，超出曆史的經學向度在此也就變得多餘(yu) 。而且，孔子並不可以歸屬在先王的係列，因而如同周公那樣被史官記錄下來的製禮作樂(le) 的政教實踐，並不是孔子的主要勞作，他的勞作甚至並不能以曆史學的方式給出，他的本有貢獻在於(yu) 以述作六經而立教統，從(cong) 先王之法提煉出先王之道，進而提供在家、國、天下的人間，人之所以成為(wei) 人的道路。[13]

但孔子對來世的立法，以微言大義(yi) 的方式隱藏在其對二帝三王的政教實踐的述作中。王夫之說：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”[14]一句話就將以周公所代表的先王與(yu) 作為(wei) 聖者的孔子區別開來。

三代之法，即構成三代王製的禮之總體(ti) ，因時而興(xing) ，亦因時而衰。是故《禮記•禮器》雲(yun) ：“禮，時為(wei) 大。”二帝與(yu) 三王之法，或禪或繼，一因於(yu) 時，孟子主張禪繼皆天、“天與(yu) ”則一：“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。……唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”。[15]但這並不是否定禪、繼在類型學上的本有區別，而是在“天與(yu) ”意義(yi) 上同歸於(yu) “一”。

孟子所理解的“天與(yu) ”本身並沒有特別的神學性內(nei) 涵，天的內(nei) 涵有兩(liang) 個(ge) 層麵：一方麵“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”，另一方麵“天視自我民視，天聽自我民聽”。[16]就前者而言，莫之為(wei) 而為(wei) 、莫之致而至者，在堯舜時代與(yu) 周公時代的內(nei) 涵卻並不一樣；就後者而言，同樣是民，堯舜之民與(yu) 周公之民也並不相同。堯舜時代與(yu) 周公時代的變化，都可以理解為(wei) 隨時勢不同而產(chan) 生的曆史性變化。[17]

曆史過程中的時勢，意味著一種不可逆的曆史必然性，討論在曆史過程中產(chan) 生的思想與(yu) 義(yi) 理並不能脫離時勢，趙翼說：“義(yi) 理之說與(yu) 時勢之論往往不能相符，則有不可全執義(yi) 理者，蓋義(yi) 理必參之以時勢，乃為(wei) 真義(yi) 理也。”[18]這一陳述與(yu) 章學誠“言性命者必究於(yu) 史”[19]，同樣令人震撼。不僅(jin) 如此，它們(men) 都可與(yu) 深具曆史意識的孔子的如下言述相互發明：“我欲載之空言，不若見諸行事之深切著明也。”[20]

孔子整理六經，直麵先王的政教實踐遺產(chan) ，但他不是采用脫離行事的純粹理論性言述，而是藏經於(yu) 史：表麵上整理堯舜三王的政教曆史，述而不作，但實際上卻寓作於(yu) 述，由先王之事揭示先王之道。六經中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它敘述春秋時代二百四十二年的曆史，形式上采用魯國史官的史記體(ti) 裁，內(nei) 容上卻是貶天子、退諸侯、討大夫、使亂(luan) 臣賊子懼的經學著作，《莊子•齊物論》所謂“《春秋》經世，先王之誌”，就體(ti) 現了對《春秋》的經學性質的認知。

但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代禮製，真的如同一些儒者所主張的那樣，可以恢複嗎？曆史地看，井田之製後世再也沒有實行過，而大宗宗法除了在皇室方麵還有一些用法，在戰國以後其實再也沒有恢複過，這就好像堯舜的禪讓在戰國以及其後再度出現的時候，從(cong) 來都是以荒唐的鬧劇的形式登場的。如果人類的曆史具有一種由時勢規定的不可逆的結構，那麽(me) 三代之法就隻能是過去的曆史。

但果真如此，作為(wei) 典範的三代還有什麽(me) 意義(yi) 呢？王夫之區分三代之法與(yu) 三代之道，為(wei) 這個(ge) 問題提供了解決(jue) 的線索。三代之法總是與(yu) 三代的社會(hui) 曆史條件不可分割地關(guan) 聯在一起，而不能超出它的時代，未來的任何一種重演都是不可能的；但三代之道卻值得認真麵對，它為(wei) 未來的禮樂(le) 損益提供了參照性的原則。

王夫之雲(yun) ：“《易》曰：‘通其變，使民不倦。’君子所師於(yu) 三代者，道也，非法也。”[21]以三代之道而隨時損益其法，使之與(yu) 天理、人情、時勢相協調，因而“通古今之變”並不外在於(yu) “究天人之際”，而是同一樁事業(ye) 的不同層麵而已。而從(cong) 曆史學家記述的三代之法，走向三代之道，則是研究三代的根本意義(yi) ，而這就要求從(cong) 史學轉向經學。

但是在傳(chuan) 統經學解體(ti) 之後，曆史學逐漸成為(wei) 中國現代學術之主體(ti) ，經學實質地被曆史學所替代，即便是經學的研究也蛻變為(wei) 經學史的架構下，這正是王國維所麵臨(lin) 著的根本處境。[22]傳(chuan) 統的道統敘事從(cong) 堯舜禹湯一直到文武周公，最終歸於(yu) 孔子，然而在不僅(jin) 堯舜的時代成了神話，成了傳(chuan) 說，而且作為(wei) 三代構成部分的夏朝的存在也被否決(jue) 了，疑古精神籠罩的民國時代，中國的曆史隻從(cong) 殷商開始。

這樣一來，傳(chuan) 統中國關(guan) 於(yu) 中國成立的道統敘事便自然崩解，原有的中華文明的開端敘事也式微了，而未來中國走向哪裏，與(yu) 它的開端到底構成什麽(me) 樣的關(guan) 係？所有這些，都構成《殷周製度論》寫(xie) 作的深層背景。這一篇被視為(wei) 新史學奠基之作的典範性作品，卻被王國維自視為(wei) 經史二學上的大文字，這意味著世人與(yu) 王國維本人的自我理解之間存在著的巨大距離：經學解體(ti) 之後，藏經於(yu) 史的寫(xie) 作方式自然不易為(wei) 時人乃至後人理解。然而這正是王國維卓異於(yu) 時人之處。

對於(yu) 三代禮製的思考，在《殷周製度論》中，早已超出了求真意誌主導的曆史學興(xing) 趣，而是展現為(wei) 一種對中華文明奠基在現代處境下的重新刻畫。正是基於(yu) 如上的認識，我們(men) 不再刻意去求助於(yu) 考古學，轉而從(cong) 經史之學特別是藏經於(yu) 史、寓經於(yu) 史的視角，去重新追問《殷周製度論》所追問的那些問題。本書(shu) 並不是對《殷周製度論》的文本學闡釋，而是沿著《殷周製度論》的方向繼續追問中華文明的奠基方式，更確切地說，這是一種從(cong) 《殷周製度論》出發但卻又不停留於(yu) 《殷周製度論》的探尋嚐試。

對於(yu) 這項具有試探意味的工作，必須交代它的方法，王國維先生所謂的“經史之學”，可謂庶幾近之，它其實是在經學式微的情況下，原有的經學係統無法持續，而必須藏經於(yu) 史，也就是通過即史而即經的方式，在曆史的梳理中發現經學的微言大義(yi) ；而且，這一方法是開放性的，它隨著問題本身的內(nei) 容的轉換而使用不同的方法，對於(yu) 哲學性的問題予以哲學的回答，而對於(yu) 曆史的問題予以曆史的處理，對於(yu) 經學的問題則予以經學的觀照，而最核心的則是在這種種不同的方式中予以一以貫之而同時又獲得譜係化的處理。

因而，我們(men) 在處理周禮與(yu) 三代王製的時候，就不是站在今日的曆史學與(yu) 考古學的地平線上，而是站在王國維經史之學的基礎上，向著孔子及其儒家集團對周禮的經學闡釋回歸。

王國維給予我們(men) 的是一個(ge) 現代學術的視域，這無疑構成了我們(men) 的出發點，但我們(men) 所到達的卻不是考古學與(yu) 現代新史學所描繪的三代，而是“軸心時代”的思想家，尤其是孔子以及其弟子們(men) ，也就是那些締造了六藝經學的學者們(men) ，對三代的理解。

借助於(yu) 王國維以來的現代學術的成就，我們(men) 將先秦儒家對三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地麵；借助於(yu) 孔子及其弟子們(men) ，我們(men) 進而試圖敞開那從(cong) 粗糙地麵生長出來並具有曆史縱深與(yu) 文明厚度的對西周王製的理解，那種理解本身成了中華文明自我構建的展開方式。

【後記】

本書(shu) 之肇始，可以追溯到2005年《中庸的思想》完成之後，我即考慮從(cong) 製度與(yu) 思想的互動中探究中國思想之起源。

經過近十年準備與(yu) 醞釀，終在2014年大體(ti) 完成初稿，其中的宗法部分曾於(yu) 當年12月6日在華東(dong) 師範大學舉(ju) 辦的小型工作坊（“靶子論文批鬥會(hui) ”）上作為(wei) 文本進行研討，曾亦教授、陳明教授、郭曉東(dong) 教授、唐文明教授、張豐(feng) 乾教授、趙尋教授、齊義(yi) 虎等以及多位同門曾在工作坊上惠賜寶貴意見。

之後忙於(yu) 其他研究計劃，無暇進一步修訂，書(shu) 稿一放就是數年，直到2017年2月底從(cong) 牛津大學訪問回國之後，才得以對書(shu) 稿進行修訂。

書(shu) 稿中部分文字已經發表，具體(ti) 情況如下：

1.《“人間”大義(yi) 與(yu) 早期王國維文哲之學的歸止》，《杭州師範大學學報》2014年第4期，為(wei) 本書(shu) 第一章第一節內(nei) 容；

2.《晚年王國維的學術轉向及其對中西文化的再認識》，《杭州師範大學學報》2015年第4期，被《中國社會(hui) 科學文摘》2015年第11期全文轉載，為(wei) 本書(shu) 第一章第二節內(nei) 容；

3．《嫡庶之製與(yu) 周禮的根基》，載於(yu) 陳暢主編《儒學與(yu) 古典學評論》第三輯，上海人民出版社2016年版，為(wei) 本書(shu) 第二章之全部內(nei) 容；吾以此文參加同濟大學主辦的儒學與(yu) 古典學會(hui) 議，獲得張文江教授之熱情鼓勵與(yu) 珍貴建議。

4.《“殷唯有小宗，而周立大宗”:關(guan) 於(yu) 商周宗法的討論——以王國維<殷周製度論>為(wei) 中心》，《學術月刊》（CSSCI）2014年第11期，中國人民大學書(shu) 報資料中心《曆史學》2015年第2期全文轉載。為(wei) 本書(shu) 第三章之部分內(nei) 容；

5.《尊祖-敬宗-收族：宗法的結構與(yu) 功能》，楊國榮主編《思想與(yu) 文化》（CSSCI輯刊）第十五輯，華東(dong) 師範大學出版社2014年12月，為(wei) 本書(shu) 第三章之部分內(nei) 容；

6.《早期儒家對周代宗法的理念型刻畫》，王中江、李存山主編：《中國儒學》第十輯，中國社會(hui) 科學出版社2015年版，為(wei) 本書(shu) 第三章之部分內(nei) 容；

7.《繼所自出：宗統與(yu) 君統之間的連接》，《學術月刊》（CSSCI）2017年第9期，人大報刊複印資料《中國哲學》2018年第1期全文轉載，為(wei) 本書(shu) 第三章之部分內(nei) 容。本人以此文參加北京大學禮學研究中心在寶雞舉(ju) 辦的“鬱鬱周文”的學術會(hui) 議，感謝曾亦教授與(yu) 黃銘博士惠賜寶貴建議。

8.《鄭玄“六天說”與(yu) 禘禮的類型及其天道論依據》，《陝西師範大學學報》（CSSCI）2016年第2期，為(wei) 本書(shu) 第四章之部分內(nei) 容；

9.《鄭玄的禘論及其以祖配天的機製》，《學術月刊》（CSSCI）2016年第6期，人民大學書(shu) 報資料中心《中國哲學》2016年第10期全文轉載，為(wei) 本書(shu) 第四章之部分內(nei) 容；

10.《賜姓命氏與(yu) 西周封建的創製》，《廣西大學學報》2015年第6期，為(wei) 本書(shu) 第五章之部分內(nei) 容。

11.《從(cong) 五帝、三王到“天下型國家”:“天下政治”的曆史成立》，《社會(hui) 科學》（CSSCI）2011年第12期，為(wei) 本書(shu) 第五章之部分內(nei) 容。

12.《論周禮的製度根基與(yu) 理念基礎》，《中州學刊》2018年第7期，為(wei) 本書(shu) 第六章部分內(nei) 容。

13.《“家天下”與(yu) “天下一家”：三代政教的精神》，《安徽師範大學學報》（人文社會(hui) 科學版），2012年第5期，為(wei) 本書(shu) 第六章之部分內(nei) 容。

14.《“三代王製”與(yu) 中國思想的開端問題》，《船山學刊》2018年第2期，為(wei) 本書(shu) 之導言。

需要說明的是，本書(shu) 入選2015年度國家社科後期資助項目，後又列入2017年度上海市教委創新計劃重大項目“中國思想傳(chuan) 統基因之奠基”研究項目、中央高校基本科研業(ye) 務費項目華東(dong) 師範大學人文社會(hui) 科學青年跨學科創新團隊項目（2018ECNU-QKT010）、江蘇省公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心與(yu) 道德發展智庫項目成果等。

感謝所有對本書(shu) 給予幫助的朋友；感謝羅惠霞同學與(yu) 邵名麗(li) 的認真校對，感謝中國人民大學出版社的編輯王鑫女士在出版過程中付出的辛苦勞動。

陳贇

2018年8月10日

於(yu) 滬上一之間

責任編輯：近複