先秦儒家政治哲學的現代詮釋

作者：歐陽禎人（武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心教授）

來源：《中原文化研究》2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿二日甲午

          耶穌2019年2月26日

摘要

先秦儒家政治哲學思想是一種原創性極強、自本自根的政治理論體(ti) 係，具有不容忽視的現代價(jia) 值，其最大的特點和基點是在“誠意正心”基礎之上的“修身”。主要包括：“修身”理論的根本價(jia) 值在於(yu) 解決(jue) 了人之所以為(wei) 人的“天爵”之尊，從(cong) 根本上確定了人生而平等的思想；以修身為(wei) 基點的儒家哲學理論解決(jue) 了“何故以得為(wei) 帝”“何如可為(wei) 民之父母”等政權的合法性問題；仁、禮相依的原始儒家思想解決(jue) 了政治權力與(yu) 宗教信仰的互動關(guan) 係；人之所以能夠成為(wei) 堯舜，在先秦儒家有一個(ge) 非常深遠的論證過程；將人定位為(wei) 具有宗教性的精神靈長，是非常具有前瞻性的舉(ju) 措；由“修身”的基點出發，廣泛討論了士人的自由人格問題，進而討論了知識的獨立性和生活方式的多樣性；“一陰一陽之謂道”與(yu) 孝道、婦女觀以及政治製衡論具有深刻的思想；禮治的建立是社會(hui) 各得其所，回歸天然倫(lun) 常的必由之路；天人合一的宇宙觀——道，是人類各種學說的基礎。

先秦儒家政治哲學思想是十分豐(feng) 富的。中國先秦儒家的政治哲學思想並非完全創始於(yu) 孔子。早在孔子之前，中國的政治哲學就有非常久遠的曆史，所以它的內(nei) 容源遠流長，具有深厚的民族文化傳(chuan) 承的性質。它是一種發源於(yu) 遙遠的上古時代，深深植根於(yu) 我們(men) 民族的靈魂之中，形成於(yu) 諸子百家著書(shu) 立說，彼此詰難，逐步成長壯大起來的一種原創性的思想體(ti) 係，也是在中國的曆史文化史上已經產(chan) 生，並且還將繼續產(chan) 生影響的一種自本自根的政治理論體(ti) 係。即便是在國際形勢風起雲(yun) 湧，各種信息層出不窮，西方各種政治理念無孔不入的今天，先秦儒家的政治哲學依然具有不容忽視的現代價(jia) 值。

一、研究先秦儒家政治哲學的重要基本前提

眾(zhong) 所周知，先秦儒家政治哲學的最大特點和基點是在“誠意正心”基礎之上的“修身”。發展到今天，當社會(hui) 狀況已經發生根本改變的時候，如果從(cong) 政治學的角度上來講，把整套的理論體(ti) 係完全建立在修身的基點上，毫無疑問是十分幼稚且天真可笑的。古往今來的政治實踐與(yu) 政治理論已經反複證明了這一點。但是，在中國先秦時期特定的經濟條件下，自給自足的農(nong) 業(ye) 經濟構成了當時人們(men) 彼此交往的特定環境和生活方式。生產(chan) 力的發展狀況，交通運輸和信息傳(chuan) 播的條件，都從(cong) 很多方麵說明了先秦儒家的“修身”理論，在當時實際上是一種非常行之有效的政治理論措施。孔子雲(yun) ：“德之流行，速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)在這個(ge) 角度上來講，“德者，得也”的詮釋，可謂力透紙背，把先秦儒家學說的社會(hui) 實用價(jia) 值展現得相當透辟。我們(men) 不能不說，這種以“德”為(wei) 中心的治國方略在當時是一種極端聰明、便捷、實效，可謂“四兩(liang) 撥千斤”的做法。

但是，這一套理論即便是在先秦時期就已經受到了來自道家、墨家、法家，尤其是黃老道家等多方麵的批評和抨擊。同時，先秦儒家又從(cong) 各個(ge) 層麵，向這些學派汲取了很多營養(yang) 來改造、發展自己。我們(men) 應該承認，在中國先秦各家各派中，儒家是一種涵攝性極強大的學派，這是儒家在中國曆史上長盛不衰的重要原因之一。我們(men) 應該認識到，先秦儒家哲學這種獨特的素質，為(wei) 它在新的時期走向現代包括國家管理，奠定了強大的理論基礎。

當然，這種強大的涵攝性同時也造成了曆代統治者誤讀、篡改、扭曲儒家的理論縫隙和空間。秦漢以後，中國曆代統治者雖然口口聲聲標榜孔子為(wei) “萬(wan) 世師表”，科舉(ju) 考試也完全是以儒家的“四書(shu) ”“五經”為(wei) 主要內(nei) 容。可是，完全信奉貨真價(jia) 實的儒家政治理論的統治者，卻幾乎完全沒有。國學大師劉鹹炘先生指出：

自漢以來，上下宗儒者，千數百年，如按其實，則非真也。治術惟緩急兩(liang) 端相乘，英君誼辟所用，非道家即法家。漢高、漢宣、明祖皆刑名；漢文、光武、宋太祖皆黃老也；唯漢武帝、唐太宗乃假儒術。武帝之偽(wei) 儒，人皆詆之。太宗則儒者所稱，然實虛言多而實效少，且其根本已謬，於(yu) 儒術不相容。二人實則科舉(ju) 之製。士之不毀孔孟者，徒以科舉(ju) ，故而陽尊陰叛。儒道足不明者，亦以科舉(ju) 。故二人者，功之首，罪之魁也。科舉(ju) 一廢，孔孟遂為(wei) 毀端。此無足怪也，欺人之術露，而久蓄之疑發也。疑乃偽(wei) 之所致。偽(wei) 破則真將顯。[1]70-71

在從(cong) 事多年的儒家哲學研究之後，筆者深以為(wei) ，曆代統治者打著儒家的旗號，卻又不能行儒家之實的關(guan) 鍵原因，並不在於(yu) 儒家的政治哲學在其最高的旨趣上存在根本性的問題，而在於(yu) 我們(men) 千百年來的政治家麵對現實的時候不能不采取陽儒陰法的辦法，在滿足自己私欲的同時維持國家的安定而趨於(yu) 保守。他們(men) 的問題出在以手段斷送了目的，或者說儒家的政治理想被他們(men) 所采取的各種苟且偷安的辦法所淹沒。

中國傳(chuan) 統的士大夫本來就是國家的士人和官史，然而盛唐極度的世界化，並沒有激發起他們(men) 世界性的眼光與(yu) 胸懷，進而也就沒有反思中國文化，樹立否定創新精神的可能。儒家哲學最終之所以在中國的曆史上逐步走向末路，主要是中國的政治家們(men) 沒有遠大的政治眼光。尤其是他們(men) 沒有在中唐以後，在具體(ti) 的政治管理製度層麵，推行一套與(yu) 時俱進、推陳出新的，能夠將儒家政治哲學貫徹到底，進而發揚光大的行政製度。《周易·係辭傳(chuan) 》說：“日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣，大矣，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”秦漢以後的政治家們(men) 其實沒有領悟到這幾句話的真諦。從(cong) 王安石變法失敗的事實中可以看到，不是儒家哲學本身具有致命性的問題，而是中國的士大夫們(men) 因循守舊，因私廢公，拉幫結派，一葉障目的陋習(xi) 使他們(men) 說一套，做一套，拒絕向外部世界及時地學習(xi) 。恰恰是他們(men) 自己違背了原始儒家的根本精神，而導致了原始儒家思想不能夠真正貫徹落實。

我們(men) 現在麵臨(lin) 的國際形勢是，各種政治理論風起雲(yun) 湧，甚囂塵上，儒家政治理論正好可以廣泛吸納世界上各種先進的理論以做強做大。既不喪(sang) 失先秦原始儒家政治哲學自身的根本精神，又能海納百川，“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨”(《周易·係辭傳(chuan) 》)，使之完全現代化。先秦原始儒家政治理論是從(cong) 中華民族原始母體(ti) 中流淌出來的政治智慧，擁有其他現代西方政治理論並不具備的肥沃土壤。因此，隻要我們(men) 平心靜氣地麵對先秦儒家經典中的真正價(jia) 值，吸取儒學發展過程中的經驗和教訓，努力根據我們(men) 的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，建立一種既不失原始儒家政治理論精神，又廣泛吸納世界各國政治理論精髓的、現代化、新時代的儒家政治理論體(ti) 係，並不是不可能的事情。筆者這麽(me) 說是有根本性考慮的。在麵對我們(men) 的經典的時候，隻要我們(men) 懷著一顆真誠的心、客觀的心，就不可能不具有一種發自內(nei) 心世界的、由衷的敬意。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 中國先秦時期的儒家經典實在太偉(wei) 大了。且看下麵的引文：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。(《禮記·中庸》)

這段文字，以人的正心誠意為(wei) 核心，從(cong) 人之所以為(wei) 人的神性、不可替代性、獨立性、聖潔性、創造性，性情修養(yang) 、人格修養(yang) 、終極關(guan) 懷，以及個(ge) 人與(yu) 天的關(guan) 係、個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，在天的麵前人人平等的政治人權理念，政府行政管理的終極目標等方麵，都有極其深刻的表達。筆者深信，孔子、曾子、子思、孟子等儒家先賢，絕對認為(wei) 他們(men) 已經探求到了世界的終極真理。我們(men) 在閱讀這段文字的時候，不能不喚發起內(nei) 心由衷的理論認同。這就是我們(men) 文化自信的根本來源1。

由於(yu) 電子時代的來臨(lin) ，各種檢索手段的方便快捷，尤其是新近簡帛文獻的大量出土，為(wei) 我們(men) 進一步了解先秦原始儒家政治哲學的生存環境和理論真相提供了前所未有的條件。原始儒家的政治哲學理論理所當然應該開出新的境界來。在研究先秦原始儒家政治哲學的時候，有三個(ge) 至關(guan) 重要的基本前提：

首先，先秦原始儒學的研究不可能不恰當地學習(xi) 、吸收秦漢以後的思想資源和研究方法。但是，我們(men) 同時也必須把先秦布衣孔子、孟子的理論與(yu) 秦漢以後的專(zhuan) 製主義(yi) 儒學徹底區分開，尤其要密切注意他們(men) 的理論緊張。台灣學者黃俊傑先生指出：“中國儒家的經典如《論語》《孟子》皆成書(shu) 於(yu) 大一統帝國形成之前，因此《論語》《孟子》書(shu) 中所呈現的政治思想，基本上是一套封建製度已崩而未潰、政治局麵處於(yu) 多元化時代的價(jia) 值體(ti) 係。但詮釋這些經典的儒者，都是生活在大一統帝國一元化的政治格局之下的人物，而且有些人還是帝國的官員。這種時代背景的差距，使經典注釋者的‘自我’分化而為(wei) 二，並處於(yu) 緊張的狀態中：(1)2經典詮釋者之作為(wei) 經書(shu) 價(jia) 值的傳(chuan) 承者；(2)3經典詮釋者之作為(wei) 大一統帝國的臣民。”[2]64這兩(liang) 個(ge) 緊張實際上經常裹挾在一起，隨時做到火眼金睛，並不容易，需要我們(men) 在專(zhuan) 製與(yu) 民主之間、自由與(yu) 奴役之間、因循守舊與(yu) 否定革新之間，保持清醒的頭腦。

其次，中國的經學發展曆史是一個(ge) 不斷脫離先秦原始儒家思想精義(yi) 的過程，而且愈走愈遠。誠如劉鹹炘先生所說，漢代以後的曆代儒家，皆失原始儒家的真正精神，其表現形式為(wei) 拘儒、雜儒、媚儒、文儒、誇儒、褊儒等，可謂層出不窮。說其“偽(wei) ”，是因為(wei) 它們(men) “得儒之嚴(yan) 而失儒之大”，喪(sang) 失了原始儒家的真正精神；說其“俗”，是因為(wei) “達者之希世保位，窮者之隨風慕祿”，本來就別有所圖[1]70-71。現代的儒家政治哲學研究，是要在徹底清除包括原始儒家哲學本身存在的一切專(zhuan) 製主義(yi) 毒素的前提下，廣泛吸納現代政治理論的各種精華，堅持先秦原始儒家的醇儒精義(yi) ，使代表中華民族思想主題的儒家政治哲學思想精華得以重現光明。

最後，現代的任何研究都必須是世界性的。現代儒學的研究更要走世界化的道路，除此之外的任何一條道路都是死路，都是往而不返的不歸路。世界上任何經得起曆史檢驗的理論，大多都是在追求真善美的過程中形成的。也正因為(wei) 如此，先秦原始儒學就有了與(yu) 世界上各種思想流派進行廣泛對話的共同基礎。當然，在儒家政治哲學的研究領域，我們(men) 不能不堅持中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用的學術道路。也就是說，儒家思想的真諦是不能拋棄的，原始儒家的人民性、獨立性、自由性、審美性以及眾(zhong) 生平等、天人合一、合外內(nei) 之道等眾(zhong) 多價(jia) 值觀念，都是不能拋棄的。否則，我們(men) 就沒有了立足的根本。但是，我們(men) 一定要博采眾(zhong) 長，在廣泛比較的前提下，展開我們(men) 的學術研究，從(cong) 而建立新時代的儒家政治哲學理論體(ti) 係。

二、先秦儒家政治哲學的最大特點和基點

誠如上文所表述的，先秦儒家政治哲學的最大特點和基點在“誠意正心”基礎之上的“修身”。這一點，不論在什麽(me) 時代，什麽(me) 地域、國度，或者是在什麽(me) 製度之下，都是不能或缺的政治基因。正是在這樣的原點上，儒家的政治哲學理論從(cong) 各個(ge) 層麵釋放出了令人敬仰的閃光思想，為(wei) 各個(ge) 領域的發展奠定了堅實的理論基礎。這是我們(men) 當代人文學科的研究者必須正視的事實。因此，筆者有必要作一簡要的表述：

其一，“修身”理論的根本價(jia) 值在於(yu) 解決(jue) 了人之所以為(wei) 人的“天爵”之尊，它從(cong) 根本上確定了人生而平等的思想。孔子“有教無類”的思想是建立在“性相近也，習(xi) 相遠也”(《論語·陽貨》)的人性論基礎之上的，就像孟子的“仁政”理論完全是建立在“善端論”基礎之上的一樣4。“善端論”從(cong) 現代西方民主政治的角度上來講十分幼稚可笑。可是，如果從(cong) 中國古代自給自足的小農(nong) 經濟來講，它又確實是中國數千年政治理論的人性論基礎，而且發揮過巨大的積極作用。在當今的社會(hui) 裏，“善端論”也是以“性惡論”為(wei) 出發點的現代政治理論的一個(ge) 重要的誠信社會(hui) 賴以建立的基礎。尤其是，站在人學的角度上來講，“善端論”雖然沒有直接將“人權”這個(ge) 名詞運用進去，但是，西方理論許許多多相關(guan) 的“人權”思想卻包含在善端論之中的。比方說，原始儒家禪讓製理論的基礎就是“人皆可以為(wei) 堯舜”；後代科舉(ju) 考試本身的優(you) 劣有許多爭(zheng) 論，但是它為(wei) 廣大平民百姓參與(yu) 國家管理敞開了任何其他國家都沒有敞開過的大門。孔子與(yu) 孟子從(cong) 來都把一切政治理念建立在關(guan) 心民生疾苦之上，而且，在中國曆史上，從(cong) 來沒有出現過西方政治史上所謂“奴隸”製的社會(hui) 現實。孟子曰：

庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸(shou) 而食人也。獸(shou) 相食，且人惡之；為(wei) 民父母，行政，不免於(yu) 率獸(shou) 而食人，惡在其為(wei) 民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其無後乎!”為(wei) 其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？(《孟子·梁惠王上》)

連用模仿人的形體(ti) 而製造的“俑”陪葬，孔子都深惡痛絕，就更不要說統治者“率獸(shou) 而食人”了。孟子還有一段話更為(wei) 深刻：

孟子謂齊宣王，曰：“為(wei) 巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為(wei) 能勝其任也。匠人斫而小之，則王怒，以為(wei) 不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之，王曰，‘姑舍女所學而從(cong) 我’，則何如？今有璞玉於(yu) 此，雖萬(wan) 鎰，必使玉人雕琢之。至於(yu) 治國家，則曰‘姑舍女所學而從(cong) 我’，則何以異於(yu) 教玉人雕琢玉哉？”(《孟子·梁惠王下》)這就不僅(jin) 僅(jin) 隻是“野有餓殍”的問題了，它涉及人的精神世界何以獨立的問題，涉及政治體(ti) 製何以設置的問題，更涉及人的意誌自由與(yu) 國家權力的關(guan) 係問題。國家體(ti) 製的建立必須符合人性的獨立與(yu) 解放，這個(ge) 國家體(ti) 製才是符合天理的。如果我們(men) 對先秦原始儒家文獻比較了解，就會(hui) 發現其中隱含著深刻的以善端論為(wei) 基礎的人性思想，在現代社會(hui) 中的積極意義(yi) 。

其二，以修身為(wei) 基點的儒家哲學理論解決(jue) 了“何故以得為(wei) 帝”，“何如可為(wei) 民之父母”等政權的合法性問題。禪讓製的根本立足點在於(yu) 掌握國家最高權力的“君主”是否達到了全社會(hui) 道德楷模的高度。郭店楚簡的《唐虞之道》一文開頭就說：“堯舜之王，利天下而弗利也”(第1簡)，說的就是作為(wei) 國家最高統治者的第一基本素質就是大公無私，就是完全不計任何個(ge) 人得失，為(wei) 廣大民眾(zhong) 謀福利。這篇文章一個(ge) 基本論證邏輯是：“必正其身，然後正世。”(第3簡)國家最高統治者如果自己貪贓枉法，無所不用其極，就必然要引起全體(ti) 國民的效仿，上梁不正下梁歪，其結果是極端惡劣的。在此基礎上，《唐虞之道》提出了作為(wei) 一位國家最高統治者的基本要求：

夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有新(親(qin) )也；時事山川，教民有敬也；新(親(qin) )事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親(qin) 齒，教民弟也。先聖與(yu) 後聖，考後而甄先，教民大順之道也。(第4—6簡)

國家的最高統治者必須保證廣大的民眾(zhong) 隨時擁有“尊”“親(qin) ”“敬”“孝”“悌”等基本品德，上事天，下事地，天人合一，合外內(nei) 之道，此大順之道也。因此，該文又指出：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興(xing) 效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”(第20—21簡)所以，在先秦原始儒家看來，國家最高權力的合法性來源是維持國家民眾(zhong) 誠信、和諧的關(guan) 鍵。換言之，如果在建立現代政治理論框架時，對這一核心問題視而不見，甚或避而不談，那就是舍本逐末，緣木求魚。

其三，仁、禮相依的原始儒家思想解決(jue) 了政治權力與(yu) 宗教信仰的互動關(guan) 係。任何一個(ge) 偉(wei) 大的民族都不可能沒有宗教。實際上，不論是孔子的“仁學”還是“禮學”，最高深的內(nei) 容都是宗教性的。漢代以前的“仁”字是從(cong) “身”從(cong) “心”的上下結構，是一個(ge) 身心互正、體(ti) 察天道的宗教性詞語。這個(ge) “仁”字與(yu) 原始儒家的天命觀是聯係在一起的。先秦原始儒家的天命論，一開始在孔子那裏就是立足於(yu) 對上古天命觀改造基礎之上的。先秦儒家哲學之所以浩瀚博大的根本原因，就在於(yu) 它具有一套非常深遠的天命觀思想。孔子的思路非常明確，他認為(wei) ，在這個(ge) 世界上，“天”是我們(men) 人類一切行為(wei) 準則的範本。人如果要做到與(yu) 天的統一，就達到了至高的境界。因此，隻有堯、舜這樣的聖人才有可能做到。孔子以堯舜為(wei) 人生的楷模，並非出於(yu) 生而知之的蒙騙，而是以大聖先賢的樣板為(wei) 人們(men) 在宗教情懷上樹立道德的楷模。所以，孔子特別強調後天的學習(xi) ，他是世界知名的一流大教育家，也正說明了他在這方麵的思想具有巨大的合理性、普適性。而孟子、荀子比孔子說得就更加明確了：“舜，何人也？予，何人也？有為(wei) 者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)“舜，人也；我，亦人也。”“堯舜與(yu) 人同耳。”(《孟子·離婁下》)荀子也說：“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”(《荀子·性惡篇》)這種思想對中國的曆史文化產(chan) 生了深遠影響，陳勝、吳廣起義(yi) 就喊出“王侯將相寧有種乎”的口號。中國曆史文化的不斷推進，與(yu) 先秦儒家的天命觀具有直接關(guan) 係。

其四，人之所以能夠成為(wei) 堯舜，在先秦儒家具有非常深遠的論證過程。他們(men) 認為(wei) “天命之謂性”，人之所以為(wei) 人的一切先天稟賦都是天賦予的，並沒有後天階級、門第、貧富差別的限製，眾(zhong) 生平等是任何人都不能剝奪的天生權利。以此為(wei) 基礎，孔子提出了“有教無類”的重要思想。孔子認為(wei) ，在後天的成長過程中，隻要本人認真學習(xi) ，“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，就有道而正焉”(《論語·學而》)。止於(yu) 至善，洗心革麵，不要犯同樣一種錯誤，要時刻反省自己，在道德上提升自己，以廣大、高遠、博厚的“天”作為(wei) 人生的範本，就可以成為(wei) 我們(men) 景仰的堯舜。

其五，人之所以能夠成為(wei) 堯舜，關(guan) 鍵在於(yu) “天”具有各種各樣我們(men) 人類應該保持的優(you) 秀品德。孔子認為(wei) ，天的最突出品德就在於(yu) “誠”。所以，孟子說，人是秉承上天的“誠”而誕生的“赤子”，於(yu) 是人的心就是“赤子之心”。在這顆赤子之心的基礎上，修身養(yang) 性，做到誠篤、誠實、誠懇、誠樸、誠摯、誠意，貫通天人，表裏如一，一片赤誠，就可以參讚天地之化育，從(cong) 而達到天人合一的境界。寓廣大於(yu) 細小之中，寓高遠於(yu) 凡俗之中，寓博厚於(yu) 現實之中。這種即凡即聖的境界是一種道德的境界，也是一種宗教性的境界，更是一種審美的境界。中國傳(chuan) 統的音樂(le) 、詩歌、繪畫、武術等都無不體(ti) 現了這種天、地、人一以貫之的超越的“誠”。這是傳(chuan) 統中國人根本的人生準則。

其六，至為(wei) 重要的是，先秦原始儒家將人定位為(wei) 具有宗教性的精神靈長，是非常具有前瞻性的舉(ju) 措。人肯定不能墮落為(wei) 徹頭徹尾的物質追求者，更不能把自己等同於(yu) 完全沒有任何超越性、沒有任何終極關(guan) 懷的禽獸(shou) 。人如果隻是生產(chan) 關(guan) 係與(yu) 生產(chan) 力的總和，那人的性情就隻能是偏枯、蒼白的，並且充滿了各種各樣的獸(shou) 欲。先秦原始儒家一方麵保持了天的神秘性以及人對天、天命的敬畏之情，另一方麵又糾正了此前夏、商、周三代許許多多在天命觀上的錯誤認識，把天命觀與(yu) 人的性情涵養(yang) 聯係起來，把天命觀與(yu) 人的品格聯係起來，把天命觀與(yu) 人的終極關(guan) 懷聯係起來，實在是具有高超的理論智慧。

其七，由“修身”的基點出發，廣泛討論了士人的自由人格問題，進而討論了知識的獨立性和生活方式的多樣性。原始儒家特別強調“養(yang) 浩然之氣”，強調善、信、美、大、聖、神的不同境界的追求。孔子說：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”(《論語·述而》)孔子又說：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”(《論語·泰伯》)都是在說人性的問題最終是審美的問題。“遊於(yu) 藝”之命題的根本創新在於(yu) “遊”字上。固然，“遊”的內(nei) 容始終沒有脫離“道”“德”“仁”等非藝術性因素，但是它們(men) 始終以一種藝術的形式愉悅著主體(ti) 的性情。“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁”之道、德、仁本來就是“遊於(yu) 藝”的“依據”，沒有“道”“德”“仁”，“藝”就無法“孤立地”去“遊”。然而，“遊”與(yu) “成於(yu) 樂(le) ”的“成”一樣，畢竟都是一種藝術人生的存有方式，更是一種人生理想的自由境界。由於(yu) 孔子之道與(yu) 德，具有天道的背景，仁的美德，也具有形而上的層麵，是宇宙精神之大化流行的人道體(ti) 現，因此致使這種落實在審美活動中的“遊”，與(yu) 自然美的境界彼此滲透，具有了通天地鬼神的特殊作用，把山水性靈的自然之美、藝術境界之美，以及道德信仰之美都融會(hui) 在人性境界之中了。值得注意的是，孔子的“遊於(yu) 藝”，實際上還包括各種對社會(hui) 有貢獻，對自己是一種人生享受的技能、技術。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”(《論語·雍也》)就是這一思想的名言，它說明孔子十分注重人性、人格的成長與(yu) 科學知識的關(guan) 係。

其八，“一陰一陽之謂道”與(yu) 孝道、婦女觀以及政治製衡論具有深刻的思想。孝道的本質是“愛”。在古代專(zhuan) 製主義(yi) 社會(hui) 裏，人們(men) 把孝道單方麵規定為(wei) 晚輩對長輩的孝敬，把政治體(ti) 製描述成了上級對下級的絕對領導甚至宰製。這是片麵的。筆者認為(wei) ，在原始儒家的思想中，孝道應該是父母的“慈祥”與(yu) 晚輩“孝敬”的互動。郭店簡《六德》“父聖子仁，夫智婦信，君義(yi) 臣忠”的思想正說明了筆者的推理。婦女問題、政治製衡問題，都涉及“一陰一陽”的互動問題，它保證了中國社會(hui) 的長期穩定和文化的涵攝性與(yu) 包容性。《易經》把乾卦和坤卦列為(wei) 六十四卦之門，充分說明了原始儒家在根本的理論體(ti) 係上對婦女的重視。漢代以後，婦女地位每況愈下，她們(men) 經受的各種社會(hui) 不公在根本上受到了專(zhuan) 製主義(yi) 者的蓄意迫害。專(zhuan) 製主義(yi) 者把父權、夫權與(yu) 君權統一起來的根本目的，是要穩定他們(men) 的鐵桶江山。

由修身出發可以廣泛建立和諧、誠信的社會(hui) 人際關(guan) 係。郭店簡《成之聞之》寫(xie) 道：“天降大常，以理人倫(lun) 。製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。是故小人亂(luan) 天常以逆大道，君子治人倫(lun) 以順天德。”(第31—33簡)由於(yu) “人倫(lun) ”直接來自“天常”，所以君臣、父子、夫婦的關(guan) 係都是神聖化的關(guan) 係，是天經地義(yi) 的“天常”投射，是神聖不可侵犯的。但是，“六職”還必須以“天常”為(wei) 歸依：“君子慎六位以祀天常。”(《成之聞之》第40簡)一個(ge) “祀”字，神韻全出。換言之，在一個(ge) 沒有現代哲學理性支持、彼此監督的社會(hui) 裏，唯一能夠保證“父聖子仁，夫智婦信，君義(yi) 臣忠”不會(hui) 動搖的辦法就是依托於(yu) 宗教信仰。在古代，宗教畢竟是唯一能夠維係社會(hui) 的繩索。天常，就是大常，就是天命、天道，就是宇宙間生生不息的大化流行。作者很清楚，沒有來自宗教層麵對心誌的威懾，沒有蘊含恐懼和信仰的宗教情感，沒有對道義(yi) 的熱忱追求，“使民相親(qin) ”的政治目的不可能終極性地達到目標。

其九，禮治的建立是社會(hui) 各得其所，回歸天然倫(lun) 常的必由之路。孔子講“克己複禮”為(wei) “仁”。“一日克己複禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)每個(ge) 人在社會(hui) 上都應該首先盡自己的本分。郭店楚簡《六德》，專(zhuan) 門討論父子、夫婦、君臣的互動關(guan) 係。由父與(yu) 子、夫與(yu) 婦，推而廣之，到“君”與(yu) “臣”，都應該各盡本分。落實到我們(men) 現代的社會(hui) ，也就是各行各業(ye) 的從(cong) 業(ye) 人員都應該首先把自己分內(nei) 的事情做好。沒有每個(ge) 國民的恪盡職守，就不可能出現現代經濟的真正騰飛，就不可能有我們(men) 中華民族的未來。孔子關(guan) 於(yu) “修身”理論的出發點是“己立立人，己達達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。這就是“禮”的靈魂。這是現代社會(hui) 各種交際關(guan) 係應該絕對遵守的黃金規則。要求每個(ge) 人把自己的事情做好，不怨天，不尤人，每天要“三省吾身”，然後再去要求別人。在各種社會(hui) 關(guan) 係中不是要求別人做到什麽(me) ，而是首先要求自己做到什麽(me) 。當然，這需要強有力的製度保證，否則就為(wei) 一些竊國者提供了偷梁換柱的空間。

其十，天人合一的宇宙觀——道，是人類各種學說的基礎。我們(men) 人類的最終歸宿就是在不斷奔向自由中向前邁進。我們(men) 隻是宇宙的一部分，而宇宙又隻是“道”的一部分，相對於(yu) 宇宙而言，我們(men) 每個(ge) 人都渺小得微不足道，相對於(yu) “道”而言，我們(men) 任何人的任何巨大成就都隻是“道”的一部分。孔子雲(yun) ：“朝聞道，夕死可矣。”也就是說，我們(men) 要為(wei) 崇高的真理、崇高的目標而生活。做人做事都要有底線，這道底線就是原始儒家的“道”。儒家的“道”，是現代社會(hui) 一切科學知識的終極境界，它涵容了一切領域與(yu) 學科，是我們(men) 返本開新、奮鬥創新、走向未來的前提和基礎。不論是《論語》《孟子》還是《大學》《中庸》，就其哲學底蘊來講，都是以天道為(wei) 背景的，它們(men) 把人之所以為(wei) 人的根本精神都置放在天人之際，由此而使我們(men) 每個(ge) 人活得有尊嚴(yan) ，活得有底線。我們(men) 的性情世界也因此而變得空明澄澈，海闊天空，具有無限博厚、高明、悠久的精神空間。尤其是，它們(men) 樹立起了人的終極關(guan) 懷的天道背景，從(cong) 形而上的層麵展現了人的至高無上性。

結語

以上十個(ge) 方麵，是筆者基於(yu) 現代中國與(yu) 世界的發展態勢，對中華民族先秦時期原始儒學的現代詮釋。當然還需要我們(men) 進一步努力地挖掘，不斷完善起來，為(wei) 當代的政治哲學建設提供豐(feng) 富的營養(yang) 。先秦原始儒家作為(wei) 一種意識形態，一種管理國家的理念，無論如何已經成為(wei) 過去，完全不可能取代現代任何的政治理論思想，因為(wei) 它所依賴的社會(hui) 經濟基礎已經消失了。但是，它是我們(men) 現代政治生活中的一種資源。這種資源十分重要，以至於(yu) 它與(yu) 我們(men) 的民族精神相依為(wei) 命，甚至完全不可或缺。所以，我們(men) 不能不正視它在現代社會(hui) 中的價(jia) 值和作用。在目前國際國內(nei) 形勢下，我們(men) 隻有立足於(yu) 先秦儒家的人學理念和政治理念，全麵學習(xi) 、涵化全世界優(you) 秀的政治理念，融會(hui) 貫通，負陰而抱陽，充氣以為(wei) 和，建立一種全新的、涵容中西文化精華的、適合中國曆史文化現實的當代中國政治體(ti) 係，才是我們(men) 走向世界強國之林的必由之路。

參考文獻

[1]劉鹹炘.流風附記[M]推十書(shu) (增補全本)：甲輯一.上海：上海科學技術文獻出版社，2009.

[2]黃俊傑.孟學思想史：卷二[M].台北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1997.

注釋

1、詳細論述參見拙著：《從(cong) 〈周易〉的角度看〈保訓〉〈中庸〉的“中”》，《深圳大學學報》2013年第3期。

2、長期以來，人們(men) 把孟子的“善端論”說成是“性善論”。這種說法早就已經潛移默化，成為(wei) 社會(hui) 廣為(wei) 接受的表述方式。其實，孟子自己從(cong) 來沒有說過“性善論”。準確地表述，應該是“善端論”。孟子強調的是人之所以為(wei) 人的生命聖潔、赤子之心和天賦人權。在孟子那裏是一種信仰，不是心理學。

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