從(cong) “一念發動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與(yu) “動行”的道德動機分殊

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《南京社會(hui) 科學》2018年 第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月初九日辛巳

          耶穌2019年2月13日

【內(nei) 容摘要】道德之知，既非“知什麽(me) ”（knowing that），也非“知如何”（knowing how），而其根本在於(yu) “如何做”（how to do）。本文從(cong) “比較哲學”的視角出發，以“一念發動處”入手，對王陽明的“知行合一”進行了新詮。“一念發動處”，便是“知”，亦便是“行”，這才是王陽明將知行合而為(wei) 一的本意。由此可見，王夫之所謂“銷行以歸知”的批判，乃是從(cong) 實學透視心學的結果。當今西方二分法把道德動機細分為(wei) “意動”動機（motivations）與(yu) “動行”動機（motives）兩(liang) 種，王陽明的“一念之動”就是“動行”的而非“意動”的動機，因為(wei) 這種本土化的道德動機本身就是訴諸於(yu) “行”了。王陽明的”知行合一”，恰恰包含了道德之內(nei) 所蘊含的三個(ge) 基本要素：觀念、意誌與(yu) 情感。所謂“一念發動”，此一念即三要素中的“觀念”；“如何做”，則靠意誌，觀念與(yu) 意誌結合遂成為(wei) 了“自由意誌”；觀念與(yu) 意誌結合並表現為(wei) ”直覺”，也就是成為(wei) 一種“情感”。就本質而言，“一念動處”即觀念變直覺，但其中必然包含潛在的意誌力量，否則就不能即知即行了。

【關(guan) 鍵詞】王陽明   一念發動處   知行合一   “意動”動機   “動行”動機   知什麽(me)   如何知   知如何

在對王陽明“知行合一”說的汗牛充棟的探討文章當中，“比較哲學”（comparative philosophy）也是比較獨特的視角：除了歐陸“現象學”的哲學視角之外，[1]英美“分析哲學”的視野往往能以更明晰的語言分析，讓中國哲學研究獲得新的啟示。然而，恰恰由於(yu) “知識論”的視野所限，通過分析哲學來研究王陽明的“知行合一”之時，往往聚焦於(yu) 何為(wei) “知”及其類型學問題，也就從(cong) “知”入手來解決(jue) “知行合一”問題，卻忽視了從(cong) 另外的角度來加以解析。本文就試圖力辟蹊徑，從(cong) “一念發動處”來加以探討而由此中西互看（以西視中並由中視西），並返觀西方相關(guan) 道德理論的缺憾，從(cong) 而形成中西之間的“文化間性”（interculturality）的思想互動。

道德之知：既非“知什麽(me) ”，也非“知如何”，而在於(yu) “如何做”（how to do）

關(guan) 於(yu) “知行合一”，英國分析哲學家、日常語言學派代表人物吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）的knowing that和knowing how之分，甚早就曾被引入來加以討論。餘(yu) 英時1975年《論清代思想史的一個(ge) 解釋》一文論及：“Gilbert Ryle分別‘Knowing How’和‘Knowing That’也和儒家將知行先後的問題有密切相應的地方；‘Knowing How’相當於(yu) ‘行’，‘Knowing That’相當於(yu) ‘知’。而照Ryle的分析，在我們(men) 學習(xi) 事物的過程中，總是實踐先於(yu) 理論，而不是先學會(hui) 了理論然而依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）換句話說，我們(men) 是先從(cong) 實際工作中摸索出門徑，然後才逐漸有係統地掌握到理論和方法。Ryle這一‘寓知於(yu) 行’的說法，我們(men) 很容易從(cong) 日常經驗中得到印證。王陽明的‘知行合一’說固是建立在這種經驗的基礎之上，顏習(xi) 齋的致用論也正是以此為(wei) 根據。所以顏習(xi) 齋特舉(ju) 彈琴和醫病為(wei) 例證。”[2]餘(yu) 英時大概是最先把知行合一之“知”與(yu) “行”分別視為(wei) knowing that和knowing how，並把這種合一看做賴爾的“寓知於(yu) 行”，但他混淆了王陽明“心學”與(yu) 顏元“實學”之根本差異，“寓知於(yu) 行”大概更適合於(yu) 後者而非前者，問題在於(yu) ，這種所謂的中西“比附”是否確切呢？

針對於(yu) 此，馮(feng) 耀明在首發於(yu) 1986年《“致知”概念之分析——試論朱熹、王陽明致知論之要旨》一文當中，對於(yu) 該觀點近了批駁和澄清：“因為(wei) ‘knowing how to do’隻是一種知的能力，不是一種行的能力（being able to do），更不是一種實行（doing）。正如一個(ge) 知道如何駕駛汽車的人，卻因為(wei) 身體(ti) 有殘疾而不能駕駛；即令身體(ti) 完好無缺而能駕駛，他也不一定就去做。至於(yu) 把‘知’當做‘knowing that’，則是把陽明的‘知’當做命題之知或實然之知了。無論如何，把‘知’當作‘knowing that’也好，當作‘knowing how’，也好，都不能用來充分地說明陽明的‘知行合一’之旨。對待論者把宋明儒所虛說的‘知理’、‘知識’當做實說的能與(yu) 所或主與(yu) 客對待的知識活動及其成果，相信是他們(men) 所致誤的主要原因。”[3]這種判斷，我是基本讚同的，當我們(men) 使用分析哲學家賴爾具有較強分析意義(yi) 的knowing之時，其實就已經被繞到了其“知識論”的圈套之內(nei) 了。無論是knowing how也好，還是後來衍生的knowing to也罷，實乃都是“知的能力”，而非“行的能力”，而王陽明“知行合一”的落腳點就在後者而絕非前者，必須跳出圈子來返身而重思之。

杜維明則把賴爾的to knowing that和to knowing how分別翻譯為(wei) “認知”與(yu) “體(ti) 知”，因為(wei) 他非常關(guan) 注所謂的“體(ti) 證之知”，亦即“體(ti) 知”的問題：“認知與(yu) 體(ti) 知雖然都是屬於(yu) 知的行為(wei) 但含意卻大不相同。知道太陽係的行星繞太陽旋轉是認知，知道如何騎自行車必須是體(ti) 知，兩(liang) 者不可混淆。道德之知是認知而道德之知卻與(yu) 體(ti) 知有緊密的聯係。王弼所謂的‘體(ti) 無’當然是體(ti) 知，但他的用心所在不是道德實踐而是本體(ti) 證會(hui) 。不過，正因本體(ti) 證會(hui) 是體(ti) 知和道德實踐確有相契合之處。‘知’在這個(ge) 層次必須含著‘技能’（skill）的意思，也就是包含‘會(hui) ’的意。如果順著前麵的例證的理路，自知冷暖的知與(yu) 其說是認知毋寧說是體(ti) 知。”[4]這種區分，也存在某種程度的誤解，也就是把知識論的knowing how與(yu) 體(ti) 驗論的embodied knowing（具身化的知）混淆起來：後者區分於(yu) 前者的關(guan) 鍵就在於(yu) ，它訴諸於(yu) 所謂的“內(nei) 在經驗”（inner experience），[5]而這種經驗被認為(wei) 往往被中國思想所獨具，特別是在宋儒追求“孔顏樂(le) 處”之類的道德體(ti) 征當中。

近期使用賴爾的這種著名區分，又再度聚焦於(yu) 陽明的良知概念，並得到了學者們(men) 的關(guan) 注和探討。黃勇從(cong) 另一個(ge) 角度將賴爾的knowing that和knowing how翻譯成“命題性知識”和“能力之知”，按照我們(men) 直譯就是“知什麽(me) ”與(yu) “知如何”，進而在此基礎上提出了knowing to，亦即“動力之知”，以詮釋知行合一的“有效性”問題，盡管做出了突破努力，但顯而易見仍整體(ti) 囿於(yu) knowing的框架之內(nei) 。[6]鬱振華還與(yu) 之商榷提出了一種“道德—形而上學的能力之知”的問題，依賴於(yu) 賴爾knowing how的活動、智力和能力的三重規定來匡定道德的能力之知並試圖為(wei) 之設置形上根基。[7]然而，道德形而上學本身是否成立乃是有問題的，牟宗三試圖將康德內(nei) 心的道德律令通達到天上的燦爛星空，建構出一整套的“道德的形上學”架構的根基是否牢固就值得商榷。通過將牟宗三“道德形上學”與(yu) 李澤厚的“審美形而上學”進行哲學比較，抑或李澤厚對牟宗三的深入批判，筆者試圖指明，這種帶有強烈的“以西釋中”特色的道德形上理論的“西化”根基其實並不牢靠，而且，此種思想路數並不合於(yu) 中國原典儒學智慧。[8]

李澤厚從(cong) 他一貫的“實用理性”觀念出來，來看待這場論爭(zheng) 之倫(lun) 理學前提，並由此認定：“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知識（即觀念），但並非知識，道德屬於(yu) 行為(wei) 本身。從(cong) 而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知應該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是願不願意去做或不做的問題，它不是知不知、會(hui) 不會(hui) 、願不願的問題，而是‘做不做’的問題。”[9]這就關(guan) 涉到“一個(ge) 世界”的中國思想的本質到底是什麽(me) ？中國思想從(cong) 來就不是那種形而上化的高頭講章而本就是一種“生活之道”，這就是一種直歸自身的“生活踐履”傳(chuan) 統。[10]但說道德主要是“做不做”抑或發動不發動的問題，那似乎還不夠，本土化的道德根本上是“如何做”的問題，也就是——how to do——的問題。做不做，還是個(ge) 從(cong) 動機到選擇的問題，“如何做”則既包括了這個(ge) 發端過程，也包括了發動之後的道德行為(wei) 如何為(wei) 之的進程。這才符合中國思想“知行合一”的本質，知與(yu) 行要合一終歸於(yu) 這個(ge) “如何做”！

與(yu) 李澤厚有著異曲同工之妙的是，典型的美國分析哲學家阿瑟·丹托（Arthur Danto）在1987年所寫(xie) 的《神秘主義(yi) 與(yu) 道德性：東(dong) 方思想與(yu) 道德哲學》當中，鮮見地把分析視角轉向印度佛教與(yu) 中國儒道，並首度把賴爾這具有影響力的區分，納入到東(dong) 方思想來探討。丹托在解析老子之“道”的時候認定：中國思想更傾(qing) 向於(yu) 去“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something），[11]這其實與(yu) 李澤厚所論的道德主要是“做”的主見非常接近。與(yu) 此同時，丹托由此認定，老子早已不知不覺地確認了賴爾的這種區分，也就是konwing that與(yu) knowing how之分。按照這種關(guan) 聯，丹托傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，“做某事”就是與(yu) “知如何”直接貫通，而非與(yu) “知什麽(me) ”相關(guan) ，“既然它是實踐性的而非命題性的，因為(wei) 它暗示出行動而非描述”，[12]這無疑已經把握到了中國思想作為(wei) 一種“踐行智慧”的密匙。

我認為(wei) ，道德之知，不是“知什麽(me) ”（knowing that），抑或“知如何”（knowing how），而在於(yu) “如何做”（how to do），這是中國倫(lun) 理不同於(yu) 西方倫(lun) 理的根基所在，也是中國“知行合一”的思想內(nei) 蘊所在。這是由於(yu) ，中國思想本身就是踐行型的，乃是作為(wei) “生活之道”而實存並指導生活的。具體(ti) 到道德之做或道德實行（moral doing），首先就是要做，“做不做”這是動機，但從(cong) 效果論來講，做卻未必為(wei) 善，“如何做”作為(wei) 動機論與(yu) 效果論的統一才能達善。

“一念發動處”：便是“知”，亦便是“行”

如今對於(yu) 王陽明“知行合一”，最為(wei) 通俗的理解就是，所謂知行合一就是所知與(yu) 所行的合一，用今天的話來說，就是理論與(yu) 實踐的合一。然而，這實為(wei) 一種對於(yu) 陽明心學的“實學化”的闡釋，根本不符合王陽明的原意。如果從(cong) 實學入手來解讀，那麽(me) ，就可從(cong) “何為(wei) 知”入手並歸之於(yu) 行，這是沒問題的，但是如果回到心學的本真理解，那麽(me) ，就要反對心學的實學化解讀。如果歸於(yu) 心學，就不若從(cong) “一念發動處”入手，也就是從(cong) 動機切入，才能更為(wei) 切近地解決(jue) 知行相合的問題。

回到王陽明本人的論述，他有兩(liang) 處從(cong) “一念”入手說知行合一：一處用法是更為(wei) 整全的“一念發動處”，另一處則是更簡練的“一念動處”，後代經常為(wei) 之補齊“發”字，說明了知行合一出的“發動”意蘊。且看這兩(liang) 處基本說法，分別來自王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》及其拾遺：

問知行合一。先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”[13]

門人有疑知行合一之說者。直曰，“知行自是合一。如今人能行孝，方謂之知孝。能行弟，方謂之知弟。不是隻曉得孝字弟字，遽謂之知。”先生曰，“爾說固是。但要曉得一念動處，便是知，亦便是行。”[14]

第一處乃是直問，第二處卻是質疑。當弟子問何為(wei) “知行合一”時，王陽明首先肯定這是心學得以立說的“宗旨”，然而，當時的學問卻把知與(yu) 行斷為(wei) 兩(liang) 截，於(yu) 是也就釀成這樣的後果：有了所謂“一念發動”，雖然為(wei) “不善”，但是因之並未曾化作行動，因而便不去禁止。王陽明恰恰反對以“外在化”求知與(yu) 行合一，反而認定，他所說的“知行合一”，正是讓人知曉這個(ge) “一念發動處”，此處就是行了。這也同時意味著，當一念發動為(wei) “善”時，善行不一定可能。如果發動處有了不善，那麽(me) ，就該將這不善的念頭給“克倒”，而且必須從(cong) 根兒(er) 上做得徹底，不讓那所謂“一念不善”潛伏在胸中。

第二處則是當有門人質疑知行合一說的時候，被問到：知與(yu) 行“自是”合一的，就如今人“能”行孝，才能稱之為(wei) “知”孝，“能”行弟，才能稱之為(wei) “知”弟，並不是隻知曉“孝”字和“弟”字，才稱之為(wei) 知。王陽明直接回應：你所說的固然如此，但是要知曉：“一念動處”，即為(wei) 知，也即為(wei) 行！比照兩(liang) 處差異，除了發動之“發”字外，前一處說一念發動處就是行，後一處則說既是知也是行，似乎後一處更為(wei) 全麵，也許必定會(hui) 有人認定：後一處論說更全麵且可以把前一處補全。但王陽明前一處顯然是針對“一念不善”而發言，所以無需再強說一念本身就是知，而強調“一念不善”乃為(wei) 行，或者已是行了，所以必須禁之，從(cong) 而要從(cong) “一念發動”的本根處去做功夫，然而眾(zhong) 人知惡而不能去惡，所以就不能知行合一了。

有了這個(ge) “一念發動處”的視角，再來返觀王陽明的一係列“知行合一”的說法，很多難點似乎都能迎刃而解了，因為(wei) “知行合一”並不是外在的統一，而是在“一念發動處”本即知行為(wei) 合，更不要說發動後的道德狀態了，那就更是合一的了，這才是王陽明思想的內(nei) 在邏輯和潛在意蘊。

王陽明更廣為(wei) 人知的論述為(wei) ：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在。……所以必說個(ge) 知，方才行得是。……所以必說一個(ge) 行，方才知得真。……今人卻說將知行分作兩(liang) 件去做，以為(wei) 必先知了然後能行。”[15]這也是直接針對朱熹的“知在行先”那種普遍流行的觀念。但如果知行並無如此先後順序，那麽(me) 究竟該如何統一呢？知是主意，行為(wei) 功夫，知是始，行為(wei) 成，有知便有行在，有行便有知在，知行始終是相互生成的。而如果皆歸於(yu) “一念發動處”，那就具有了徹底的合理性，知行合一即在“一念”，所以本就是為(wei) 一的，因為(wei) “一念”本是“知”，也是“行”！

質言之，按照王陽明心學的邏輯，一念（發）動處＝知＝行，如此一來，“知行合一”才是心學意義(yi) 上的合一，那麽(me) ，“一念”與(yu) “心”究竟是何種關(guan) 聯呢？王陽明認定：“身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體(ti) 便是知；意之所在便是物。”[16]這就又提出了“意”，由此形成了“心——意——知”的架構：“心”發為(wei) “意”，“意”的本體(ti) 在此所指乃“意”的根本，“意”的根本就在於(yu) “知”。

王陽明所說的這種“一念”，其實就是宋儒所常論的“意”，此“意”並無理學與(yu) 心學分殊，那究竟何為(wei) “意”呢？按照《北溪字義(yi) 》：“意者，心之所發也，有思量運用之義(yi) 。大抵情者性之動，意者心之發……意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體(ti) 上論，意是就起一念處論。合數者而觀，才應接事物時，便都呈露在麵前。且如一件事物來接著，在內(nei) 主宰者是心……運用商量，要喜那人要怒那人是意”。[17]由此可見，“意”乃心之所發，那是心上所撥動起來的“一念”，也就是道德發動的那種意念，王畿所反複強調的“一念自反”就是由此而發。這種“意”作為(wei) 心之發，屬於(yu) 心的組成部分，“以意比心，則心大意小。心以全體(ti) 言，意隻是就全體(ti) 上發起一念慮處。[18]這才是宋儒——從(cong) “心”論“意”——的本義(yi) 。

從(cong) “一念”發動“致良知”：“知至”為(wei) 知，“致知”乃行

實際上，王陽明的“知行合一”與(yu) “致良知”，實乃貫通之論。那麽(me) ，“致良知”之“致”，到底是什麽(me) 意思？到底是“致知”，還是“致行”呢？或者換個(ge) 提問方式，“致良知”到底是“知”還是“行”呢？也許這個(ge) 問題就本不該這麽(me) 問，因為(wei) 在王陽明那裏，知行契合無間，他自己稱之為(wei) “知行的本體(ti) ”或“知行合一之體(ti) ”，這是本體(ti) 論的說法，從(cong) 功夫出發則稱之為(wei) “知行工夫”。

近代以來，梁啟超較早將“知行合一”與(yu) “致良知”加以合說，並認定二者內(nei) 容其實為(wei) 一，並將“知行合一”視為(wei) 王陽明“學術精神”的全部，把“致良知”看作王陽明全部的“學術內(nei) 容”：“錢德洪王畿所撰陽明年譜，說他三十八歲始以知行合一教學者，五十歲始揭致良知之教。其實良知二字，陽明早年亦已屢屢提及，不過五十歲始專(zhuan) 以此為(wei) 教耳。他五十五歲時有給鄒守益一封信，內(nei) 中幾句話極為(wei) 有趣，他說：“近有鄉(xiang) 大夫請某講學者雲(yun) ：‘除卻良知還有什麽(me) 說得？’某答曰：‘除卻良知還有什麽(me) 說得！’他晚年真是‘開口三句不離本行’，千言萬(wan) 語，都是發揮致良知三字。表麵看來，從(cong) 前說知行合一，後來說致良知，像是變更口號。不錯，口號的字句是小有變更，其實內(nei) 容原隻是一樣，我們(men) 拿知行合一那句話代表陽明學術精神的全部也可以，拿致良知這句話代表陽明學術的全部內(nei) 容也可以。”[19]

這種判定非常準確，作為(wei) 一道貫之的思想家，王陽明思想內(nei) 在貫通，而“知行合一”與(yu) “致良知”無疑是其最重要的兩(liang) 個(ge) 思想側(ce) 麵，實乃為(wei) 一。《尚書(shu) ·說命》有：“知之匪艱、行之惟艱”，[20]這就有了原始的“知易行難”的意味了，可以視為(wei) “知行合一”的曆史來源之一；而“致良知”一般被認為(wei) 是孟子語“人之所以不學而知者，其良知也；所不慮而知者，其良知也”與(yu) 《大學》的“致知在格物”兩(liang) 句話的連綴，其實皆是有深厚的儒學淵源的。二者之所以能夠貫通，乃是由於(yu) ，“知”，在王陽明那裏，終為(wei) “良知”，並被當作一種先驗化的道德生命體(ti) 證。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) “知”，王陽明用了“至”與(yu) “致”兩(liang) 個(ge) 相通的字與(yu) 之勾連：“知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，隻一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。”[21]王陽明將“知行合一”的理由，歸之於(yu) 知到達了“至”，才是知，所以“至”之也就是“致”知。王陽明說這段話的前提是：“孟子雲(yun) ：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。易謂知至至之。”[22]

所以，王陽明還是在說由釋孟而來的良知，還是在進而說自己所倡的“致”良知，所以才引用了《易·乾》之“知至至之”。“知至至之”，如果繼續拆解來看——“知至”者，知也；“至之”者，致知也——這也就是陽明的創見所在，於(yu) 是“知行合一”與(yu) “致良知”終合一了。表麵上看，“至”有達到、完成和實現的意思，那就意味著，知的實現才是真知。另一個(ge) “致”，則有“推極”之意，既然達到與(yu) 完成，那就推極了“知”。當“致知”之時，實際上就已是行了，此方為(wei) 真也。因此，麵對顧東(dong) 橋“真知即所以為(wei) 行，不行不足謂之知”的來信所問，王陽明答：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察出，即是知，知行工夫不可離。隻為(wei) 後世學者分作兩(liang) 截用功，失卻知行本體(ti) ，故有合一並進之說。”[23]

這個(ge) 合一，絕不是知行斷裂後的合一，此文中所謂“並進之說”更多是朱熹的意思，恰恰為(wei) 王陽明所反對：王陽明所反對的不是知行“本然”合一的並進，而是知行“先行”割裂後的並進，這就可以解釋王陽明為(wei) 何時而批並進，時而肯定並進。所以，王陽明也倡所謂“知行並進之功”：“是故知不行之不可以為(wei) 學，則知不行之不可以為(wei) 窮理矣；知不行之不可以為(wei) 窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為(wei) 兩(liang) 節事矣。”[24]但始終強調知行不可撅分為(wei) 二，因為(wei) 從(cong) “一念發動處”起，二者就已然為(wei) 一了，這個(ge) 根源之義(yi) 須臾不可忘卻。

於(yu) 是乎，從(cong) “一念”發動“致良知”：“知至”為(wei) 知，“致知”乃行，“知行合一”與(yu) “致良知”終為(wei) 一體(ti) 。回到“一念發動處”這個(ge) 本源，知行本合一也好，從(cong) “致知”到“致良知”也罷，在王陽明思想體(ti) 係那裏，知行始終是契合無間的，所謂“致知之必在行，而不行之不可以為(wei) 致知”，[25]這才是一位思想家貫通為(wei) 一的高境所在！

“動機”之分殊：“意動”（motivations）與(yu) “動行”（motives）的動機

“一念發動”，從(cong) 西學角度來說，就屬於(yu) 道德動機，這就是王陽明所說的“求諸其心一念之良知”[26]，也就是著名的“四句教”當中的“有善有惡是意之動”。中文的“動機”，在英文當中起碼有兩(liang) 個(ge) 詞相對應：“motivations”與(yu) “motives”，那麽(me) ，二者究竟該如何區分呢？分析哲學家善於(yu) 在語言涵義(yi) 的細微差別裏，找到根本性的本然不同。一般而言，作為(wei) 複數的motives乃是指一切能夠激發出行動的動力要素，而常用單數的motivation主要指激發行為(wei) 的“心理狀態”的那部分。[27]照此而論，二者隻具有“量”的差異而無“質”的差別，似乎前者總能包括後者，後者隻是前者的心理構成而已，但這是通常的見解。

上世紀中葉的這種定論，在當今的研究當中得以改變，motivations與(yu) motives被給予了最明確的“質”的劃分。德裔美籍哲學研究者耶西·普林茨（J.Prinz）在對情感的“知覺理論”研究時，就是如此為(wei) 之。他認定，motivations乃是使得我們(men) 得以做出行動的意向或性情，dispositions這個(ge) 詞，既有意向意圖也有情性氣質的意思，但的確有心理化的意味；而motives則是行為(wei) 的驅動，就是所謂的“行為(wei) 的命令”（action-commands），這是由於(yu) ，與(yu) motivations更傾(qing) 向於(yu) 感性相比，motives更理性化地給予我們(men) 以行為(wei) 的理由（reason）。

所以，我們(men) 姑且將兩(liang) 種“動機”做出如此大致區分：motivations乃是驅使行為(wei) 的意向，motives則為(wei) 驅動行為(wei) 的意圖，不妨將前者叫做“意動”動機，後者稱為(wei) “動行”動機，當然這是我個(ge) 人的翻譯和詮釋。普林茨就認為(wei) ，“情感就是動行的動機。某個(ge) 人甚至能把描述情感為(wei) 動機化，因為(wei) 它們(men) 驅使我們(men) 去選擇行為(wei) 的序列。換句話說，情感導致了意動的動機。但是我們(men) 卻沒有被意動的動機得以確立身份。”[28]當然，按照這種作為(wei) 知覺理論的“情感哲學”，普林茨背後的潛台詞就是，情感驅動了行為(wei) 。這種區分也得到了不少當今研究者的讚同，盡管普林茨的整體(ti) 理論架構並未被接受，但是這種動機論卻被相當程度地接受了，譬如“情感作為(wei) 動行的動機而驅動了行為(wei) ”這樣的觀點，[29]這似乎成為(wei) 了當今的某種共識。

我認為(wei) ，這是一個(ge) 非常重要的區分，特別是當這種區分與(yu) 欲望之類型相互匹配的時候，區分的價(jia) 值就更被凸顯出來，這須另問詳述。當然，還有心理學家認為(wei) ，盡管情感驅動了行為(wei) ，但是，情感並不包括“行動的趨向”，所以可以退而求其次，區分出“動機化”（motivational）與(yu) “行動化”（behavioral）的兩(liang) 種效果：“情感的直接效果乃是動機化的而非行動化的。……因而，情感的即刻效果可能較之行為(wei) 乃是更心靈化的。”[30]這對於(yu) 我們(men) 從(cong) 動機的角度來看待情感，也很有啟發，那麽(me) 諸如“惻隱之情”這樣的情感，作為(wei) 道德動力，到底是“動機化”還是“行動化”的呢？

實際上，在孺子入井這個(ge) 特定的極端道德情境當中，其實也潛在包含了“意欲”的存在，因為(wei) “你要去救那個(ge) 孩子”，這個(ge) 述行化的活動，就是要實現一種意欲為(wei) 之的行為(wei) 。問題是，這種去救助之的意欲抑或欲望，到底如何訴諸於(yu) 道德行為(wei) 呢？這就關(guan) 係到動機與(yu) 意欲、欲望的關(guan) 聯。西方更為(wei) 關(guan) 注動機與(yu) 欲望關(guan) 聯，從(cong) 審慎的角度來看，欲望對於(yu) 動機而言乃是邏輯必要的，但其功用尚待考察，“欲望對要被確定動機的效應來說，是個(ge) 必要條件，但僅(jin) 是邏輯必要條件，無論是作為(wei) 構成影響還是因果條件皆非必要的”，[31]但西方相應理論對於(yu) 中國的適用性卻尚待考證。

如上所述，如果我們(men) 如此先行區分了道德動機——分為(wei) “意動”動機（motivations）與(yu) “動行”動機（motives）兩(liang) 種，那麽(me) ，可以說，王陽明驅動“知行合一”的“一念之動”，其實就是“動行”的動機，而非“意動”的動機，因為(wei) 這種本土化的道德動機本身就是訴諸於(yu) “行”了。由此來返觀西方相關(guan) 道德理論，仍是把任何一種動機都視為(wei) 內(nei) 在化的，然而，王陽明的思想則認定“動行”的動機本身就已經是“行”了，由此才是更源本的“知行合一”。

所以說，西方這種動機分殊的價(jia) 值，對於(yu) 本土的價(jia) 值，就在於(yu) 指明了王陽明的“一念動處”，就是“行”，但這個(ge) 行，卻並不是外在的道德行為(wei) ，而是包孕在“一念發動處”內(nei) 部的行。與(yu) 此同時，這種發動當然也就是“知”，隻不過這種知，並不是那種“意動”的動機，也就是說，並不是那種並不訴諸於(yu) 行動的“知”。如此來理解“知行合一”的話，那就具有了新的角度，對於(yu) 行的理解也是如此，並不是外在的“行動”才是行，內(nei) 在化的“動行”其實也是行。如此一來，王陽明的“知行合一”之行，也就可以被理解為(wei) “述行”（performative）之行了，這就突破了——知“內(nei) ”行“外”——的舊有模式，這種模式隻是對於(yu) 知行相合的一種內(nei) 在割裂的理解和闡釋。

“銷行以歸知”：“實學”誤解“心學”的關(guan) 鍵之處

王陽明有著名的“四句教”，所謂“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”，也有人認為(wei) 是後學所加。其中，那種“知”也無善無惡，正如王畿所言“知亦是無善無惡的知”，[32]王陽明甚至把“無”的要素納入其中，“無知無不知，本體(ti) 原是如此”。[33]（同上，第135頁。）然而，當心撥動而生“意”時，則可善也可不善，這符合實際的道德情況。這也曾被王陽明就此批判過，內(nei) 在有了這種“不善”之念，其實也就訴諸於(yu) 行了，所以要反之。因此，從(cong) 心的撥動處，也就是形成“意”開始，就應該知惡知善並去惡從(cong) 善，這也就是從(cong) 發端意義(yi) 上使得知行得以合一。

再翻過來看，西方倫(lun) 理學如今如此區分出“意動”與(yu) “動行”這兩(liang) 種道德動機，從(cong) 陽明心學來返觀，實乃仍被置於(yu) 西化的“二分法”之中：要麽(me) 訴諸行動，要麽(me) 就不行動，這就人為(wei) 地割裂了作為(wei) 完整形態的動機本身。王陽明的知行合一，卻從(cong) 來反對任何形態的兩(liang) 分，這從(cong) “知行合一”的完美過程當中就可得見，“體(ti) 用為(wei) 一”在他那裏被始終貫徹。這就是“比較哲學”的一種交互方法，通過西方哲學的更為(wei) 精細的手術刀解析，可以發見中國思想的內(nei) 在縫隙；反之，在闡發中國思想的基礎上，可以再返觀西方思想本身所具有的思想裂縫，這才算是“文化間性”的互動。

更為(wei) 關(guan) 鍵的是，王陽明將這種“知”，歸於(yu) “良知”，收回到“心”內(nei) ：“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知；見父母知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”[34]這就繼承了孟子的道德直覺說。然而，無論孟子還是陽明，其實都沒有意識到，他們(men) 訴諸的良知，並不是先天而先驗成就的，乃是經驗變先驗、後天變先天積澱而成的，在此我們(men) 與(yu) 心性派的路數剛好反向。因為(wei) ，從(cong) 孟學、宋學到新儒學，都沒有回答良知到底是哪裏來的這個(ge) 根源性問題，而都將之視為(wei) 普遍先在的、訴諸直覺的和先驗懸臨(lin) 的，從(cong) 而無需質疑而徹底接受之。

與(yu) 此同時，王陽明的“知行合一”也是“體(ti) 用合一”的：“心不可以動靜為(wei) 體(ti) 用。動靜時也，即體(ti) 而用言在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源。”[35]王陽明本人反對心之靜為(wei) 體(ti) ，心之動為(wei) 用，而要求動靜結合，體(ti) 用一源：“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中，如養(yang) 得心體(ti) ，果有未發之中。自然有發而中節之和。”[36]當然，這最終都來自作為(wei) 本體(ti) 的那個(ge) “大良知”。

王夫之從(cong) 實學的角度出發，對王陽明有個(ge) 著名的批判，他批判王陽明的知行合一乃“銷行以歸知，終始於(yu) 知”[37]，這是由於(yu) ，依據王夫之的知行觀，在他自己看來恰與(yu) 王陽明相反——“行可兼知，而知不可以兼行。”[38]前者是實學，後者乃心學！

實際上，如果王陽明能反駁的話，那麽(me) ，王夫之如此論斷，其實也是知行斷裂的，沒有將二者統合起來，這是其一；其二，王夫之試圖用行來統一知，這也恰恰是王陽明所不能接受的，因為(wei) 沒有能領略到“一念發動處”的智慧，而從(cong) 一念始到道德行為(wei) 結束，在王陽明那裏恰是合二為(wei) 一的。翻過頭來，王夫之則指責王陽明的“知行合一”有違常識，“彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也”。[39]如此看來，王夫之的實學常識，乃是“行”為(wei) 外在的行為(wei) ，“知”為(wei) 內(nei) 在的認知，他在反對“以知代行”之時也割裂了知與(yu) 行，知為(wei) 內(nei) ，行在外，“知行相資以互用”。所謂“知也者，固以行為(wei) 功者也；行也者，不以知為(wei) 功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”[40]這完全是從(cong) “結果論”的實學態度上來論證知行為(wei) 一。

其實，王陽明不曾“銷行以歸知”，如此批判陽明以知銷行，批判之用“知”歸並乃至取消了“行”，這恰是王夫之誤解陽明心學的所在，而且是關(guan) 鍵之處。王陽明的“致良知”之法乃是：良知由“感”而應，良能遂自力“行”！這是以知行天然無間而反擊了知行乃“內(nei) 外”合一的觀念，從(cong) 實學的“知行互用”批判心學的“知行合一”，真就好似唯物實用論批判絕對唯心論，始終難以觸到點兒(er) 之上。但根據道德動機的最新理論，王陽明即知即行，因為(wei) 其本身就是“動行”的動機，從(cong) 而直接訴諸於(yu) 道德行動，由此王陽明並不是所謂主觀唯心論者，這才是心學之思可翻身為(wei) 當今全球倫(lun) 理智慧的返本開新之所在。

簡要的結論：“一念發動處”知行合一的道德本質

質言之，本文從(cong) “一念發動處”做功夫，解王陽明之“知行合一”，既不糾結於(yu) “知”為(wei) 何，也不限於(yu) “行”如何，而是采取了新的角度，參照了西方道德動機論的新進展，來試圖重新闡發王陽明“知行合一”這個(ge) 千古命題。

那麽(me) ，從(cong) “一念發動處”來解析和詮釋“知行合一”，其道德哲學意義(yi) 究竟何在呢？實際上，王陽明的”知行合一”，恰恰包含了道德之內(nei) 所蘊含的三個(ge) 基本要素，亦即觀念、意誌與(yu) 情感：第一，所謂“一念發動”，此一念即三要素中的“觀念”；第二，“如何做”，則靠意誌，觀念與(yu) 意誌結合遂成為(wei) 了“自由意誌”；第三，觀念與(yu) 意誌結合並表現為(wei) 直覺，也就是成為(wei) 一種“情感”。這種道德三要素分析，仍是一種靜態的解析。從(cong) 動態結構來講，既然道德根本上是“如何做”的問題，那麽(me) ，這個(ge) “如何做”便直接相關(guan) 於(yu) 三要素中的觀念了。就本質而言，“一念動處”即觀念變”直覺”，但其中必然包含潛在的意誌力量，否則就不能即知即行了。

所以，王陽明思想的要義(yi) ，無論是“知行合一”還是“致良知”，都是提出了一種“能知即能行”的直覺論，但這並不是“知行等同論”，或終“重在行而非知”，中國道德哲學的栩栩生動處即在於(yu) 此也。這個(ge) “能知即能行”，當中這個(ge) “能”字——如何“能”？這也是道德得以形成的關(guan) 鍵所在。當然這個(ge) “能”，還不隻是康德意義(yi) 上的那種稟賦抑或能力，而是其本身就是訴諸於(yu) 行的，乃是一種“述行性”的活動。遺憾的是，從(cong) 孟子到王陽明都以為(wei) 這種道德直覺乃是先天而先驗的，殊不知，實乃習(xi) 才有之！所謂“一念發動”也可以追溯到孔子“克己複禮”之仁，但下工夫才能使後天如此積澱而成，所以，這其中實現的，乃是一種李澤厚所謂的“經驗變先驗”的過程。[41]由此，中國倫(lun) 理學當中“先驗變經驗”的心性派一路的缺失，便得以顯見，如此這般的倫(lun) 理新構，恰恰走了從(cong) 宋儒到新儒家的“反向”之路！

注釋：

[1]耿寧：《人生第一等事：王陽明及其後學論“致良知”》，商務印書(shu) 館2014年版。

[2]餘(yu) 英時：《曆史與(yu) 思想》，聯經出版社1976年版，第140頁。

[3]馮(feng) 耀明：《中國哲學的方法論》，允晨文化1989年版，第16-17頁。關(guan) 於(yu) 知道如何駕駛卻因身體(ti) 殘疾而不能為(wei) 之的例證，最近看到一個(ge) 相關(guan) 的記憶例證，腦部切除了70%的左顳葉切除的吉他手仍能熟練演奏吉他，這就好似隨著人隨著年老不會(hui) 忘記如何開車而讀書(shu) 的內(nei) 容卻會(hui) 忘記一樣。

[4]杜維明：《魏晉玄學中的體(ti) 驗思想——試論王弼“聖人體(ti) 無”觀念的哲學意義(yi) 》，《燕園論學集——湯用彤先生九十誕辰紀念》，北京大學出版社1984年版，第203頁。

[5]Tu Weiming,“Inner Experience”:The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking,”in Humanity and Self-Cultivation:Essay in Confucian Thought,Berkeley:Asian Humanities Press,1979,pp.102-110.

[6]黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》，《學術月刊》2016年第1期。

[7]鬱振華：《道德—形而上學的能力之知——基於(yu) 賴爾與(yu) 王陽明的探討》，《中國社會(hui) 科學》2014年第12期。

[8]劉悅笛：《道德的形上學與(yu) 審美形而上學——牟宗三與(yu) 李澤厚哲學比較研究》，《江西社會(hui) 科學》2017年第11期。

[9]李澤厚：《舉(ju) 孟旗行荀學——為(wei) <倫(lun) 理學綱要>一辯》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2017年第4期。

[10]劉悅笛：《走向“生活之道”的當今西方哲學——兼與(yu) 孔子的“生活哲學”比較》，《社會(hui) 科學戰線》2015年第10期。

[11]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

[12]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

[13]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之三語錄三傳(chuan) 習(xi) 錄下》，中華書(shu) 局2015年版，第120頁。

[14]王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年12月版，第1172頁。

[15]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之一語錄一傳(chuan) 習(xi) 錄上》，中華書(shu) 局2015年版，第5頁。

[16]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之一語一錄傳(chuan) 習(xi) 錄上》，中華書(shu) 局2015年版，第7頁。

[17]陳淳：《北溪字義(yi) 》，中華書(shu) 局1983年版，第17頁。

[18]陳淳：《北溪字義(yi) 》，中華書(shu) 局1983年版，第17頁。

[19]梁啟超：《王陽明知行合一之教》，台灣中華書(shu) 局1968年版，弟27—28頁。

[20]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命中二》，中華書(shu) 局1962年版，第66頁。

[21]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之五文錄二書(shu) 二·二》，中華書(shu) 局2015年版，第229頁。

[22]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之五文錄二書(shu) 二·二》，中華書(shu) 局2015年版，第229頁。

[23]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之二語録二傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，中華書(shu) 局2015年版，第52頁。

[24]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之二語錄二傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，中華書(shu) 局2015年版，第57頁。

[25]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之二語錄二傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，中華書(shu) 局2015年版，第62頁。

[26]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之二語錄二傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，中華書(shu) 局2015年版，第62頁。

[27]R.S.Peter,“Motives and Motivation”,in Philosophy,1956,Vol.31,p.121.

[28]J.Prinz,Gut Reactions:A Perceptual Theory of Emotion,New York:Oxford University Press,2004，p.194.

[29]B.Helm,Love,Friendship and the Self:Intimacy,Identification and the Social Nature of Persons,Oxford:Oxford University Press,2010,pp.311-312.

[30]G.Clore,“Why Emotions Are Felt,”in P.Ekman and R.Davidson eds.,The Nature of Emotion,New York:Oxford University Press,1994,p.111.

[31]Thomas Nagel,The Possibility of Altruism,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1970,p.30.

[32]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之三語錄三傳(chuan) 習(xi) 錄下》，中華書(shu) 局2015年版，第145頁。

[33]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之三語錄三傳(chuan) 習(xi) 錄下》，中華書(shu) 局2015年版，第135頁。

[34]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之一語錄一傳(chuan) 習(xi) 錄上》，中華書(shu) 局2015年版，第8頁。

[35]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之一語錄一傳(chuan) 習(xi) 錄上》，中華書(shu) 局2015年版，第39頁。

[36]王守仁：《王文成公全書(shu) ·卷之一語錄一傳(chuan) 習(xi) 錄上》，中華書(shu) 局2015年版，第27頁。

[37]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命中二》，中華書(shu) 局1962年版，第66頁

[38]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命中二》，中華書(shu) 局1962年版，第68頁

[39]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命中二》，中華書(shu) 局1962年版，第66頁

[40]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命中二》，中華書(shu) 局1962年版，第67頁

[41]筆者接受李澤厚先生“經驗變先驗”和道德三要素（觀念、意誌和情感）的基本說法，本文這個(ge) 結論部分也從(cong) 與(yu) 李先生的討論當中深受啟發，並參見李澤厚：《關(guan) 於(yu) “倫(lun) 理學總覽表”的說明（2018）》（未刊稿）。

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