儒家政治現代轉型的初步探索——以清末傳(chuan) 統視角中的《明夷待訪錄》批評為(wei) 線索

作者：顧家寧（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院，講師，博士）

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          原載於(yu) 《哲學動態》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月初九日辛巳

          耶穌2019年2月13日

[摘要]以李滋然《<明夷待訪錄>糾謬》和宋育仁《宋評<明夷待訪錄>》為(wei) 代表，清末從(cong) 儒家傳(chuan) 統視角展開的《明夷待訪錄》批評充分展現了儒家政治思想的複雜性以及轉型之際的內(nei) 在張力。李滋然基於(yu) 守舊立場而對《待訪錄》展開的激烈抨擊，其實並不合乎孔孟思想原旨，相反，宋育仁基於(yu) 儒家經典政治理想而順應、反思西方近代政治發展趨勢的《待訪錄》詮釋，反映了儒家政治傳(chuan) 統在近代轉型過程中返本開新，接引乃至反思西方近代政治典範的可能性。

[關(guan) 鍵詞]黃宗羲；宋育仁；李滋然；明夷待訪錄；儒家政治；現代轉型

由於(yu) 清初政治環境的壓抑，《明夷待訪錄》在黃宗羲生前並未產(chan) 生重大影響，直到二百多年後，隨著晚清經世思潮的複興(xing) 與(yu) 西方近代法政學說之東(dong) 漸，其思想價(jia) 值乃被重新發掘，成為(wei) 接引民族主義(yi) 、民主主義(yi) 等現代政治意識，推動維新變法、共和革命的重要理論資源。不過除了上述現代闡釋之外，清末亦有從(cong) 傳(chuan) 統視角展開的《待訪錄》批評，李滋然《<明夷待訪錄>糾謬》與(yu) 宋育仁《宋評<明夷待訪錄>》就是其中典型。李、宋二氏的《待訪錄》點評雖然都基於(yu) 傳(chuan) 統視角，然而其價(jia) 值立場卻迥然有別。透過對二者的分析，不僅(jin) 能夠厘清儒家政治傳(chuan) 統的本源，亦能展現出儒家政治思想傳(chuan) 統在近代轉型中呈現出的多元張力。這種張力既來自於(yu) 對儒家傳(chuan) 統自身的複雜性，亦在於(yu) 因應現代秩序轉型問題的不同態度。於(yu) 此正可見出儒家政治思想中蘊含的多元張力及其現代轉換的可能性。

一、返本抉源：《<明夷待訪錄>糾謬》與(yu) 經典詮釋之爭(zheng)

李滋然（1836—1921），字命三，號樹齋，清末守舊思想的代表人物。《<明夷待訪錄>糾謬》作於(yu) 光緒戊申（1908），是年清廷準許王夫之、顧炎武、黃宗羲從(cong) 祀孔廟，李氏以《明夷待訪錄》“宗旨主於(yu) 廢棄綱紀”，“離經叛道，詒誤後學”為(wei) 由激烈反對，乃作書(shu) “逐一糾正，以維綱紀”。[①]

今本《明夷待訪錄》共二十一篇，內(nei) 容包含對基本法政原理的闡釋和具體(ti) 政治、行政問題的改革對策。李滋然對《待訪錄》的批評集中在政治理念層麵，他所認定的儒家政治精神，在於(yu) 君、臣、民之間的絕對等級秩序，此即所謂“大義(yi) ”與(yu) “綱紀”所在。其與(yu) 黃宗羲之間這場跨越二百多年的隔空論爭(zheng) ，中心問題在於(yu) 對儒家政治理念的辨析，主要方式則是對經典解釋權的爭(zheng) 奪，尤其是《論語》《孟子》的詮釋。

首先來看《孟子》。《明夷待訪錄》與(yu) 孟子思想關(guan) 聯甚密，因此理所當然地成為(wei) 了李滋然辯駁的焦點，其圍繞《孟子》展開的駁論，概括起來可以歸結為(wei) 三大問題，即暴君可誅論、君臣倫(lun) 理觀和天子地位論。首先來看“暴君可誅論”。黃宗羲將孟子湯武放伐之論稱為(wei) “聖人之言”，肯定暴君可誅，在李滋然看來，此舉(ju) 實屬大逆不道，他試圖從(cong) 文字訓詁角度對黃宗羲進行駁斥。孟子論湯武革命事，見於(yu) 《梁惠王下》（2.8）：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“於(yu) 傳(chuan) 有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”

孟子此言意在論證湯武放伐的正當性。桀紂作為(wei) “殘賊之人”業(ye) 已喪(sang) 失了為(wei) 君資格而墮落為(wei) 獨夫民賊，故武王伐紂乃誅獨夫民賊，不為(wei) 弑君。趙岐注雲(yun) ：“殘賊仁義(yi) 之道者，雖位在王公，將必降為(wei) 匹夫，故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳，未聞弑君也。”[②]黃宗羲此處的引用顯然符合通行的理解，李滋然若欲駁斥之，就必須對孟子之言作出新解。為(wei) 此，他試圖從(cong) 文字訓詁角度展開自己的詮釋：

“誅”字不專(zhuan) 訓殺，《白虎通》：“誅，猶責也。”《說文》：“誅，討也。”亦謂以言討之也……《孟子》言“聞誅一夫紂”，謂武王欲以兵威責讓紂，使改其虐政，非殺紂也。故又言“未聞弑君。”蓋謂紂非武王所弑，非謂紂不得為(wei) 君也。[③]

不過，李滋然的上述解釋其實難以成立。從(cong) 字義(yi) 的解釋上看，“誅”確有責、討之意，但這一含義(yi) 往往和殺、戮之意連用。以李滋然所引《說文》與(yu) 《白虎通》為(wei) 例，《說文》雲(yun) ：“誅，討也”，段玉裁注：“凡殺戮、糾責皆是”。[④]《白虎通·誅伐》雲(yun) ：“誅者何謂也？誅猶責也。誅其人，責其罪，極其過惡。”[⑤]可見，李滋然對《說文》與(yu) 《白虎通》的引用顯然屬於(yu) 斷章取義(yi) ，倘若完整地看這兩(liang) 段材料，那麽(me) 不難看出“誅”實際上包含了責其罪、戮其人兩(liang) 層含義(yi) ，二者是因果關(guan) 係，因此從(cong) 中亦而無法得出“以言討之”的結論，事實上，《說文》與(yu) 《白虎通》這兩(liang) 段材料恰恰能夠支持黃宗羲的孟子詮釋。此外，就文本邏輯而言，李滋然的解釋同樣難以講通，因為(wei) 倘若“誅一夫”僅(jin) 為(wei) “責讓”之意，那麽(me) 孟子對於(yu) “君”與(yu) “一夫”的區分就顯得多餘(yu) ，直言“誅君”即可，完全不必先從(cong) “賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘”引出“君”與(yu) “一夫”的區別再做申說。可見，無論從(cong) 文字訓詁還是文本邏輯上看，李滋然在有關(guan) 《孟子》湯武放伐、暴君可誅問題上的辯駁都難以自圓其說。

其次是君臣倫(lun) 理觀。李滋然試圖援引孟子與(yu) 農(nong) 家許行之辯來批駁黃宗羲“臣之與(yu) 君，名異而實同”的君臣夥(huo) 伴論：

君與(yu) 民平等，上與(yu) 下平等，即許行並耕之說也。……夫曰治人，曰治於(yu) 人，曰食於(yu) 人者，是孟子言治天下，君與(yu) 臣民顯分等級，主臣民胥受治於(yu) 君，不主臣民皆分治於(yu) 君也。[⑥]

孟子批評農(nong) 家許行“與(yu) 民並耕”之說的本意，是以職業(ye) 分工的必要性論證士人具有脫離農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的正當性，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人，天下之通義(yi) 也”（《滕文公上》5.4）。這裏所討論的是社會(hui) 分工而非君臣倫(lun) 理問題，孟子“勞心”、“勞力”的職業(ye) 性質區分並不能用來作為(wei) “臣民胥受治於(yu) 君”的君臣倫(lun) 理性質區分依據，因為(wei) 在孟子那裏，君、臣顯然同屬於(yu) “勞心”者而非“勞力”者。李滋然試圖以孟子的職業(ye) 分工論的來反駁黃宗羲的君臣夥(huo) 伴共治論，同樣不具有說服力。

最後是天子地位論。《孟子·萬(wan) 章下》提出“天子一位”說，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（10.2）黃宗羲從(cong) 君臣平等的視角進一步闡釋孟子之意，尤其強調君臣關(guan) 係中的“有限差序”特征，“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；自內(nei) 而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去。非獨至於(yu) 天子遂截然無等級也”。[⑦]這一解釋合乎孟子文意，亦能為(wei) 曆代學者所佐證，如朱子注雲(yun) “五等施於(yu) 天下，六等施於(yu) 國中”；[⑧]顧炎武謂“為(wei) 民而立之君，故班爵之意，天子與(yu) 公侯伯子男一也，而無絕世之貴。”[⑨]

李滋然試圖從(cong) 尊君立場反駁“天子一位”說：

按孟子言天子一位，次公，次侯，次子、男共五等者，所以明天子統五等諸侯，其位為(wei) 首，尊無二上也。……惟天子之位獨尊於(yu) 天下，統公侯伯子男而皆臣。言五等者，計數言之，不得謂公之位僅(jin) 去天子之位一級也。惟諸侯之位獨尊於(yu) 其國，統卿、大夫、士而皆臣，故增“君一位”三字以立其綱。[⑩]

如果說前兩(liang) 例中李氏尚能依托文字訓詁或文意分析展開一定的邏輯辯駁，那麽(me) 他在此處的立論則不免近乎強辯。在《孟子》中，無論是以天子為(wei) 首的位序還是“君一位”之說，顯然隻是就一種有限的等差秩序而言，根本無從(cong) 讀出“天子之位獨尊於(yu) 天下”的意味。

通過以上三例，可以看出李滋然“據孟非黃”的理據實難成立。然後我們(men) 再將視野轉向《論語》。李滋然同樣試圖以《論語》為(wei) 依據為(wei) 絕對化的君臣倫(lun) 理辯護，其中的關(guan) 鍵問題則是對伯夷、叔齊的評價(jia) 。《待訪錄》中黃宗羲盛讚湯武革命，斥伯夷、叔齊叩馬諫伐、不食周粟為(wei) “無稽之事”。對此，李滋然發出了“非聖無法”的嚴(yan) 厲指控：

至伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事。宗羲欲廢君臣之倫(lun) ，竟敢斥為(wei) 無稽之事，以夷齊之孤忠勁節目為(wei) 無稽，則六經皆孔子手訂，凡屬綱紀昭垂、倫(lun) 常宣著者，均可指為(wei) 無稽之談矣。《孝經》雲(yun) ：“非聖人者無法。”宗羲此言，躬實蹈之。[11]

倘若細加分析，那麽(me) 李氏所謂“伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事”的說法其實疑點多多。首先，“叩馬諫伐”之事並不見於(yu) 《論語》，而是載於(yu) 《史記·伯夷列傳(chuan) 》：

西伯卒，武王載木主，號為(wei) 文王，東(dong) 伐殷。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：‘父死不葬，爰及幹戈，可謂孝乎？以臣弑君，可謂仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此義(yi) 人也。’扶而去之。武王已平殷亂(luan) ，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義(yi) 不食周粟，隱於(yu) 首陽山，采薇而食之。[12]

不過，《史記》是說的真實性早有學者提出質疑。如王安石曾作《伯夷論》，指出夷、齊“叩馬而諫、不食周粟”之事並不見於(yu) 《論》、《孟》，揆諸事理亦不可信[13]，可見《待訪錄》對夷、齊之事的評斷並非特例。黃宗羲肯定王安石之說，認為(wei) 夷、齊二子餓於(yu) 首陽，非為(wei) “不食周粟”而是在於(yu) 遜國避位。孔子之盛讚夷、齊，乃在於(yu) 其遜國之風而非忠君之事，“《論語》稱伯夷、叔齊餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之，蓋二子遜國而至首陽，故餓也。民稱之者，稱其遜國高風也。司馬遷因此，遂移於(yu) 伐紂之後，甚之為(wei) 餓死。合孔孟之書(shu) 觀之，當是遜國餓於(yu) 首陽。”[14]

那麽(me) 在《論語》中，孔子究竟是如何評價(jia) 伯夷、叔齊之行的呢？今本《論語》言及伯夷、叔齊者共有四處。首先是《公冶長篇》：子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”，讚美二子之有恕德。

其次是《述而篇》“夫子為(wei) 衛君”章：

冉有曰：“夫子為(wei) 衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入曰：“伯夷叔齊，何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不為(wei) 也。”

針對冉有之問，孔子以伯夷、叔齊互讓君位，求仁得仁而無怨，含蓄表達對衛出公“以子拒父”，戀棧君位的批評。上述兩(liang) 條，皆在褒獎夷、齊有恕德，與(yu) 君臣倫(lun) 理無涉。

第三處出自《季氏篇》：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊，餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之，其斯之謂與(yu) ？”這裏雖然提到了“餓於(yu) 首陽”，但並未言及原因，而是意在通過對比“夷、齊讓國而餓，景公據位而富”[15]，彰顯義(yi) 利之辨，同樣無涉乎君臣倫(lun) 理。

最後一段出自《微子篇》：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與(yu) ？謂：“柳下惠、少連，降誌辱身矣。言中倫(lun) ，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清、廢中權。我則異於(yu) 是，無可無不可。”

此章的確涉及到伯夷、叔齊的“誌節”問題。不過，孔子對於(yu) 二子“不降其誌，不辱其身”的評價(jia) ，重點並不在其“不事二主”意義(yi) 上的忠君之德，而是在讚賞夷、齊麵對權力表現出的不同流俗、獨立不屈之誌。所謂“逸民”而非“遺民”，一字之差甚可玩味。皇侃雲(yun) ：“逸民者，謂民中節行超逸不拘於(yu) 世者”，“夷、齊隱居餓死，是不降誌也；不仕亂(luan) 朝，是不辱身也”可謂深得其意。[16]孔子稱乎逸民者，在於(yu) 其麵對流俗、權勢的高蹈之誌。

綜合以上數章可以看出，對於(yu) 伯夷、叔齊，《論語》的確“屢稱其仁”，不過孔子對於(yu) 二子的讚賞並非著眼於(yu) 忠君之行，而在於(yu) 其不拘流俗的高蹈之誌，如果說前者是對權力的盲從(cong) 與(yu) 依附，那麽(me) 後者則是對權力的反思與(yu) 疏離，二者的精神指向恰相反對。因此，《論語》對於(yu) 伯夷、叔齊的評價(jia) ，與(yu) 《史記》的描述其實存在著相當的距離，由此返觀李滋然“伯夷、叔齊叩馬諫伐，槁餓終身，孔子屢稱其仁，《論語》備詳其事”的說法，其中的問題就非常清楚了。在圍繞伯夷叔齊之事的討論中，李氏至少在兩(liang) 個(ge) 層麵上使用了移花接木的經典解讀術：首先，將《史記》中“叩馬諫伐”的記載偷換、移接於(yu) 《論語》，試圖借用孔子的權威與(yu) 《論語》的經典地位強化其立論的正當性；其次，有意忽視《論語》中孔子稱美夷、齊的具體(ti) 語境與(yu) 緣由，將“叩馬諫伐”嫁接、混淆為(wei) 孔子“屢稱其仁”的原因。上述種種，顯然更屬於(yu) 有意識的誘導性誤讀。

辨析至此，已經可以得出一個(ge) 令人稍感驚訝的結論，那就是往往被視為(wei) “異端”的黃宗羲與(yu) 《待訪錄》，對於(yu) 孔孟經典的理解上其實要比以正統衛道士自居的李滋然更加準確。有學者指出，李滋然對於(yu) 《待訪錄》的評判是站在傳(chuan) 統儒家的角度上，以“三綱”觀念為(wei) 標準進行的。[17]李氏自然是“三綱”的堅定捍衛者，不過，既然在經典解讀上業(ye) 已破綻百出，那麽(me) 我們(men) 又何以能夠認定其能夠代表“傳(chuan) 統儒家”的立場呢？究竟什麽(me) 才是“儒家政治傳(chuan) 統”，或者說，儒家政治傳(chuan) 統本身是否存在著多種麵向，其實是需要反思與(yu) 深究的問題。

在李滋然那裏，“君為(wei) 臣綱大義(yi) ”構成了儒家政治理念不可動搖的核心，一切經典解讀自然皆以之為(wei) 中心展開。如對“策名委質”概念的解讀，李氏謂：

蓋臣之於(yu) 君，一日受君之職，即承君之命。隨所在而致死，無有二心，所謂“策名委質，貳乃辟也。”[18]

“策名委質”是西周、春秋時代的常見政治概念，意謂書(shu) 名於(yu) 策，獻於(yu) 所臣之人，表示確立起正式的君臣隸屬關(guan) 係，“策名委質，即君臣之分定。”[19]在李滋然看來，“策名委質”構成了君臣倫(lun) 理絕對性的證明，“蓋子事父母，不得以親(qin) 之慈惡而殊其孝思，即臣事君不得視君之仁暴而異其忠藎”，“至謂士之委質，為(wei) 臣非以為(wei) 君而專(zhuan) 為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓而兼為(wei) 天下，則於(yu) 聖人言君臣之義(yi) 顯悖。”[20]事實上，倘若回到曆史語境中，那麽(me) “策名委質”這一概念的內(nei) 涵其實並非如是。

作為(wei) 西周、春秋時代君臣關(guan) 係狀態的反映，“策名委質”的原始內(nei) 涵至少包含以下方麵。首先，它是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的君、臣之間的兩(liang) 兩(liang) 締約，具有個(ge) 人性特征。如學者指出，“‘策名’產(chan) 生的君臣關(guan) 係具有強烈的個(ge) 人色彩，效忠隻存在於(yu) 具體(ti) 的君臣個(ge) 人之間”[21]。其次，與(yu) 個(ge) 人化的效忠意識相應，“策名委質”建立的是一種多層級的君臣關(guan) 係，諸侯與(yu) 大夫、大夫與(yu) 士人之間的效忠關(guan) 係皆在其中，不同於(yu) 後世帝王孤立於(yu) 上、餘(yu) 者皆為(wei) 臣屬式的一維君臣關(guan) 係。最後，在通過“策名委質”建立的君臣關(guan) 係中，君臣各自的權利義(yi) 務關(guan) 係是雙向的，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”，雖然“臣之祿，君實有之”，然而“義(yi) 則進，否則奉身而退”（《左傳(chuan) ·襄公二十六年》），君之於(yu) 臣並不具有絕對的支配權。

返觀李滋然對於(yu) “策名委質”的理解，顯然已經抽離了這一概念本身的原初語境。基於(yu) 維護“君臣大倫(lun) ”的需要，“策名委質”所包含的君臣倫(lun) 理的原始內(nei) 涵乃被作了選擇性吸收：其中多層級、禮製化、雙向化的特質被忽略或淡化，而人身性特質則被突出強調，由此而將“策名委質”從(cong) 一種“封建天下”中人身化、多層級、雙向性、可退出的君臣關(guan) 係，改造為(wei) 一種“專(zhuan) 製天下”中權力主導的單向性帝王—臣民關(guan) 係。[22]此種選擇性詮釋，顯然背離了孔子“以道事君，不可則止”的教誨，實則反映了古典君臣觀在大一統帝製時代的畸變，就現實目的言，則意在推尊君權而排斥代表論、平權論等近代新思想，“後世邪說披猖，目天子為(wei) 代表，皆宗羲此言陰啟其無君之心者也”；“創言欲廢君臣之等級而歸於(yu) 平權，皆宗羲此言階之厲也。”[23]在此意義(yi) 上，李滋然早已背離了孔子“君臣義(yi) 合”、孟子“道高於(yu) 勢”之說，而成為(wei) 了專(zhuan) 製皇權的辯護士。

綜上所述，通過圍繞《<明夷待訪錄>糾謬》展開的經典辨析，可以得出以下結論：首先，李滋然對於(yu) 《待訪錄》的批評無法獲得充分的孔、孟原典支持；其次，李滋然對儒家政治傳(chuan) 統的選擇與(yu) 詮釋，乃基於(yu) 維護皇權專(zhuan) 製的現實目的。作為(wei) 守舊派的代表，李氏所欲“保守”者並非儒家經典政治傳(chuan) 統本身，而是清代王朝政治體(ti) 製以及在帝製曆史慣性中沉澱的教條。在他那裏，上述二者並未得到區分，相反，對於(yu) 王朝政治的維護嚴(yan) 重遮蔽了經典政治原理的辨析，此正所謂“蔽於(yu) 今而不知古”，這也正是其經典解釋破綻頻出的根源。

二、應時之變：《宋評<明夷待訪錄>》與(yu) 宋育仁的儒家政治詮釋

在沉寂兩(liang) 百多年後，《明夷待訪錄》在清末重新成為(wei) 思想界的焦點。如何因應傳(chuan) 統政治的近代轉型，無疑是此時《待訪錄》批評中蘊含的核心問題。較之李滋然恪守“三綱”的守舊立場，宋育仁對《明夷待訪錄》的點評則表現出更加複雜的態度。宋育仁（1857—1931）字芸子，早年就學於(yu) 成都尊經書(shu) 院，1894年出任清廷出使英法意比四國公使參讚，履職英倫(lun) 三年間考察泰西政情民俗甚詳，撰成《泰西各國采風記》、《時務論》等著作。《宋評<明夷待訪錄>》撰成於(yu) 其遊曆英倫(lun) 十年之後的1903年。[24]此時宋氏思想已趨成熟，其對《明夷待訪錄》的評點，即建立在對儒家經典政治傳(chuan) 統與(yu) 近代西方政治之雙向理解與(yu) 比較融合之上。結合《宋評<明夷待訪錄>》及宋氏其他相關(guan) 著述，其對儒家政治近代轉型的核心問題的理解可以歸納為(wei) 以下三方麵。

（一）因應民權：

民權主義(yi) 是清末《明夷待訪錄》詮釋的重要維度，不同於(yu) 李滋然等守舊派的拒斥態度，宋育仁清楚認識到民權的興(xing) 起乃是現代世界的必然趨勢，尤其是工商業(ye) 發展帶來的社會(hui) 力量壯大，“公司主利，社會(hui) 主名……既裕才力，又通聲氣，本國之勢自然完固……西國之君權日輕，民權日重，其原在此。”[25]因此自從(cong) 英國首創議會(hui) 民主製以來，“諸國相觀繼起，因自然之勢，行順民之令，權歸議院，而官權日輕。”[26]

民權興(xing) 起既已成為(wei) 現代世界的“自然之勢”，那麽(me) 自然應當積極接引，使之落地生根。在宋育仁看來，代議製是最適合中國傳(chuan) 統與(yu) 國情的民權政治形式：

政非議不成，議非眾(zhong) 不公。而民眾(zhong) 不能按戶而說，執途而語，故由民舉(ju) 其能者、賢者，代達民隱，陳其所利，除其所害。[27]

儒家公議政治與(yu) 選賢與(yu) 能的傳(chuan) 統，構成了接引現代代議政治的本土思想資源。在他看來，長期的士人政治傳(chuan) 統使中國具有推行代議製的天然優(you) 勢：士人作為(wei) 代議士，“遇事奉經製為(wei) 法守，有疑引聖言為(wei) 折衷”[28]，如此則能在維護民權的同時盡可能地避免民治政體(ti) 下功利傾(qing) 軋、意見紛雜之弊。可見在吸收代議製作為(wei) 儒家傳(chuan) 統政治轉型模式的同時，宋育仁亦試圖為(wei) 之確立帶有儒家特質的價(jia) 值基礎。在他看來，理想的代議政治的基礎不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 個(ge) 人權利，而更在於(yu) “眾(zhong) 議而公”、“選賢與(yu) 能”的儒家公共政治理想，以及作為(wei) 代議士的士君子德行。上述思路，正與(yu) 《待訪錄》中師儒主導下士庶學校議政的設想一脈相承，是後者的近代發展。

基於(yu) 對現代社會(hui) 發展趨勢的判斷，宋育仁對於(yu) 民權政治總體(ti) 采取接受態度。不過在他看來，民權政治雖為(wei) 大勢所趨，亦有可能帶來種種問題。首先，民權興(xing) 起必然導致政治權威的下移。民主權威並非出自某些更高的優(you) 異的品質，而僅(jin) 僅(jin) 出自被統治者的意誌與(yu) 委托，如此便不能不與(yu) 儒家理想中精英典範、德各稱位、以禮相接的理想模式有所扞格。在宋育仁看來，議院政治“大通民隱，實為(wei) 善政”，然而民意變幻無常，大眾(zhong) 德行亦難保證，因此“民誌不定”的民治政治極有可能導致“盡變舊染之華風，蕩然尊卑之分”的同質化與(yu) 庸眾(zhong) 化問題。[29]“人人自主之權”一旦缺乏禮義(yi) 教化的軌範，很可能成為(wei) 個(ge) 體(ti) 激情與(yu) 欲望無限泛濫的托庇之地。不過宋育仁同樣清醒地意識到，在“中外既通，彼此相形”業(ye) 已成為(wei) 時代潮流之際，權利意識的興(xing) 起、民誌之“由靜而動”已是勢所必然，因此與(yu) 其消極抗拒，不若積極應對，立教化以定民誌、輔民權、養(yang) 民德，使儒家德性傳(chuan) 統與(yu) 現代民權政治相互輔翼。其具體(ti) 製度表現，則是議院與(yu) 學校的結合。在宋育仁看來，議院製度隻有與(yu) 學校製度相結合，方能夯實本源：

議院為(wei) 其國國政之所在，即其國國本之所在，實其國人才之所在。顧人才聚於(yu) 議院，而其源出於(yu) 學校。

議院之根本在學校……西製最可稱者，惟議院、學校二者相經緯。民為(wei) 國本，士為(wei) 民率，其駸駸進夷而夏，實由得士而昌。[30]

以推廣教育作為(wei) 代議政治的前提與(yu) 手段，這正是《待訪錄》的製度設想，所謂必先使“朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣”，而後方可“公其非是於(yu) 學校”。[31]這一思路無疑啟發了宋育仁對於(yu) 西方議會(hui) 製的觀察。由此，他進而闡述學校教化可能為(wei) 議會(hui) 政治帶來的補益。首先，學校教化能夠塑造倫(lun) 理共識，“名教以定民誌，為(wei) 選士議政之本源”，從(cong) 而緩解“事事交議，時時爭(zheng) 辯”的民粹危機。[32]其次，學校作為(wei) 選士之源，可以優(you) 化代議士素質，保證政治品質。宋氏指出，英國代議民主製的一大弊病，在於(yu) 議員多為(wei) 商人而投票權操於(yu) 平民，如此則賄選多見而權歸於(yu) 商，令投票選舉(ju) 製度徒有平權之表而無公義(yi) 之實，“今之投票，與(yu) 探籌無異，而尚無探籌之公”。[33]相比之下，他更傾(qing) 向於(yu) 士人與(yu) 地方賢達主導下的精英民主製，“《周禮》選舉(ju) 興(xing) 甿主於(yu) 鄉(xiang) 老，鄉(xiang) 大夫、鄉(xiang) 吏皆致仕之老，故能選舉(ju) 無失”[34]，此亦與(yu) 黃宗羲所主張的師儒學官主導、縉紳士子為(wei) 主體(ti) 、庶民大眾(zhong) 參與(yu) 的郡縣學校議政製度相呼應。不過較之黃宗羲，宋育仁對於(yu) 具有激進直接民主意義(yi) 的太學運動更抱持一種審慎態度。在他看來，為(wei) 《待訪錄》所盛讚的漢、宋太學運動更多地是非常情態下的應激之舉(ju) ，或者說，乃是政府失其本職之後的一種補救性權利，不應成為(wei) 政治常態，“吾聞之經訓，坐在君德先未養(yang) 成，相輔乃非其人，不能量賢授位，量能授職，在位者不能職思其居，思在下者思出其位也”[35]。

（二）功利與(yu) 德教

個(ge) 體(ti) 權利的確立是近代民權政治興(xing) 起的重要理論基礎，宋育仁指出，“中國之教，本在人倫(lun) ……故中國之律，雖百變而不離宗，以倫(lun) 常為(wei) 大例；外國之教，本在不奪人之權利，亦屢改而不易其初，以權利為(wei) 大例”。[36]西方現代國家強大的根源，正在於(yu) 能夠通過法律來有效保障個(ge) 體(ti) 權利，在尊重個(ge) 體(ti) 權利的基礎上，進而摶聚塑造強大的國家權力，“歐人於(yu) 幹涉權利者，毫末不讓，而有服善之公”，“歐人有服善之公由法密”。[37]

基於(yu) 儒家理想視角，宋育仁指出這種基於(yu) 利害計算、“以爭(zheng) 止爭(zheng) ”的對抗性權利政治結構並非完美，“舉(ju) 國所尚，歸於(yu) 權柄、利益兩(liang) 途，不免鄙陋，因而舉(ju) 國懷利，相接無恩義(yi) 可言”，“歐洲人皆重利，以此勸能。其富強之得力在此，而悖理滅性、不免夷狄亦在此。”[38]在他看來，雖然英國議院、學校設置完備，然而缺少人倫(lun) 教化之維，“其教書(shu) 不言政，故其議政，皆本民情，推求利害而出”，不及周孔之書(shu) “政教該備”。[39]既肯定權利政治對於(yu) 保障個(ge) 體(ti) 、凝聚國家力量的積極意義(yi) ，亦表達出對權利觀念籠罩下德性消解的隱憂。這一思考方式，正源自宋明儒“道德—功利”之辨的思想底色，而融入了個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 現代國家的新問題意識。

雖然認定權利政治在理想層麵不及儒家仁義(yi) 之治高明，不過就現實狀況而言，宋育仁清醒意識到權利政治的興(xing) 起乃是現代社會(hui) 的必然趨勢，儒家政治傳(chuan) 統欲在現代曆史環境下有所作為(wei) ，隻能吸納、消化權利觀念，而無法以德性政治的理由簡單跨越之。一方麵，通過曆史比較，他指出“因民所利”的民權政治取代君權乃是一種順應人心的曆史進步，“然其（指英國）先君權重時，英主則窮兵黷武，暗主則奪民財以自豐(feng) ，實不如今政之整齊，民享樂(le) 利，故不但本國之民不肯易其治，即鄰國亦不願其君奪民權。”[40]另一方麵，衡諸本國現實，宋育仁更清楚意識到晚清之政治現狀絕不足以作為(wei) 儒家政治理想之張本，更無法成為(wei) 批評西政之典範，“今中國教弛俗敝，以爭(zheng) 為(wei) 己，而以讓責人，反不如彼之毫末必爭(zheng) ，是非必辨。”[41]明辨儒家政治理想與(yu) 清末政治現實之間的巨大區別，這一點乃為(wei) 其所反複致意。宋氏指出，當時守舊派與(yu) 崇洋派的一個(ge) 共同問題，即在於(yu) “疑孔子之教、先王之政，固如我中國今日之所行”[42]，忽視了儒家政治典範的現實超越性，由此而或因循苟且，或妄自菲薄，二者皆不足取。在他看來，真正深遠的危機並非中國之功利富強一時不及西洋，而在於(yu) 中國文明自身的“學—政—教”體(ti) 係囿於(yu) 故轍，無法返本探源而立足於(yu) 新的時代，“中國之學衰不能以明政，政敝不能以衛教”[43]，愚者不知其弊守舊而亡，智者震於(yu) 功利而邯鄲學步。

（三）存君與(yu) 保教

在君主製問題上，宋育仁主張正君職而限製君權，而非簡單廢除君主，這一思路同樣承自《待訪錄》的君主論。君權之正當性原本起源於(yu) 聖賢教化的自然權威，“草昧之際無所謂君，有立極之聖人，章明至教，然後推廣主教之權而立君。”[44]君主本職在於(yu) 隆禮，君權本質上是教化民德、服務民生之具，而非宰製天下的絕對權力。後世專(zhuan) 製君主對於(yu) 君主職分的扭曲，使之成為(wei) 黃宗羲眼中的“天下之大害”，“後世人君以未聞道之故，離而日遠，漸成權利觀念，正謂當明帝王之道，世乃治耳。”[45]

在“率天下以隆禮”的君職觀念下，君主之位被宋育仁設定為(wei) 華夏政教文明的象征：

君位即師位，尊君位即重教權，歸政權於(yu) 君，即歸政權於(yu) 教。君為(wei) 教而設，非教為(wei) 君而設。立君以保教權，非立教以保君權。經術不明，但用尊君卑臣之法，至於(yu) 政弊不可收拾。[46]

君師（政教）一元抑或二元，是儒家政治思想討論中的重要問題。在這裏，宋氏“君位即師位”的主張似乎有別於(yu) 黃宗羲《待訪錄》中提出的“君—師”、“朝廷—學校”二元權威構想。不過這裏的差別更多地不在於(yu) 思想主旨，而緣於(yu) 不同的時代背景。宋氏於(yu) 民權勃興(xing) 之際重拾“君師一位”之說，其用意並非借助教權強化君權，進而塑造官師合一意義(yi) 上的絕對皇權，而是試圖將君權納入師道、學統的軌範，將君主定位為(wei) 政教文明的象征。所謂“尊君位即重教權”，“君為(wei) 教而設，非教為(wei) 君而設”，“教”之於(yu) “政”具有更加根本的地位和意義(yi) ，教化並非君主之治術工具，而是對君權、君職的約束與(yu) 規範。既然君主是政教之象征，那麽(me) 自然需要受到“政—學”結構最嚴(yan) 格的約束，“嚐推論之世界之明主，亦學界之生徒也。學界有帝師之人才，而當師傅之位，則君道之隆不難立致”。[47]就此而言，其“尊君位即重教權”的主張，正合乎孟子“道高於(yu) 勢”理念，而與(yu) 《待訪錄》一脈相通。此外，政治策略的考量也是宋育仁主張存君的原因之一，在他看來，激進的廢君主張極易造成守舊勢力的激反，“以為(wei) 無君則治，適以證成無主乃亂(luan) ，豈不可哀也哉！”[48]

三、何謂“傳(chuan) 統”：儒家政治的現代轉型之道

《明夷待訪錄》在晚清變革大潮中影響巨大，圍繞《待訪錄》展開的基於(yu) 傳(chuan) 統內(nei) 在視角的詮釋與(yu) 批評，正構成了反映傳(chuan) 統政治思想轉型的鏡子，其思想容量已經遠遠超出了《待訪錄》批評與(yu) 詮釋史本身。

首先，對於(yu) 什麽(me) 是“儒家政治傳(chuan) 統”，從(cong) 李滋然、宋育仁圍繞《待訪錄》展開的批評中，可以看到不同的答案。李氏認定儒家政治的核心在於(yu) “君臣綱紀”與(yu) 絕對尊君，而宋氏對儒家政治精義(yi) 理解則在於(yu) “政—學”結構規範下的有限君權、公議傳(chuan) 統與(yu) 教化引導下的民權擴展、德性對於(yu) 功利的節製提撕。前者從(cong) 根本上拒斥近代政治文明，而後者則主張立足傳(chuan) 統，進而容納乃至反省西方近代政治典範的應時之變。

李、宋二人無疑都是儒家思想的自覺傳(chuan) 承者，但卻在《待訪錄》的批評詮釋中態度迥異，其中正反映出“儒家政治傳(chuan) 統”自身的複雜性。這種複雜性首先源自於(yu) 曆史的積累與(yu) 沉澱，儒家政治思想興(xing) 起於(yu) 禮崩樂(le) 壞的晚周之際，以三代之治為(wei) 理想，孔子設教而孟、荀踵之，終由漢儒努力，塑造並融入了“王霸雜之”的大一統秩序。至於(yu) 明季，傳(chuan) 統集權體(ti) 製的弊端業(ye) 已充分暴露，而有黃宗羲、顧炎武、王夫之諸子“複三代之治”的反思與(yu) 開新。可見從(cong) 孔孟荀到漢儒，再到明末以及晚清諸子，儒家之政道在不同的曆史時代乃表現出不同的樣態，呈現出的乃是一種複數形式。正如“傳(chuan) 統”一詞本身所昭示的，傳(chuan) 者意味著傳(chuan) 承流變的道之用，而統者意味著流變之中一以貫之的內(nei) 核與(yu) 根本。

儒家經典文本及其承載的政治理想，構成了政道的具象載體(ti) 。正如朱熹、陳亮王霸義(yi) 利之辯所顯示的，儒家政道理想未可等同於(yu) 曆史時空中呈現的王朝政治現實，而這也正是李滋然與(yu) 黃宗羲、宋育仁思想差異的根本所在。前者將儒家政治傳(chuan) 統混淆於(yu) 清代皇權政製的現實，維護現實政治的訴求遮蔽了對經典政治原理的探究，導致不知古亦不識變，不僅(jin) 在經典解釋上破綻頻出，對於(yu) 世界潮流亦茫然無知。相反，後者思考傳(chuan) 統的著眼點在於(yu) 儒家經典中蘊含的政治理想與(yu) 政治典範，以此構成反思現實的支點，西方近代法政製度，則被視為(wei) 一個(ge) 可資取法、借鑒乃至批評、超越的對象。因此二者雖皆可名之為(wei) 傳(chuan) 統視角，然其各自保守的“傳(chuan) 統”內(nei) 核實則大異其趣。

愛德華·希爾斯指出，“傳(chuan) 統就是曆經延傳(chuan) 而持久存在或一再出現的東(dong) 西”，“傳(chuan) 統的進程，也是選擇的過程。”[49]就儒家政治思想傳(chuan) 統而言，其中曆經延傳(chuan) 而持久存在之物無疑是經典文本及其承載的政治理想，而選擇的過程則體(ti) 現在對經典的批評、詮釋之中。一種具有生命力的傳(chuan) 統，既能保持經典確立的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值取向，亦能因應變化的環境，尋找到自身新的具體(ti) 存在形態，前者是為(wei) 返本，後者可謂應時。由此返觀李、宋二氏的《待訪錄》批評，前者雖高舉(ju) 衛道大旗，然其既未能明辨傳(chuan) 統，亦無力回應時代新聲，結果隻能是深陷王朝政治的曆史慣性之中而無返本開新之力。相比之下，宋育仁顯然更加能夠理解傳(chuan) 統自身的複雜性，由此得以在晚清政治現實與(yu) 儒家經典政治傳(chuan) 統之間做出審慎區分，其珍視傳(chuan) 統的目的不在維護舊體(ti) 製，而在以經典政治理想作為(wei) 批判現實之尺度以及吸收外來政治文化的基礎，進而使之在曆史發展中獲得富於(yu) 生命力的新存續形態。

由此，回到“何為(wei) 儒家政治傳(chuan) 統”的問題，清末圍繞《待訪錄》的解讀能給帶給我們(men) 諸多啟示。首先，能夠代表“儒家傳(chuan) 統”的政治思想，必須具備與(yu) 經典文本的融貫性。其次，經典思想需要在時代發展中不斷被再詮釋，這種再詮釋必定是針對具體(ti) 曆史環境中的特定問題展開的，因此動態地看，對於(yu) 經典源頭的探尋與(yu) 複歸，恰恰意味著對現實困境的解蔽，蘊含著自我更新的動能。儒家思想傳(chuan) 統中的變革並非一種單向度的線性進化，而是理想典範指引下“損益—更革—複歸—提升”的循環演進過程。此正如《周易》“井—革”之象，“井之為(wei) 物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也。故‘井’之後，授之以‘革’者也”，“革者，變其故也”[50]。一方麵，應時而變是一種必須，因為(wei) 曆史沉澱的積習(xi) 需要被不斷反省與(yu) 解蔽；另一方麵，變革亦須有所本，維新非傳(chuan) 承則不能新。所謂“六經責我開生麵”，“變其故”並非與(yu) 傳(chuan) 統徹底決(jue) 裂，而是在時勢的變化發展中不斷地“去其穢敗”，複歸於(yu) 光明清潔的源頭。

正如希爾斯所言，“當一項傳(chuan) 統處於(yu) 一種新的境況時，人們(men) 便可以感受到原先隱藏著的新的可能性。傳(chuan) 統並不是自己改變的，它內(nei) 含著接受變化的潛力；並促發人們(men) 去改變它。”[51]在宋育仁那裏，無論是立憲法、定君職的思想，廣教育、設議院以興(xing) 民權的製度設計，還是對道德功利統一性的追求，都是在西方近代政治的對比中激發的，其內(nei) 涵的潛力，則蘊於(yu) 《待訪錄》及明季思想之中，進一步追溯，亦體(ti) 現出宋代以來近世新儒學思想的深透影響，由此展現出一幅儒家政治思想匯入現代世界的連貫脈絡與(yu) 內(nei) 在軌轍。

關(guan) 於(yu) 《待訪錄》的近代詮釋，以往研究多注重從(cong) 接引西方現代政治思想的外部視角切入，事實上，在西風強勁的時代浪潮之外，基於(yu) 傳(chuan) 統視角的詮釋同樣值得重視。李滋然、宋育仁氣質迥異的《待訪錄》批評，充分展現了傳(chuan) 統自身的複雜性。如果說李氏與(yu) 孔孟原典的扞格，反映了先秦儒學與(yu) 後世大一統時代與(yu) 帝製政治相融合的意識形態化儒學的緊張，那麽(me) 宋育仁麵對近代西方政治的態度，則表現出返本開新的努力。儒家政治思想傳(chuan) 統本身複雜多樣，這種複雜性既源自經典係統自身的張力，亦源自曆史的曆時性積澱。在麵臨(lin) 現代轉換時，傳(chuan) 統政治思想內(nei) 部張力往往會(hui) 獲得最充分的彰顯。對於(yu) 現代研究者而言，如何理解傳(chuan) 統並恰當地揀擇、詮釋之，同樣需要審慎思考。

注釋：

[①]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬·序》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第1—2頁。

[②]焦循：《孟子正義(yi) 》卷5，中華書(shu) 局，1987年，第145頁。

[③]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第5—6頁。

[④]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》第三篇上，上海古籍出版社，1981年，第101頁。

[⑤]班固撰、陳立疏：《白虎通疏證》卷5，中華書(shu) 局，2007年，第222頁。

[⑥]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第15頁。

[⑦]黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第8頁。

[⑧]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2006年，第316頁。

[⑨]顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄》卷7，上海古籍出版社，2011年，第433頁。

[⑩]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第23頁。

[11]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第6頁。

[12]司馬遷：《史記》卷61《伯夷列傳(chuan) 第一》，中華書(shu) 局點校本修訂本，2013年，第2569頁。

[13]王安石：《伯夷論》，《臨(lin) 川先生文集》，中華書(shu) 局，1959年，第674—675頁。

[14]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第95頁。

[15]錢穆：《論語新解》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第395頁。

[16]程樹德：《論語集釋》，中華書(shu) 局，2014年，第1653、1655頁。

[17]孫衛華：《晚清守舊派對儒家綱常思想的維護——以李滋然<明夷待訪錄糾謬>為(wei) 中心》，《中南民族大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2014年11月，第174頁。

[18]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第18頁。

[19]《左傳(chuan) ·隱公四年》孔穎達疏，左丘明撰、杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷3，北京大學出版社，1999年，第85頁。

[20]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第15、9頁。

[21]侯旭東(dong) ：《中國古代人“名”的使用及其意義(yi) ——尊卑、統屬與(yu) 責任》，《曆史研究》2005年第5期，第11—12頁。

[22]“封建天下”與(yu) “專(zhuan) 製天下”的劃分出自蕭公權，前者包括春秋及戰國時代，後者包括秦漢至明清兩(liang) 千年。見氏著：《中國政治思想史》，商務印書(shu) 館，2011年，第16頁。

[23]李滋然：《<明夷待訪錄>糾謬》，國家圖書(shu) 館藏清宣統元年鉛印本，第25、22頁。

[24]楊際開：《<待訪錄>在清末的傳(chuan) 播源、影響及其現代意義(yi) 》，《上海師範大學學報》，2011年11月，第31頁。

[25]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第356頁。

[26]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第323頁。

[27]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第325頁。

[28]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第327頁。

[29]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第320頁。

[30]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第326頁。

[31]黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第10頁。

[32]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第320頁。

[33]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書(shu) 局本，1942年，第16頁。

[34]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第320頁。

[35]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書(shu) 局本，1942年，第10頁。

[36]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第335頁。

[37]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第366頁。

[38]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第335、366頁。

[39]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第326頁。

[40]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第320頁。

[41]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第366頁。

[42]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第334頁。

[43]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第336頁。

[44]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第326頁。

[45]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書(shu) 局本，1942年，第2頁。

[46]宋育仁：《泰西各國采風記》，王立誠編校：《郭嵩燾等使西記六種》，中西書(shu) 局，2012年，第327頁。

[47]宋育仁：《宋評<明夷待訪錄>》，四川存古書(shu) 局本，1942年，第43頁。

[48]同上。

[49]愛德華·希爾斯：《論傳(chuan) 統》，上海世紀出版集團，傅鏗、呂樂(le) 譯，2009年，第17、27頁。

[50]程頤：《周易程氏傳(chuan) 》卷4，《二程集》，中華書(shu) 局，2011年，第951頁。

[51]愛德華·希爾斯：《論傳(chuan) 統》，上海世紀出版集團，2009年，第228—229頁。

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