責任倫(lun) 理與(yu) 儒家工夫論：船山《讀四書(shu) 大全說》另解

作者：姚育鬆（中山大學哲學係(珠海)副研究員）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十五日丁亥

          耶穌2019年2月19日

摘要

責任倫(lun) 理是由韋伯特別針對現代性政治提出的政治倫(lun) 理，以之與(yu) 意圖倫(lun) 理相對待。責任倫(lun) 理亦可兼顧道德存心與(yu) 實踐結果之好壞，故此儒家的道德學說與(yu) 責任倫(lun) 理並不相互排斥。從(cong) 船山的《讀四書(shu) 大全說》中，可以發現船山的工夫論是與(yu) 責任倫(lun) 理相契的。這主要表現在船山反對將格物與(yu) 致知打成一片，因此其論修身的根本意向是投射至具體(ti) 對象以為(wei) 事功，而非收攝到主觀的道德境界。不止如此，從(cong) 《宋論》和《讀通鑒論》對王安石與(yu) 光武帝的評議，可詮釋出三條儒家式責任倫(lun) 理的道德格律。

根據最近的梳理，近六十年來對於(yu) 船山思想的評價(jia) ，可大致分成兩(liang) 種範式：一是由侯外廬確立的馬克思主義(yi) 船山學，認為(wei) 船山的“氣論”是唯物主義(yi) 的先行倡導；另一是由熊十力開創的新儒家船山學，認為(wei) 氣論仍是實在論的，並經由唐君毅的闡釋，肯定了船山兼重超越的天道性命與(yu) 曆史的實踐經驗[1]。

必須注意的是，這兩(liang) 種範式並非完全相互排斥。首先，他們(men) 都是援引西方的概念來“反向格義(yi) ”中國的思想。其次，正如林安梧所指出的，新儒學由於(yu) 過於(yu) 注重對哲學義(yi) 理的研究，以致於(yu) 將研究限定在對抽象形式的討論。因此，他建議往後現代新儒學的發展應要借鑒船山思想，尤其是曆史哲學的部分，關(guan) 注對“實踐性”和“物質性”的把握[2]。

無獨有偶，林安梧對港台新儒學的內(nei) 部檢討，與(yu) 近年來蓬勃興(xing) 起的大陸新儒學，兩(liang) 者旨趣大有相通之處。即欲從(cong) 對抽象義(yi) 理的關(guan) 注，轉至對現實製度的關(guan) 注，乃至於(yu) 具有“回到康有為(wei) ”的旨趣[3]。也就是針對此旨趣，本文要問的是，船山的思想對於(yu) 現代的政治可以提供什麽(me) 樣的借鑒。

其實，無論是馬克思主義(yi) 船山學還是新儒家船山學，大部分的研究多關(guan) 注抽象義(yi) 理的分析，尤其是理氣關(guan) 係，或說道器關(guan) 係，至於(yu) 對船山的曆史哲學，也多是為(wei) 肯定其在哲學史上的價(jia) 值，而非以其思想來與(yu) 實際問題關(guan) 聯起來進行探討。這當中的原因自是不言自明。因為(wei) 盡管船山多有史論政論，但畢竟這些論述全是針對傳(chuan) 統之政治人事以及典章製度，在與(yu) 現代社會(hui) 科學所累積的知識相較之下，其與(yu) 現代的政治環境有多少相通或可借鑒處，恐怕是不盡樂(le) 觀的。

那麽(me) ，這是否意謂著，船山思想在當前，總括來說是隻能提供哲學義(yi) 理上的指導，而陋於(yu) 提供現實政治上的指導呢？對此，港台新儒學的內(nei) 聖外王觀正可以指明一個(ge) 方向，意即把外王限定在當事者(agent)的道德活動，而不用非要以客觀製度再現出來[4]。由此，要指出的是，盡管船山思想在現代對於(yu) 當前政治製度的指導意義(yi) 或許不大，但是對於(yu) 指導當事者如何進行政治活動卻大有裨益。而關(guan) 鍵就在於(yu) ，船山論修身工夫，特有“責任倫(lun) 理”之麵向。

所謂“責任倫(lun) 理”(ethics of responsibility)，乃由韋伯(MaxWeber)提出，來與(yu) “意圖倫(lun) 理”(ethics of intention)相對待，以指出政治人物所需有的品格[5]。簡單而言，責任倫(lun) 理是指當事者必須認識到其行動有相應之後果，並對此後果負責，以此引申的觀念，即是承認客觀世界有其製約及影響當事者行動的條件，而當事者在倫(lun) 理上有義(yi) 務去認識這些條件，否則便不足以對其行動的後果負責；而意圖倫(lun) 理是指當事者必須堅守其信念並堅定地將其信念客觀地實現出來，而以此引申的觀念，即是當事者在倫(lun) 理上不能以客觀世界的製約條件來作為(wei) 其不去實現信念的理由，否則便表示當事者是在逃避其義(yi) 務。

船山氣論的精到處，即在於(yu) 認定“理”是“氣”之流行的顯現。因此，船山論修身工夫，就不與(yu) 程朱理學與(yu) 陸王心學一般，預設道德境界的升華，可使當事者“自然而然”地去實踐道德，換句話說，即表示認為(wei) 當事者對客觀時勢的理解，是其道德實踐的必要條件，而非僅(jin) 僅(jin) 是充分條件[6]。

據以上兩(liang) 點，可以認為(wei) 船山的工夫論其實就是“責任倫(lun) 理的”。而由於(yu) 責任倫(lun) 理是韋伯特別就現代政治發展而提出的政治倫(lun) 理，故船山的工夫論，在現代仍具有可“接著講”的重要意義(yi) 。

必須注意的是，有別於(yu) “照著講”，“接著講”[7]的工作是要在闡明經典的義(yi) 理之後，再接著詮釋出對於(yu) 當下語境及生活方式仍具有普遍意義(yi) 的思想或論述[8]。本文的研究是為(wei) 接著講，那自是要在格義(yi) 之後，還要就某種共通的生活經驗來詮釋船山的工夫論。在格義(yi) 方麵，便以著重論修身工夫的《讀四書(shu) 大全說》為(wei) 文本來分析，並指出在何種意義(yi) 上船山之工夫論是“責任倫(lun) 理的”。而在詮釋方麵，則取材自《讀通鑒論》和《宋論》中船山對光武帝與(yu) 王安石之評議[9]。

必須澄清的是，本文並不是以“責任倫(lun) 理”來反向格義(yi) 船山的思想，而是為(wei) 提出另一種發問問題的方式來檢視船山思想。此即表現在，責任倫(lun) 理在儒家思想中，乃兼顧道德動機的“存心”及道德實踐的“結果”，但我們(men) 知道，結果之好壞畢竟非人力可以完全決(jue) 定，如此，則在何種意義(yi) 上，道德上的修身工夫，可以在存心的純良之外，來對結果負責呢？而本文對船山思想的再詮釋，便是試圖回答此問題。

按以上所述，下文乃分三節以說明。

一、責任倫(lun) 理與(yu) 意圖倫(lun) 理之區別

首先需指出的是，責任倫(lun) 理與(yu) 意圖倫(lun) 理並非相互排斥。盡管儒家傳(chuan) 統是以意圖倫(lun) 理為(wei) 根本，但在船山思想中，卻是可兼容責任倫(lun) 理的。在厘清這一概念前，需先回顧責任倫(lun) 理的提出背景，以明確責任倫(lun) 理是現代政治不可或缺的政治倫(lun) 理。

1919年，韋伯應邀到慕尼黑大學演講，對象是未來有很大機會(hui) 成為(wei) 政治菁英的大學生，題目即為(wei) 《政治作為(wei) 一種誌業(ye) 》(Politics As A Vocation)(2)。本來主辦方邀請韋伯作演講的目的，是請韋伯就當時脆弱且混亂(luan) 的威瑪政府提出一番評議，但韋伯卻狡慧地避而不談，而先是長篇大論地議論起現代政治之發展，然後才在結尾處，勉勵學生若要從(cong) 事政治，便需有責任倫(lun) 理的意識來擔當[10]。

眾(zhong) 所周知，韋伯是解剖分析“現代性”的大師。他所得出的最重要結論，即是指出所謂現代性是一種除魅並理性化的過程。他在演講中便是沿循此結論，論述了現代政治專(zhuan) 業(ye) 化分工的發展。韋伯從(cong) 歐洲官僚政治的出現談起，指出現代國家的形成慣例，即是需有主君(princes)能針對各種坐擁私人武力或掌握地方行政司法之豪強或貴族，將他們(men) 的權力和資源收攏於(yu) 己，而其發展結果，即是國家壟斷了所有的政治資源和權力。而緊接著所需有的發展，便是有“專(zhuan) 門的政治從(cong) 業(ye) 員”(professional politicians)的出現來供主君禦使。韋伯特別指出，這些從(cong) 業(ye) 員固是以政治作為(wei) 誌業(ye) ，但其中有個(ge) 分別即在於(yu) ，是“為(wei) 政治而生”(lives for politics)還是“以政治維生”(lives from politics)。此兩(liang) 者自不是非此即彼，而是可彼此兼容。但就曆史的發展而言，政治從(cong) 業(ye) 員越益增多，越加專(zhuan) 門，則後者所揭示的經濟因素才是現代政治發展的主要動力。而因此所帶來的兩(liang) 個(ge) 結果，即是官僚政治和政黨(dang) 政治的出現。

對於(yu) 成為(wei) 官僚的政治從(cong) 業(ye) 員來說，其收入來自於(yu) 政府的支付；對於(yu) 參與(yu) 政黨(dang) 的政治從(cong) 業(ye) 員來說，則需要求政黨(dang) 能安排工作或支付薪酬。如此，政黨(dang) 的機能和權力勢必發展，而最終結果，便是政黨(dang) 控製國會(hui) ，主君退出政府運作，內(nei) 閣政治於(yu) 焉出現。韋伯接著指出，政黨(dang) 政治的出現，意謂著政治也需猶如資本主義(yi) 之運作般追求利潤，否則無以獲得民眾(zhong) 和社會(hui) 有力人士的支持，來與(yu) 其他政黨(dang) 競爭(zheng) ，來贏得選舉(ju) 掌控政府。

韋伯指出，以政治為(wei) 誌業(ye) ，就需同時具有熱忱的抱負以及冷酷的算計。韋伯最後斷言，以政治而言，隻有兩(liang) 宗大罪，即缺乏客觀認識(lack of objectivity)和不負責任(irresponsibility)。前者讓人隻求輿論上光鮮亮麗(li) 而非實質上能大有作為(wei) 的權力，後者讓人隻享受權力而無視權力之大有作為(wei) 的目的。這是為(wei) 何韋伯勉勵學生若投入政治便需有責任倫(lun) 理，並同時警誡學生勿隻信奉意圖倫(lun) 理的原因所在。

下文以李明輝的澄清，來說明意圖倫(lun) 理其實是可涵攝責任倫(lun) 理的，而也就是在這層意義(yi) 上，儒學的工夫論才能表現責任倫(lun) 理這一麵向。

李明輝指出，與(yu) 意圖倫(lun) 理相反的倫(lun) 理觀，應是“功效倫(lun) 理學”，而非責任倫(lun) 理[11]。李明輝以康德之倫(lun) 理學來定義(yi) 意圖倫(lun) 理，即指“一個(ge) 行為(wei) 之道德意義(yi) 隻能憑其所依據的原則(即存心)，而不能憑其後果去判定”[12]。反之，與(yu) 之邏輯上不能兼容的功效倫(lun) 理學，即指一個(ge) 行為(wei) 之道德意義(yi) 隻能憑其結果，而不能憑其存心去判定。確立此分野，李明輝接著指出，意圖倫(lun) 理之根本原則即是當事者的自我立法，也就是道德的自律，而有此自律，並不意謂此自律原則是不必考慮結果的。對此，李明輝便以康德之語來提出三點以佐證。首先，“沒有意誌能完全不具目的”，這就意謂著道德的自我立法必定是有指向達成某種結果。其次，道德之普遍性的原則，包含促進自己與(yu) 他人幸福的義(yi) 務。最後，促進幸福的義(yi) 務是道德意誌的“一個(ge) 先天必然的對象”[13]。

李明輝於(yu) 是判定，意圖倫(lun) 理在邏輯上是可以兼容責任倫(lun) 理的，因為(wei) 即便一個(ge) 行為(wei) 之道德意義(yi) 是以存心之純良作為(wei) 唯一判準，但這無礙於(yu) 當事者以其自我立法的意誌，要求自己對其行為(wei) 之結果負責。而他便以論語中孔子盛讚管仲“如其仁”為(wei) 例，指出儒學的倫(lun) 理觀是可以同時兼容意圖倫(lun) 理和責任倫(lun) 理的。

要特別指出的是，按儒學之傳(chuan) 統，當事者之修身，其外王必定是以內(nei) 聖為(wei) 前提，也就必定是意圖倫(lun) 理，而非功效倫(lun) 理。而船山的獨特貢獻在於(yu) ，其在意圖倫(lun) 理之外，又特別強調責任倫(lun) 理。此中關(guan) 鍵就在於(yu) ，船山論修身的根本意向，並非收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體(ti) 的事功。

二、船山論修身工夫的根本意向

眾(zhong) 所周知，中國思想之表達方式，並非如西方哲學般以層層論證為(wei) 形式，而是以偶作議論的判語為(wei) 形式。換言之，中國思想在文本的表達是散見的，而非體(ti) 係的。即如船山的《讀四書(shu) 大全說》，便是以讀書(shu) 筆記的形式來隨筆隨想地表達其思想，當中論及修身工夫的，既是蕪雜，又是旁涉，以一篇萬(wan) 字的文章來敘述，斷難統理整備。

也就因此，本節並非對船山論工夫作一統括的梳理，而是將主題限定在船山論工夫的根本意向，並要特別指出船山的工夫論，並非如程朱理學和陸王心學一般是收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體(ti) 的事功對象。對此以兩(liang) 點為(wei) 論證：(一)[14]船山反對將格物與(yu) 致知打成一片；(二)[15]船山反對將氣質與(yu) 性理二分。

(一)船山反對將格物與(yu) 致知打成一片

格物與(yu) 致知，出自於(yu) 《大學》：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”[16]

船山明言反對陽明心學的“知行合一”，故此他認為(wei) 致知與(yu) 格物，乃兩(liang) 截根本不同的工夫，而非一體(ti) 之兩(liang) 麵。

所謂“格物”是指道德實踐，所謂“致知”是指求諸本心來認識道德價(jia) 值。按陽明的知行合一論，作為(wei) 道德價(jia) 值的性，盡管是實存的，卻是內(nei) 在於(yu) 己的道德能力。換言之，性即理，心也即理，心也即性。如此引申的工夫論，即是把未發的良知和已發的道德實踐完全打通，於(yu) 是動靜合一而根本在可涵攝一切的“致良知”這一工夫上。

承此要旨，陽明對格物和致知不作工夫上的分別。因為(wei) 對陽明來說，道德價(jia) 值是完全根存於(yu) 自己的本心，並且是人人皆同，故此，人人都可求諸本心而認識道德價(jia) 值，而本心經此認識便可去人欲而存天理，於(yu) 是便會(hui) 自然而然地去做道德上的實踐，然後又在實踐中求諸自己道德的本心，以此類推不斷循環。總歸來說，陽明論工夫即以致良知為(wei) 始，亦以致良知為(wei) 終。用陽明的話來說，即是“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲存天理上用功便是”[17]。

船山與(yu) 陽明之不同便在於(yu) ，他並不把道德價(jia) 值的呈現完全理解為(wei) 對本心的觀照，而是理解為(wei) 氣之流行大用而成就的各個(ge) 事物之合理。用船山的話來說，“性”是“二氣五行妙合凝結以生底物事，此則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別於(yu) 物之蒙昧者也。”[18]

因此，船山與(yu) 朱子一樣，認為(wei) 性即理，心不即性亦不即理。承此要旨，船山便無法認同陽明將格物與(yu) 致知完全打通，而是分作兩(liang) 截工夫。就“致知”而言，船山與(yu) 陽明所解相同，即是求諸本心而“知善知惡”。然而，船山特別強調，有些善惡之理是求諸本心也不可得，而隻能去透過道德上的實踐來認識，也就是“格物”。因此，船山便有與(yu) 陽明迥然不同的表述，他固然認為(wei) “孝者不學而知”，但又強調“夫事親(qin) 之道，有在經為(wei) 宜，在變為(wei) 權者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷於(yu) 不孝，乃藉格物以推致其理”[19]。也就是說，即便真可以去人欲而存天理，也並不意謂道德實踐便即有成，換言之，道德要如何實踐是需要在客觀的世界中認識，而不管再如何求諸主觀的本心亦是有限。

其實，船山將致知與(yu) 格物分作二截，不隻與(yu) 心學不同，亦與(yu) 理學不同。因為(wei) 朱子言格物致知，亦是認為(wei) 兩(liang) 者可以打通，隻不過陽明是從(cong) 內(nei) 來打通，而朱子是從(cong) 外來打通。此中之曲折，需兼采唐君毅和陳來的研究來進行說明[20]。

陳來指出，船山並不讚成朱子“格物則知自致”的主張，並從(cong) 知識來源與(yu) 型態來區分格物和致知。他指出，船山認為(wei) 格物得知的是客觀的知識，而致知得知的是內(nei) 在於(yu) 己的知識。他又引船山原文，格物是“心官與(yu) 耳目均用，學問為(wei) 主，而思辨輔之”，而致知是“唯在心官，思辨為(wei) 主，而學問輔之”[21]。最後，他判定，船山不似陽明注重致知，忽略格物；也不似朱子注重格物，忽略致知；而是兩(liang) 者兼論而不偏廢。

朱子之論“格物則知自致”，乃指他將格物到致知的過程解釋為(wei) “而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”[22]。

對此，唐君毅透過觀察朱子論讀書(shu) 之法，從(cong) 而判定朱子言格物窮理，其實是“求諸外而明諸內(nei) ”。而當中的關(guan) 鍵在於(yu) ，朱子所謂“理”既指事物本身的“實然之理”，也指人如何應對事物的“當然之理”，而且並不特別區分，甚至可以說，是當作一體(ti) 兩(liang) 麵。因為(wei) 要知道如何應對事物，前提自是要知道事物本身的實然之相。也就因此，盡管“理”是在外的，但內(nei) 在於(yu) 己的“心”既可知“理”又可應“理”，如此歸根究底，理的顯現，其實就是心的作用。由此前提，便就可作如此推論，即知理應理越多，也就意謂心之作用越大越顯，於(yu) 是就最終結果來說，理論上必是“吾心之全體(ti) 大用無不明”。故此，朱子論工夫，要旨上其實也就是將格物與(yu) 致知打通。

由此可見，如同陽明所謂的致良知，朱子所謂的格物窮理，也就是存天理去人欲的工夫，故兩(liang) 者的工夫雖不同，但其實都預設了經此一關(guan) ，當事者是會(hui) “自然而然”地去實踐道德。然而船山則不預設這“自然而然”的一轉，因為(wei) 其工夫論並不契“存天理去人欲”這一關(guan) ，於(yu) 是也就不將格物與(yu) 致知打成一片。此中關(guan) 鍵在於(yu) 船山認為(wei) 天理與(yu) 人欲可以共存。

(二)船山反對將氣質與(yu) 性理二分

陳來指出，船山與(yu) 朱子理學有一重大不同在於(yu) ，船山反對使用“性在氣質中”的講法，而主張“氣質中之性”的講法[23]。而此判定，便是根據船山對《論語·陽貨篇》的注記[24]。

所謂“性在氣質中”，是新安陳氏取自朱子對“性相近，習(xi) 相遠”這句的注解：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。”[25]

朱子的注解，意在指出天理之性是完全實存及超越的，也是內(nei) 在於(yu) 人人而完全相同的，因此孔子所謂的“性相近”便不能是指“天理之性”，而隻能是指具有經驗義(yi) 涵的“氣質之性”。此中牽涉到的形上學根據，即是理學將天理之性與(yu) 氣質之性二分，而人之為(wei) 何有美有惡，乃氣質之性造成的偏離，意即氣質之性即是人欲之來源。故此，隻要將氣質之性去除，天理之性便會(hui) 複又彰顯，也就是存天理去人欲，這就是“性在氣質中”這句提法的意旨所在。用日常用語表達，即是“土豆在泥土中”，把泥土清理幹淨了，便會(hui) 見到土豆。

船山主張“氣質中之性”牽涉的形上學根據，則不是將天理之性與(yu) 氣質之性二分，而是認為(wei) 天理的顯現即是氣質造成的結果。在船山的思想中，“氣”與(yu) “質”不盡完全等同，因為(wei) “氣”的第一義(yi) 是指宇宙流行大用，故“氣”隻能是善的，而不可能是惡的，否則即在等於(yu) 說宇宙流行大用有可能是惡的。而氣流行所造成的種種殊相結果，則以“質”來指涉。固然，人與(yu) 人，萬(wan) 物與(yu) 萬(wan) 物的“質”都是不盡相同。但即便如此，也不能說“質”有善有惡。因為(wei) 氣既然是全善的，則其化生結果就不可能會(hui) 有惡的。也就因此，所謂有善有惡，便不是氣質造成，而是人未加利用或修行不足造成。總而言之，“性”雖是氣質之性，但有善有惡非氣質之性造成，而是人之“習(xi) ”造成，此即船山解“性相近，習(xi) 相遠”。依此，用日常用語表達船山所謂“氣質中之性”，便是“泥土中的土豆”，意指土豆乃因泥土生成，人隻能利用泥土來栽培土豆。

由此引申的，即是船山並不把天理與(yu) 人欲對立起來，因為(wei) 天理之顯現，也要因於(yu) 人欲而成就。但必須注意的是，船山並不是高唱所有的人欲皆是合理的。對此，陳來指出，船山亦是嚴(yan) 於(yu) 分辨天理人欲，有區分“私欲”和“公欲”，並主張克去私欲[26]。而要特別指出的是，固然儒學各宗各派都不會(hui) 完全否定人欲，否則即是變異為(wei) 釋教，但無論如何，各宗各派也皆對私欲和公欲作出分別。但對船山來說，由於(yu) 他對性理的理解，除了具有實存及超越義(yi) 之外，又另有經驗義(yi) ，因此，他對於(yu) 道德價(jia) 值的理解，亦是從(cong) 經驗上說，而不純從(cong) 實存上來說。

我們(men) 發現在朱子和陽明的思想中，他們(men) 所謂的天理是實存的，人欲是經驗的(超出本性而過分的私欲)。因此，他們(men) 所謂的存天理去人欲，可以被理解為(wei) 是將經驗的雜質去除，而複返純真實存的本性。但在船山的思想中，天理與(yu) 人欲都是經驗的，因此複返之功就無堪舉(ju) 重。在這層意義(yi) 上，船山論工夫的根本意向就並非在主觀的道德境界上用功，而是投射至具體(ti) 的對象，以經驗的人欲去實現經驗的天理。

但遺留問題是，經驗畢竟是外於(yu) 當事者，那麽(me) 當事者又要如何掌握對經驗的觀察及判斷，來對結果負責呢？下文透過船山的論述，以詮釋出儒家式責任倫(lun) 理的道德格律來回答。

三、責任倫(lun) 理的道德格律

在韋伯的論說中，責任倫(lun) 理同時包含冷酷的算計和熱忱的抱負。同樣地，船山論工夫亦指向此冷熱兩(liang) 麵向。但必須注意的是，由於(yu) 船山是堅守儒家立場的士人，故其思想的責任倫(lun) 理麵向，特有一種嚴(yan) 肅的道德態度。對此，本文將首先論述船山對知、仁、勇的次序規定，然後據此來詮釋三條道德格律。

(一)船山對知、仁、勇的次序規定

船山對《中庸》裏“子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”此句，以“誠”來統攝，並對接下的“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢”[27]，有特別的論述。

所謂“一”即是指“誠，而“豫”即是指未作事功前當事者的內(nei) 在狀態。在船山思想中，“誠”是特指氣體(ti) 流行之大用，必是要有客觀事實上的功效才可言“誠”。船山特別強調，“一”和“豫”是不能相提並論的，而如果將之相提並論，即是“異端”。這其實是意指陽明的知行合一論，因為(wei) 陽明思想中的“誠”，是特指心體(ti) 流行之大用，乃是以道德境界的複返來言。

故此，引文中的“凡事豫則立，不豫則廢”，按心學的思想，亦是特指道德境界的修養(yang) ，因此，“一”和“豫”是可相提並論的，也就是說，當事者可從(cong) 道德境界開出種種外王成就的“九經”。

但在船山的論述中，“豫”是特指“學問思辨以求其理”，他並又言：“唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則繇此而執之，可使所明者之必踐，而善以至。”[28]

由此可知，船山論工夫極為(wei) 特別的一點就是，當事者有義(yi) 務在道德對象還未呈現之前，便需有學問思辨來作準備以應對。因此，船山對知仁勇三者有一次序的規定。其言：“故三達德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知則更無仁，不仁則勇非其勇。故必知及而後仁守，若徒勇者則不必有仁。”[29]

按此次序的規定，再與(yu) 《中庸》的論述結合，船山論三達德便可以日常用語表述為(wei) ，“要先好學，才能力行，然後才能知恥”。而正是就此次序的規定，本文要透過船山對人物之臧否來層層詮釋出三條儒家式責任倫(lun) 理的道德格律。

(二)儒家責任倫(lun) 理的道德格律詮釋

如同韋伯提出責任倫(lun) 理是特別針對政治活動，船山思想的責任倫(lun) 理麵向，亦與(yu) 政治活動緊密相關(guan) 。要特別指出的是，船山對政治抱持著相當保守的態度。即如嵇文甫指出的，船山與(yu) 梨洲政治思想的其中一個(ge) 重大歧異，便是“梨洲熱烈讚揚某些群眾(zhong) 性和政治性的政治鬥爭(zheng) ，而船山則持否定的或批判的態度”[30]。船山對政治的保守態度，正是源自於(yu) 其思想中責任倫(lun) 理的麵向。

本文要詮釋出的第一條道德格律，乃以“從(cong) 好學到力行”來展開。所謂“從(cong) 好學到力行”，意思甚明，即指當事者的作為(wei) 需有智識的準備。而需注意的是，船山是把“好學”當作一種修身工夫，因此就牽涉到意誌力的修養(yang) 。對此，從(cong) 船山如何盛讚光武以及如何批難王安石便可一目了然。

船山對光武的政術盛讚道：“以靜製動，以道製權，以謀製力，以緩製猝，以寬製猛而已。”31而對王安石則是如此批難：“唯智小而圖大，誌陋而欲飾其短者，樂(le) 引取之，以箝天下之口，而遂其非。”[32]其實這兩(liang) 句判語都共通地指涉一個(ge) 概念，即船山所言之“蓋誌，初終一揆者也，處乎靜以待物”[33]。

在船山看來，當對事物的觀察及認知還未明朗前，當事者必須先抱持住其欲為(wei) 事功的誌向，靜靜地克製住自己不去貿然行動。可以說，船山言“誌”，同時兼具內(nei) 外兩(liang) 麵向。就外而言，“誌”乃是欲大有作為(wei) 的自我勉勵；就內(nei) 而言，“誌”乃是靜觀其變的自我克製。對船山來說，王安石欲為(wei) 改革，固然是大有誌向，但船山還是詰其“誌陋”，恰恰就是因為(wei) 王安石高談闊論變法，卻不事先虛心調查後果將會(hui) 如何，反而之後招來黨(dang) 派之爭(zheng) ，而缺乏的正是“誌”的向內(nei) 用力，即自我的克製。

由此，本文要提出的第一條責任倫(lun) 理的道德格律，即是“當事者不止要有誌向，還要克製自己處乎靜以待物”。

接下來，本文要以“從(cong) 力行到知恥”來詮釋出第二條及第三條道德格律。從(cong) 發生狀態而言，“從(cong) 力行到知恥”，可以指“恥於(yu) 未能力行”，也可以指“恥於(yu) 力行之後”。

先論“恥於(yu) 未能力行”。回到一個(ge) 老問題，事功的結果總非當事者能完全控製。而且，即便當事者總能約束自己處乎靜以待物，然而要處乎靜到什麽(me) 時候？又要待物到什麽(me) 時候？而這便有可能會(hui) 淪為(wei) 當事者不去行動的借口。對此便要以船山對王安石的另一個(ge) 評價(jia) 來做申論。

眾(zhong) 所周知，王安石變法的其中一個(ge) 目的，便是要增加財政收入，因此他以桑弘羊及劉晏自任。在船山的評論中，王安石增加財政收入的措施，在實行之後便冒出許多人民不堪其擾的怨言，而如此王安石應要有所更改，但他仍是一意孤行，以為(wei) 久行之後人民皆會(hui) 接受習(xi) 慣。船山對此便作此判語：“君子之道，有必不為(wei) ，無必為(wei) 。小人之道，有必為(wei) ，無必不為(wei) 。”(1)

所謂“必不為(wei) ”，是指君子必定有某些不可妥協的道德底線；但對於(yu) 小人來說，則無此道德底線，因此凡事皆未必不為(wei) 。而所謂“無必為(wei) ”，是指君子自知要自度量力，故必有自我克製，而不能斷言某事必定可為(wei) ；但對於(yu) 小人來說，則為(wei) 遂足自欲，因此便會(hui) 認為(wei) 凡事皆是可為(wei) 。簡單而言，船山以王安石的一意孤行而判定他是一個(ge) 小人。

但必須注意的是，船山並非斷言君子無必為(wei) 之事，其此段判語頗可尋味：

夫君子亦有所必為(wei) 者矣，子之事父也，臣之事君也，進之必以禮也，得之必以義(yi) 也。然君子之事父，不敢任孝，而祈免乎不孝；事君不敢任忠，而祈免乎不忠。進以禮者，但無非禮之進，而非必進；得以義(yi) 者，但無非義(yi) 之得，而非必得。則抑但有所必不為(wei) ，而無必為(wei) 者矣。(2)

由引文可知，君子之必為(wei) ，是知道自己“總有應該做的事”，但此中之行動如何具體(ti) 作為(wei) ，總不能說有一萬(wan) 試萬(wan) 靈的辦法，而總是要根據具體(ti) 的情況來進退措宜。因此，君子所能自勉負責的，隻能是後果不失不壞，而非結果必得必好。按船山給出的例子，即是一個(ge) 稱職的兒(er) 子，隻會(hui) 警惕自己是否有何作為(wei) 是“不孝”的，而不敢有信心自己是否有何作為(wei) 是“孝”的。同樣地，一個(ge) 負責的人，也隻會(hui) 警惕自己是否有何作為(wei) 是“不禮不義(yi) ”，而不敢有信心自己是否有何作為(wei) 是“必禮必義(yi) ”。

由此，本文要提出的第二條責任倫(lun) 理的道德格律，即是“當事者需堅守不可妥協的道德原則，而據此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事。”

第二條道德律則，是特別為(wei) 克服第一條道德格律可能淪為(wei) “當事者不去行動的借口”這一問題的。按第二條格律，根據特定的道德原則，在許多情況中，不去行動將會(hui) 是種過錯，而無法以事情未明朗為(wei) 借口去規避。例如，以“仁愛”為(wei) 道德原則，孺子將入井而不去搭救就必定是種過錯；或甚至更複雜的情況，有晚輩將誤入歧途而不去阻止也必定是種過錯。當然，要如何阻止，就是當事者必須去想方設法的。

然而，就在“如何想方設法”這一點上，又出現了問題。而這便有關(guan) 本文將要詮釋的最後一條道德格律，乃關(guan) 乎“恥於(yu) 力行之後”這一麵向。

顯然，所謂“恥於(yu) 力行之後”，應是特指力行之後的結果不盡人意。但我們(men) 知道，實踐之結果本就非當事者可完全控製。根據道德原則，當事者可確認“應該/不應該去做”，但卻無法確認“如何去做”。我們(men) 知道，在許多情況中，達成特定結果的最有效手段，與(yu) 特定的道德原則，很可能是相互衝(chong) 突的，而這也是儒家傳(chuan) 統一直在探討的權變問題。按上述例子，阻止晚輩誤入歧途，很可能最有效的辦法是編造某種說詞，但顯然這可能有欺騙之嫌。若純粹地根據責任倫(lun) 理，隻要真能阻止了晚輩誤入歧途，當事者也就完成了其負責的義(yi) 務。但本文所要詮釋的是儒家式的責任倫(lun) 理，故此是要以不違反意圖倫(lun) 理為(wei) 前提的，因此當事者不能僅(jin) 以確實阻止了晚輩誤入歧途這一結果，來正當化其編造某種說詞的行為(wei) 。簡單而言，問題即是“當事者要如何在效果與(yu) 原則之間做衡量？”

對此，船山對光武的一個(ge) 評價(jia) 正可資解答。而這牽涉到兩(liang) 起事件。

第一起事件：更始二年(24)，劉秀奉更始皇帝的命令討伐自稱趙漢皇帝的王朗。進軍(jun) 邯鄲時，王朗派遣諫議大夫杜威請降，並求封萬(wan) 戶侯。但光武不允，隻承諾饒其性命。最後談判破裂，劉秀急攻邯鄲而殺王朗[34]。另一起事件：建武三年(27)，已經稱帝的光武攻討擁立盆子的赤眉軍(jun) 。光武屢戰屢勝，赤眉軍(jun) 敗潰後輾轉遊移。到宜陽時，赤眉軍(jun) 遇到已經嚴(yan) 正以待的光武軍(jun) ，終於(yu) 決(jue) 定放棄，於(yu) 是派遣劉恭請降。劉恭問光武請降後的封賞，光武也隻承諾饒盆子性命。最後，盆子還是投降了[35]。

船山對光武這兩(liang) 個(ge) 作為(wei) 極為(wei) 讚賞。在他看來，詐稱自己是漢成帝兒(er) 子以得到擁立的王朗是個(ge) “妖人”，而出身卑賤卻接受赤眉擁立的盆子是個(ge) “愚者”。因此，若光武真答應封賞，便無以警惕世人。而最難能可貴的，便是光武並沒有先假裝答應，事後再追究誅殺。

船山以此設立了兩(liang) 種相互對立的情況：一種是光武的“決(jue) 於(yu) 一言，而更無委曲之辭以誘之，明白洞達，與(yu) 天下昭刑賞之正”；另一種是“為(wei) 權術者之說者則不然，心惡之而姑許之，謂可以輯群雄之心”，而船山認為(wei) 後果是“然則權者非權也，偽(wei) 以長亂(luan) 而已矣”[36]。

要澄清的是，船山對於(yu) 權變這一行為(wei) 的評價(jia) ，其所謂的“正”和“偽(wei) ”其實不是以時間長短的成效來估量，也不是以當事者動機的純良來估量，而是特別地以世人的觀感來估量。也就是說，權變的正當性，其實就是以其昭示的道德示範來作為(wei) 根據。

回到“當事者要如何在效果與(yu) 原則之間做衡量？”的問題，按船山對“正”和“偽(wei) ”的分別，則問題應更改為(wei) “衡量後所作出的抉擇，對於(yu) 世間會(hui) 產(chan) 生何種道德示範？”再回到上述的例子，本文要以此申論的是，為(wei) 了要阻止晚輩誤入歧途，如果當事者選擇編造某種說詞，會(hui) 予人欺騙的示範，那就是不可取的；反之，若是予人善意謊言的示範，那就是可取的。

本文以此要提出的最後一條責任倫(lun) 理的道德格律，即是“當事者在原則與(yu) 效果之間衡量後作出的行為(wei) ，必須不予人不良的道德示範”。

結論

本文試圖以船山的工夫論及政論，來詮釋出三條儒家式的，也就是被意圖倫(lun) 理涵攝的責任倫(lun) 理的道德格律：(一)[37]當事者不止要有誌向，還要克製自己處乎靜以待物。(二)[38]當事者需堅守不可妥協的道德原則，而據此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事。(三)[39]當事者在原則與(yu) 效果之間衡量後作出的行為(wei) ，必須不予人不良的道德示範。

注釋

1、參見陳焱：《晚清以來百年王船山哲學與(yu) 思想研究述評》及《新中國成立以來四十年船山思想與(yu) 哲學研究述評》，周發源、劉曉敏、王澤應主編：《船山學刊百年文選》船山卷(哲學)，長沙：嶽麓書(shu) 社，2015年，第436-448、449-460頁；方紅姣：《現代新儒學與(yu) 船山學》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2015年，第179-191頁。

2、參見林安梧：《儒學革命：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”》，北京：商務印書(shu) 館，2011年，第77-106頁；林安梧講述，山東(dong) 大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄──後新儒家的焦思與(yu) 苦索》，濟南：山東(dong) 大學出版社，2017年，第127-137頁。

3、參見唐文明：《回到康有為(wei) 與(yu) 陸台新儒家之爭(zheng) 》，《中華讀書(shu) 報》2015年5月20日，第15版。

4、此即“政道”與(yu) “治道”的分別，參見牟宗三：《政道與(yu) 治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：聯經出版公司，2003年，第49-68頁。

5、“責任倫(lun) 理”與(yu) “意圖倫(lun) 理”取自於(yu) 林毓生的翻譯及介紹，但在其之後，對於(yu) “意圖倫(lun) 理”卻有其他翻譯。例如錢永祥譯成“心誌倫(lun) 理”，李明輝譯成“存心倫(lun) 理學”。其實，不隻漢語之翻譯莫衷一是，即便英文翻譯亦然，除ethics of intention之外，還有ethics of conviction和ethics of ultimateends。據筆者觀察，可能是因為(wei) 蔣慶特別針對林毓生的介紹，指出其所謂的政治儒學乃具有責任倫(lun) 理之麵向，因此“意圖倫(lun) 理”這一翻譯在大陸最為(wei) 通行。考慮到此緣故，本文於(yu) 是沿用林毓生的翻譯。參見林毓生：《兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 如何構成政治秩序的觀念──兼論容忍與(yu) 自由》，《政治秩序與(yu) 多元社會(hui) ──社會(hui) 思想論叢(cong) 》，台北：聯經出版公司，1989年，第3-48頁；李明輝：《存心倫(lun) 理學、責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第66-87頁；蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，北京：三聯書(shu) 店，2003年，第127-152頁；[德]馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學術與(yu) 政治》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第193-275頁；JohnDreijmanised.,GordonC.Wellstrans.,MaxWeber,sCompleteWritingsonAcademicandPoliticalVocations，UnitedStates：AlgoraPublishing，2008，pp.155-208.

6、本文之論述，取自於(yu) 唐君毅與(yu) 曾昭旭的研究。唐君毅有言，“王船山之學之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。蓋猶外觀之功多，而內(nei) 觀之功少”。唐君毅：《中國哲學原論──原教篇》，北京，中國社會(hui) 科學出版社，2006年，第413頁；曾昭旭有言，程朱與(yu) 陸王皆是“由末探本”，而船山是“由本貫末”，故船山言“格物即非隻是立本工夫之入路或助緣，而自有其獨立之範疇矣”。曾昭旭：《王船山哲學》，台北：遠景事業(ye) 出版有限公司，1996年，第471頁。

7、“接著講”與(yu) “照著講”乃取自於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 言其研究宋明理學，參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。

8、本文對“接著講”的看法，取自於(yu) 陳少明教授對中國哲學研究方法提出的觀察及反思，參見陳少明：《中國哲學史研究與(yu) 中國哲學創作》，氏著《做中國哲學：一些方法論的思考》，北京：三聯書(shu) 店，2015年，第68-119頁。

9、《讀四書(shu) 大全》及《尚書(shu) 引義(yi) 》乃船山壯年47歲修訂完成，《宋論》和《讀通鑒論》則為(wei) 晚年69歲所作，時間相隔22年。本文認同曾昭旭的看法，即船山思想的要旨，以37歲所作《周易外傳(chuan) 》為(wei) 根本見地，往後但有補充展開，而無根本歧異，因此將三書(shu) 相互對照同論，應是可成立的。參見曾昭旭：《王船山哲學》，台北：遠景事業(ye) 出版有限公司，1996年，第22-37頁。而陳來亦認為(wei) ，船山之思想不管是就其前期對《四書(shu) 》之發明，還是就其後期對《張子正蒙》的注解，其實都是“參伍於(yu) 濂洛關(guan) 閩”，而“歸本於(yu) 橫渠濂溪”，參見陳來：《詮釋與(yu) 重建──王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第14頁。

10、本文所據的英譯文本收錄於(yu) JohnDreijmanised.，GordonC.Wellstrans.，MaxWeber’sCompleteWritingsonAcademicandPoliticalVocations，pp.155-208.

11、有關(guan) 《政治作為(wei) 一種誌業(ye) 》的演講背景，本文取識自由錢永祥、顧忠華中譯，WolfgangSchluchter以德文作的《價(jia) 值中立與(yu) 責任倫(lun) 理──韋伯論學術與(yu) 政治的關(guan) 係》，收錄於(yu) [德]馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學術與(yu) 政治》，第101-152頁。

12、李明輝自己采用的翻譯是“責任倫(lun) 理學”和“存心倫(lun) 理學”，見李明輝：《存心倫(lun) 理學、責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第66頁。本文為(wei) 行文方便，故不以此為(wei) 詞。

13、李明輝：《存心倫(lun) 理學、責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第79，80頁。

14、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第3-4頁。

15、陳榮捷：《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，台北：台灣學生書(shu) 局，1983年，第30頁。

16、[清]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，北京：中華書(shu) 局，1975年，第2，11，12頁。

17、參見唐君毅：《中國哲學原論──原教篇》，第166-181頁；陳來：《詮釋與(yu) 重建──王船山的哲學精神》，第63-70頁。

18、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第7頁。

19、參見陳來：《詮釋與(yu) 重建──王船山的哲學精神》，第414-419頁。

20、船山之注記載，[清]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第466-472頁。

21、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第175頁。

22、陳來：《詮釋與(yu) 重建──王船山的哲學精神》，第155-160頁。

23、[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第29頁。

24、[清]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第135，585，537頁。

25、參見嵇文甫：《論王船山與(yu) 黃梨洲政治思想中的一個(ge) 歧異點》，氏著《嵇文甫文集》下冊(ce) ，鄭州：河南人民出版社，1990年，第628-638頁。

26、[清]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1988年，第223頁。

27、[清]王夫之：《宋論》，《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第152頁。

28、[清]王夫之：《宋論》，《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第154，155頁。

29、事情詳見[宋]司馬光編著，[元]胡三省音注：《資治通鑒》，北京：中華書(shu) 局出版，第1266-1267，1309-1310頁。

30、本段引文皆出自[清]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第218頁。

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