王霸之辯與(yu) 天人之際：黃宗羲心學的政治之維

作者：顧家寧

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天府新論》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿六日乙巳

           耶穌2017年11月14日

【摘要】黃宗羲的心學與(yu) 其政治思想之間的關(guan) 聯，首先體(ti) 現在其“道德—事功”一體(ti) 的儒學觀，就思想史脈絡而言，則體(ti) 現出作為(wei) 近世新儒學兩(liang) 大支柱的心性、事功之學的交匯轉化。其次，在王霸之辯的問題上，黃宗羲既遠資孟、荀之思想資源，亦汲取近世朱子、陳亮王霸義(yi) 利之辨之精義(yi) ，進而將王霸義(yi) 利問題引申到政道公私的層麵。最後，心學的政治意義(yi) 亦集中體(ti) 現在“天人之道”的維度。一方麵，超越的心靈之維乃為(wei) 政製革新、法度損益提供了重要精神支持；另一方麵，黃宗羲認定天意必由民意而見，反對宿命論與(yu) 災異說，主張士君子通過自身的實踐與(yu) 修為(wei) 來積極承當天運，從(cong) 而展現出一種持循天理、勇於(yu) 擔當的經世精神，以及更加積極的政治意識。

【關(guan) 鍵詞】黃宗羲；道德事功；王霸義(yi) 利；天人之際

以往的黃宗羲政治思想研究中，對於(yu) 其政治思想與(yu) 心性之學的關(guan) 聯一直少有探討。造成這一現象的原因首先在於(yu) 研究範式。以往啟蒙視角主導下的研究往往強調其與(yu) 傳(chuan) 統的決(jue) 裂，以此凸顯與(yu) 現代啟蒙主義(yi) 相近的成分，如君主製批判，對私、利的重視等等。由是，充滿強烈製度批判精神的《明夷待訪錄》遂成為(wei) 研究者聚焦的中心文本，而在黃宗羲學術整體(ti) 中占有重要地位的心性之學，則由於(yu) 與(yu) 宋明儒學傳(chuan) 統的緊密聯係而難以被納入到啟蒙主義(yi) 的敘述框架之中，至於(yu) 其與(yu) 政治思想之間的聯係，更是鮮有探討。其次，在對“政治”概念的理解上，以往研究多傾(qing) 向采取一種現代主義(yi) 的立場，以西方現代政治學為(wei) 典範，以民族國家、民主政體(ti) 為(wei) 框架來對黃宗羲思想為(wei) 材料來進行詮釋與(yu) 重構，而不是從(cong) 中國傳(chuan) 統政治思想中固有的概念、問題與(yu) 脈絡出發來進行一種貼近其自身特質的思考。

以上二者是構成黃宗羲思想研究中“心性—政治”二維割裂這一研究盲點的主因。由此導致的問題，在於(yu) 難以完整把握黃宗羲所代表的傳(chuan) 統政治思想本身具有的整全性與(yu) 複雜性，尤其難以把握到其政製構造與(yu) 道德精神之間的聯動性。正如狄百瑞所指出的，黃宗羲提出的一整套政製規劃，乃是與(yu) 儒家道德的力量相一致的[1]。這種製度背後的道德力量，無疑受到宋明儒家心性之學傳(chuan) 統的重要支撐。如何理解這種關(guan) 聯，正是本章所欲解決(jue) 的問題。就儒家政治哲學的傳(chuan) 統而言，道德與(yu) 政治、天道與(yu) 人間秩序原本一以貫之。在黃宗羲那裏，“本原性命”與(yu) “修齊治平”絕不可歧而為(wei) 二，心性之學一方麵為(wei) 政治提供了道德基礎，另一方麵，也塑造了一個(ge) 作為(wei) 人間秩序確立根源的形而上的天道之維。

一、時代問題：道德與(yu) 事功

如果說心性、政治關(guan) 係問題看上去略顯抽象的話，那麽(me) 近世新儒學中有關(guan) 道德、事功的辨析，則正是這一抽象問題的具體(ti) 反映。在黃宗羲的著述中，對於(yu) 道德與(yu) 事功問題的討論可謂多有。而其在道德事功問題上的基本態度，則是務使二者融會(hui) 為(wei) 一：

自仁義(yi) 與(yu) 事功分途，於(yu) 是言仁義(yi) 者陸沉泥腐，天下無可通之誌；矜事功者縱橫捭闔，咋舌忠孝之言。兩(liang) 者交譏，豈知古今無無事功之仁義(yi) ，亦無不本仁義(yi) 之事功。[2]

回到具體(ti) 的曆史語境中，則我們(men) 不難理解黃宗羲如此關(guan) 注道德事功問題，並進而堅持一種融合立場的緣由。對於(yu) 明亡的国际1946伟德原因，黃宗羲給出了兩(liang) 種不同取徑的分析：一是流於(yu) “機械變詐、皇皇求利”的世道人心，二是走向空言心性、不問實事的清談學風。上述二者，正對應了道德事功問題的一體(ti) 兩(liang) 麵。

以道德統攝事功的思想，早在王陽明那裏便已清楚呈現，“德業(ye) 外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業(ye) 也”[3]。而在黃宗羲看來，道德事功一旦割裂，則事功必流於(yu) 偽(wei) 詐，而道德必歸於(yu) 無用，其結果則是秩序的瓦解：

道無定體(ti) ，學貴適用，奈何今之人執一以為(wei) 道，使學道與(yu) 事功判為(wei) 兩(liang) 途。事功而不出於(yu) 道，則機智用事而流於(yu) 偽(wei) ；道不能達之事功，論其學則有，適於(yu) 用則無，講一身之行為(wei) 則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！[4]

當然，道德事功問題所反映的絕不僅(jin) 僅(jin) 是晚明的時代問題，其背後的思想淵源可以上溯至宋代思想史上著名的朱熹、陳亮王霸義(yi) 利之辯。朱、陳之辯，實為(wei) 近世政治思想中尤可注意的一大關(guan) 節，其關(guan) 鍵意義(yi) 在於(yu) 集中呈現了近世政治觀念中兩(liang) 條脈絡的分化：一是以個(ge) 體(ti) 修為(wei) 本位的道德主義(yi) ，一是以客觀功效為(wei) 本位的事功主義(yi) 。沿此而下，則明末政治秩序的崩潰，從(cong) 国际1946伟德的視角觀察，其實正可看作上述兩(liang) 條路徑終未綰合一致，甚至日漸疏離的結果：一方麵，是脫離了道德軌範的功利之風；另一方麵，則是脫離了實踐脈絡之後日益空疏而無補於(yu) 經世之用的心性之教。

因此，如何在道德事功之間開出新局，無疑是明清之際儒者重建秩序的首要問題。道德事功的合一，乃是一個(ge) 不僅(jin) 涉及個(ge) 體(ti) 道德修為(wei) ，更關(guan) 乎政治正當性的重要問題，而這也正是黃宗羲国际1946伟德的一個(ge) 根本指向所係。這一融合道德事功的基本立場，首先體(ti) 現在對儒學經世意蘊的凸顯。經世思潮的高漲，是明清之際儒學發展的重要特質。在黃宗羲那裏，儒學經世意蘊的重現，並非通過放棄心性之教而轉向實踐實用主義(yi) 的方式[5]，而是經由恢複儒學原本所具有的豐(feng) 富內(nei) 涵來呈現。黃宗羲主張以一種開闊的眼界來看待儒家，所謂儒者，在他看來本是一個(ge) 涵蓋道德經世的整全性稱謂，“統天地人曰儒。儒者，成德之名，猶之曰賢、曰聖也”[6]；“三代以上，隻有儒之名而已矣”[7]。後世割裂儒之全體(ti) ，而析之為(wei) 儒林、文苑、道學，既窄化了儒學的內(nei) 涵，更削弱了其經世意蘊，所謂“析之者愈精，而逃之者愈巧”。至於(yu) 理學末流之倚門傍戶懵懂精神，“天崩地解，落然無與(yu) 吾事，猶且說同道異”[8]，則是根本上扭曲了儒學真精神。

在他看來，儒者之學原本具有“經緯天地”之宏規。儒學的整全性，乃出於(yu) 儒家之道的內(nei) 在要求，“夫道一而已，修於(yu) 身則為(wei) 道德，行於(yu) 言則為(wei) 藝文，見於(yu) 用則為(wei) 事功名節”[9]。道德事功，正是道體(ti) 之全的不同側(ce) 麵，因此儒學的內(nei) 涵便不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 道德性命的窮索，而是容納了包括德行、文章、治財、理政在內(nei) 的廣義(yi) 工夫實踐。當然，二者之間絕非割裂，經世工夫原本出自道德實踐的內(nei) 在要求，亦不曾脫離道德精神之牽引軌範，“古今無無事功之仁義(yi) ，亦無不本仁義(yi) 之事功”。

二、王霸之辯的新蘄向

道德與(yu) 事功的結合，表現為(wei) 一種仁道精神之下的道德理想主義(yi) 政治傾(qing) 向。黃宗羲指出，缺少道德指引的事功精神不免導向極端的功利主義(yi) ，而這將會(hui) 損害政治的道德根基，從(cong) 而削弱事功之價(jia) 值：

人唯誌在事功，則學無原本，苟可以得天下，則行一不義(yi) ，殺一不辜，亦且為(wei) 之矣，其成就甚淺。[10]

在這裏，黃宗羲將孟子“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”（《公孫醜(chou) 上》）的仁道政治原則納入道德事功之辨的解釋框架之中，指出事功並非評價(jia) 政治事業(ye) 的終極標準，而更強調事功背後的道德標準，尤其是政治領袖的內(nei) 心動機與(yu) 倫(lun) 理行為(wei) 。由此而引出的另一重要問題，即黃宗羲對於(yu) 作為(wei) 儒家政治哲學關(guan) 鍵論題的王霸之辨的理解：

王霸之分，不在事功而在心術：事功本之心術者，所謂“由仁義(yi) 行”，王道也；隻從(cong) 跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂“行仁義(yi) ”者，霸也。不必說到王天下，即一國所為(wei) 之事，自有王霸之不同，奈何後人必欲說“得天下者方謂之王”也！譬之草木，王者是生意所發，霸者是剪彩作花耳。[11]

該段文字是對《孟子》“齊桓晉文之事”章的解釋。在這裏，黃宗羲以心術辨王霸。所謂“由仁義(yi) 行”者，出於(yu) 德性本然，故為(wei) 王道；至於(yu) “行仁義(yi) ”者，隻是在跡象上模仿，並非發自本心，故為(wei) 霸道，此處即有誠、偽(wei) 之分。

這一對於(yu) 內(nei) 在德性之於(yu) 政治事業(ye) 之重要性的強調，乃是作為(wei) 近世新儒學特質之一的人格本位政治觀之體(ti) 現。不過倘若進一步推究，則王霸心術之異關(guan) 涉的核心問題並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 政治領袖之個(ge) 體(ti) 修為(wei) ，而更關(guan) 乎政治共同體(ti) 事業(ye) 的根本目標。在黃宗羲看來，所謂“行仁義(yi) ”者，不過在片段跡象上模仿安排，終是無本之學，故不能不斷續[12]。以“生意所發”與(yu) “剪彩作花”為(wei) 喻的王道、霸道之別的關(guan) 鍵意蘊，在於(yu) 點出道德仁義(yi) 究竟是作為(wei) 一種真正用以支撐政治事業(ye) 的可大可久的根本目標，抑或僅(jin) 僅(jin) 是一種工具性的手段修辭。

在《孟子師說》“霸者之民”章中，黃宗羲同樣提出了一段對於(yu) 王霸之辨的具體(ti) 闡釋：

霸者隻在事功上補湊，王者在心術上感動，民之應之，亦截然不同。“歡虞”者，民為(wei) 法製所縛，無爭(zheng) 斫作亂(luan) 之事。“皞皞”，則孝弟忠信，相感而化，所謂“必世而後仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如漢唐之治，當其太平之時，民自歡虞，終不免於(yu) 雜霸。三代之治，即其末也，故家遺俗，流風善政，尚有王者氣象。後世之民，但有啼號愁慘，求歡虞亦無矣。王者吾不得而見之，得見霸者斯可矣。[13]

霸道著眼於(yu) 事功，王道則本乎心術。因此就效用而言，霸者但能信行法製，以造就一個(ge) 保障民財民命的基本秩序，而王者則能以孝悌忠信之德化民，培壅良俗善政，將依靠法令威勢統治的政治共同體(ti) 升華為(wei) 一道德共同體(ti) 。如果說上引“齊桓晉文之事”章重在以心術誠偽(wei) 辨王霸，體(ti) 現出鮮明的孟學特質，那麽(me) 此處以法治、德治論王霸之分，則透露出荀學影響之跡。

以仁義(yi) 心術辨王霸，原本出自孟子。在孟子看來，王道本於(yu) 德，而霸道本於(yu) 力：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《公孫醜(chou) 上》）

而荀子一方麵類似孟子，認為(wei) 王、霸之別在於(yu) 道德仁義(yi) 的純粹性，王者“絜國以呼禮義(yi) ，而無以害之”，霸者“德雖未至，義(yi) 雖未濟，然而天下之理略湊矣”（《王霸》），正所謂“粹而王，駁而霸”（《強國》）。不過，在荀子那裏，王霸之別的另一重要體(ti) 現在於(yu) 製度及其精神之差異：

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡。（《君道》）

王者之製，在“隆禮尊賢”，霸者之製，則在“重法愛民”。可見王霸之別的一個(ge) 重要維度在於(yu) 禮治、法治之異，二者各自代表了兩(liang) 種不同的製度精神。禮製背後的精神在於(yu) 仁義(yi) ，法製所依托者則在信約：

故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。（《王霸》）

王者之政，務使“下仰上以義(yi) ”，所用皆義(yi) 士，所行皆義(yi) 法，所向皆義(yi) 誌，故能“以國齊義(yi) ，一日而白”（《王霸》）。在王道政治中，法度政製與(yu) 道德精神是融貫為(wei) 一的。至於(yu) 霸者之政，雖德義(yi) 未濟，但“刑賞已諾信乎天下，臣下曉然皆知其可要”，“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與(yu) ”（《王霸》）。較之王道之政，其所重者不在以道德精神感通上下，轉而強調一種以宣之必行，行之有效的法令為(wei) 準繩的君民之間的信諾、約結。

概括言之，孟、荀對王霸之道的闡述，一重道德動機，一重製度精神。以此返觀黃宗羲的王霸政治觀，可見其實兼資孟、荀。一方麵，黃宗羲繼承了孟子以道德心術區分王霸高下的思路，另一方麵，其以禁暴勝悍之法製與(yu) 以德化民之禮治分別王、霸，則有鑒於(yu) 荀子以製度精神論王霸之辨的運思之跡，從(cong) 而體(ti) 現出一種兼資孟、荀的思想傾(qing) 向。

在對王霸之道的價(jia) 值判斷上，黃宗羲既立足孟學立場而左袒王道，堅持“孝悌忠信，相感而化”的王道政治理想，同時，亦認可荀學對於(yu) 霸道的部分肯定，承認以法製為(wei) 體(ti) 的“歡虞之政”雖不及王道，但在王道政治不易實現的曆史環境下，亦不失為(wei) 一種次佳的政治形式。較之宋儒尊王抑霸的普遍高調立場，黃宗羲在王霸問題上的態度，更體(ti) 現出一種價(jia) 值理念與(yu) 政治現實感之間的平衡。[14]

以上基於(yu) 早期儒學中孟、荀分野的視角而對王霸之辨的思想背淵源做了一種長距離的考察。而在近世政治觀念的脈絡中，黃宗羲對於(yu) 王霸之辨的思考則需要放置在朱熹、陳亮王霸義(yi) 利之辯及其背後的朱、浙學術之爭(zheng) 的思想背景中理解。

正如論者所言，朱、陳之爭(zheng) 揭示的關(guan) 鍵問題，在於(yu) 近世政治正當性觀念中道德主義(yi) 與(yu) 事功主義(yi) 兩(liang) 條脈絡的分化[15]。這一分化，集中體(ti) 現在其曆史判斷，尤其是對三代、漢唐政治事業(ye) 的評價(jia) 之中。朱子堅持以天理之公作為(wei) 曆史判斷的終極標準，認定漢唐之君“立心之本在於(yu) 功利”，故“漢唐之製雖極其盛，而人心不服，終不能無愧於(yu) 三代之盛時”[16]。在朱子看來，外在的政治功業(ye) （“建立國家，傳(chuan) 世久遠”）並不能作為(wei) 政治正當性的充分證明，倘若不能確立天理作為(wei) 評價(jia) 政治事業(ye) 的至上原則，不免導致“以成敗論是非”，失去基於(yu) 天道的超越立場而批判、提撕現實政治的可能。因此，無論在曆史中的具體(ti) 實現程度若何，天理作為(wei) 一種道德理性的最高標準都是必須被堅持的，“天下固不能人人為(wei) 堯，然必堯之道行，然後人紀可修，天地可立也”，“惟聖盡倫(lun) ，惟王盡製，固非常人所及，然立心之本當以盡者為(wei) 法，不當以不盡者為(wei) 準”[17]。是故，站在天理之公的價(jia) 值立場，朱子甚至認定三代以降的千五百年之間“隻是架漏牽補，過了時日，其間雖不無小康，而堯舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也”[18]。

在朱子那裏，“天理”的內(nei) 涵既包括建國者自身的舉(ju) 措修為(wei) ，亦包括對其政治功業(ye) 的道德評價(jia) ，二者實互為(wei) 表裏。漢祖唐宗屠戮功臣，弑兄逼父的逆理之舉(ju) 背後，實為(wei) 一種以私利把持天下的政治精神。用朱子的理學話語來說，此即天理與(yu) 人欲、人心與(yu) 道心之別，所謂漢唐之君“全體(ti) 隻在利欲上”，“直以其能假仁借義(yi) 以行其私”[19]。

可見，天理所代表的理學道德理想主義(yi) 觀念一旦徹底落實於(yu) 對政治世界的評價(jia) ，必然導向一種對“私天下”格局的批判。朱子於(yu) 此雖並未明示，但作為(wei) 論辯對手的陳亮顯然已經聞歌知意，而在答書(shu) 中為(wei) 漢唐帝王“私天下”作了一種基於(yu) 功效主義(yi) 的辯解：

至於(yu) 以位為(wei) 樂(le) ，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從(cong) 發於(yu) 仁政哉！以天下為(wei) 己物，其情猶可察者，不總之於(yu) 一家，則人心何所底止！自三代聖人固已不諱其為(wei) 家天下矣。天下，大物也，不是本領宏闊，如何擔當開廓得去？[20]

在家天下的既定格局之下，任何政治改良舉(ju) 措皆無法繞開作為(wei) 權源的君主而展開。因此在陳亮看來，朱子之論不免“甚高而孤”，雖能高懸價(jia) 值判斷，卻無法令其在曆史中得到真實呈現，更難以在現實政治中展布，“不能點鐵成金而不免以銀為(wei) 鐵，使千五百年之間成一大空闊”[21]。

可見，朱陳之辯雖以三代、漢唐之爭(zheng) 的曆史哲學話語展開，但其蘊含的問題核心實在於(yu) 近世儒家政道之開新。對於(yu) 身處南宋現實事局中的朱、陳二子而言，這一問題並不容輕易點破，一直要到了山河變易、王綱解紐的明清之際，朱陳之辯的關(guan) 鍵洞識方才深刻透顯出來。在《宋元學案·龍川學案》中，黃宗羲全幅收錄了陳亮與(yu) 朱子往還書(shu) 劄中的關(guan) 鍵篇章，並做長篇案語如下：

止齋謂：“‘功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理’，此同甫之說也，如此則三代聖賢枉作工夫。‘功有適成，何必有德；事有偶濟，何必有理’，此晦庵之說也，如此則漢祖、唐宗賢於(yu) 仆區不遠。”蓋謂二家之說，皆未得當，然止齋之意，畢竟主龍川一邊過多。夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功，所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功，與(yu) 漢、唐之事功迥乎不同。

當漢、唐極盛之時，海內(nei) 兵刑之氣，必不能免。即免兵刑，而禮樂(le) 之風不能常渾同。勝殘去殺，三代之事功也，漢、唐而有此乎？其所謂“功有適成，事有偶濟”者，亦隻漢祖、唐宗一身一家之事功耳。統天下而言之，固未見其成且濟也。以是而論，則言漢祖、唐宗不遠於(yu) 仆區，亦未始不可。[22]

在這裏，黃宗羲首先援引陳傅良（1137—1203，號止齋）之語，指出朱、陳之論各有得失。依止齋之意，陳亮過分誇大了人的功利欲望在政治事業(ye) 中的作用，事功即成道理，如是不免導致君主意誌的無限膨脹，所謂“上無兢畏之君”；朱子之說的問題則在於(yu) ，一旦將漢唐事業(ye) 全然視為(wei) 風雲(yun) 際會(hui) 的偶然結果，那麽(me) 就不免在曆史經驗層麵否定了“理”對於(yu) “勢”的規製，等於(yu) 暗示天下可以以智、力而取得，如此則“下有覬覦之臣”[23]。止齋之論，可以說已經含蓄點出了朱陳之辨所暗示的傳(chuan) 統政治的關(guan) 鍵症結，即道德正當性與(yu) 私天下屬性的矛盾。黃宗羲於(yu) 此則更進一步，指出二子雖各有所偏，但朱子之論顯然更加切中政道問題之肯綮。隻不過朱子過分執著於(yu) 天理與(yu) 事功的二元對立，以至於(yu) 執其一端而難令陳亮悅服。在他看來，問題的關(guan) 鍵並不在天理、事功二者孰高孰下，而在於(yu) 對事功內(nei) 涵的把握，應當在天理的軌範中展開。因此，應當對三代、漢唐事功的性質做出區分。

黃宗羲指出，三代禮樂(le) 之風渾然一體(ti) 而能勝殘去殺，臻乎和諧之境，漢唐則以勢力威令為(wei) 君道，不能免於(yu) 兵刑之氣，二者之品格不可同日而語。更為(wei) 重要者，漢唐事功囿於(yu) 家天下之格局，故其僅(jin) 關(guan) 乎漢祖、唐宗之一身一家，遠不若三代之能成濟天下而合乎天理。由此，在朱、陳二子那裏尚且隱含的政道公私之辨，其意涵便已完全顯豁了。近世儒學中辯訟已久的道德、事功主義(yi) 之爭(zheng) ，在天下公私的政道視野之中亦打開了新的蘄向。

三、天人之道：心學的秩序意涵

宋明新儒學之所以為(wei) 新，一個(ge) 重要依據即在於(yu) 其為(wei) 孔門仁學確立了一個(ge) 道德形而上學基礎。正如牟宗三指出，宋、明儒的共同傾(qing) 向在於(yu) 認為(wei) 心、性、天是一，仁與(yu) 天合一。“天是客觀地、本體(ti) 宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之，及心性顯其絕對普遍性，則即與(yu) 天為(wei) 一矣”[24]。這一道德形而上學的建構，不僅(jin) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 修身盡性、“踐仁知天”提供了本體(ti) 論基礎，也同樣為(wei) 政治秩序的凝定提供了一個(ge) 超驗的天道之維。

政治秩序必須以道德精神作為(wei) 存在的理由與(yu) 基礎，是儒家對於(yu) 政治的基本理念。儒家道德精神的終極來源在於(yu) 天道，因此道德精神與(yu) 政治秩序的關(guan) 聯，更進一層便轉化為(wei) 天道與(yu) 政治之關(guan) 聯。在早期儒家的原始典籍中，上述觀念便已清晰呈現。《中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。《尚書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：

無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典無惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。[25]

張灝指出，儒家思想中天道與(yu) 政治的超越性關(guan) 聯體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 種方式，一是“超越內(nei) 化”，即以個(ge) 體(ti) 心靈承受天命，與(yu) 天直接溝通交涉；二是“超越實化”，即將天道落實為(wei) 一套人間秩序的核心製度[26]。《中庸》與(yu) 《皋陶謨》，正代表了上述兩(liang) 種天人秩序的聯結方式。

基於(yu) 政教一元與(yu) 政教二元的觀察視角，張先生充分肯定“超越內(nei) 化”觀念，因其有可能實現一種超越現實政治秩序之上的心靈秩序，從(cong) 而製約君權、促進政治理性。相反，對於(yu) “超越實化”，則因其以天道吸納皇權體(ti) 製而抱持一種批判態度。上述論斷誠有其深刻洞識，不過，倘若站在曆史過程的視野中觀察，那麽(me) 上述兩(liang) 條政治維度的超越路徑其實未必平行展開。大體(ti) 而言，“超越實化”取徑，多出現於(yu) 秩序初建或凝定時期。如《皋陶謨》之論“天官”、“天秩”，正是對堯舜所傳(chuan) 之道的初步總結，而《禮記·月令》、《明堂》等篇所反映的禮製主義(yi) 天道宇宙論，則是儒家理念參與(yu) 漢代政製構建的表現。相比之下，“超越內(nei) 化”之取徑，則更多出現在舊秩序的瓦解，新秩序待建的轉型時代，而為(wei) 秩序變革提供精神價(jia) 值支持。憑乎此，儒家士君子可以麵對趨於(yu) 僵硬的世俗權威發揮其批判、抗議、改造精神，正如思孟學派之於(yu) 周秦之變，宋代理學之於(yu) 唐宋之變，以及陽明學之於(yu) 晚明變局[27]。換言之，“超越內(nei) 化”與(yu) “超越實化”兩(liang) 條路徑並非截然對立，而是處於(yu) 一種翕辟開闔的動態進程之中。

回到黃宗羲思想本身，在明末諸位大儒中，黃宗羲師承劉宗周而在廣義(yi) 上繼承王學傳(chuan) 統，其與(yu) 性命天道之學傳(chuan) 統的聯係可謂最為(wei) 緊密。牟宗三指出，黃宗羲之外王事業(ye) 之所以為(wei) 能接續孔孟相傳(chuan) 之德業(ye) 宏規，而超乎陳亮、葉適乃至顧炎武、顏元、李塨諸人之上，正在於(yu) 其政治事功中貫通了心性之學所蘊含的道德精神與(yu) 文化生命[28]。可見，“心性—道德—政治”諸維度，在黃宗羲那裏是一以貫之的。具體(ti) 而言，討論黃宗羲性命天道之學的政治意涵，大體(ti) 可以沿著“天人相合”與(yu) “天人之際”兩(liang) 個(ge) 層麵展開。

首先是天人相合。黃宗羲的天人觀明確呈現出一種“超越內(nei) 化”的形態。天人之所以能相合，根本在於(yu) 二者內(nei) 在德性的一致性。天雖無遠弗屆，但四時晝夜秩序井然，不逾毫秒；人心雖思慮萬(wan) 端，然惟有如聖賢之憂勤惕慮、臨(lin) 事以敬，方是人心之真主宰，如此乃能與(yu) 天相合。天人合德之樞要，即在於(yu) “敬”之幾希：

千聖相傳(chuan) 者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直是起死回生丹藥。禹湯文武周公五君子，其功業(ye) 蓋天地。孟子不言，單就一點憂勤惕慮之心描出，所謂幾希也。蓋天地隻是個(ge) 敬，天地雖寬廣散漫，而四時晝夜，不敢稍有逾越，其間鬼神往來，凜凜於(yu) 禍福之間，非此幾希為(wei) 之主宰乎！人得此以為(wei) 心，則蟲魚草木瓦石，都作鬼神動定矣。[29]

所謂天人之合，既是一個(ge) 本體(ti) 論問題，亦是一個(ge) 工夫論問題。人於(yu) 己身之學、問、思、辨、行中踐履敬、誠、善的過程，也就是天道內(nei) 化於(yu) 人的過程，正如“煉石補天”。天道之德的精神本體(ti) ，需要在廣義(yi) 的工夫實踐中落實彰著：

太虛之中，昆侖(lun) 旁薄，四時不忒，萬(wan) 物發生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理，有所虧(kui) 欠，便是不誠，而乾坤毀矣。學問思辨行，煉石以補天也。善即是誠，明善所以明其誠者耳。吾之喜怒哀樂(le) ，即天之風雨露雷也。

天下無無喜怒哀樂(le) 之人，一氣之鼓蕩，豈有不動？苟虧(kui) 欠是理，則與(yu) 天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？[30]

該段文字，是對《孟子·離婁上》“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”的闡釋。前一段對於(yu) “思誠”的闡發，重在強調以工夫實踐內(nei) 化天道之德，而後一段對“至誠而動”的闡釋，則在解釋天人相合如何可能。值得注意的是，黃宗羲將“至誠而動”解釋為(wei) “以誠動天”，而有別於(yu) 漢、宋傳(chuan) 統解釋中的“以誠動人”或“以誠動物”，顯然意在凸顯對天人以“誠”相感的強調[31]。在他看來，天人之所以能夠相合，除了德性本原上的一致外，也在於(yu) 天、人形質上的一氣相通。人之喜怒哀樂(le) 與(yu) 天之風雨露雷同為(wei) 一氣所育，故而一氣鼓蕩之中，自然交相感通。

黃宗羲之理氣論中明顯存在著“以氣言理”的一元論特質，其指向即在於(yu) 以一氣相通之論溝通天人：

孟子言萬(wan) 物皆備於(yu) 我，言我與(yu) 天地萬(wan) 物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬(wan) 物之理，非二也。[32]

人與(yu) 天雖有形色之隔，而氣未嚐不相通。知性知天，同一理也。[33]

就天人相通的觀念而言，不僅(jin) 理氣是一，且理氣、心性亦是同物異名，不可分而視之。因此在《明儒學案》中，黃宗羲批評羅欽順在堅持理氣一元論的同時卻又割裂心性，以致“二者分，天人遂不可相通”。在他看來，“夫在天為(wei) 氣者，在人為(wei) 心，在天為(wei) 理者，在人為(wei) 性。理氣如是，則心性亦如是，決(jue) 無異也。”[34]當然，在黃宗羲那裏，天人之一氣感通並非自然而無條件的，其前提在於(yu) 人自身的道德實踐工夫。一旦自身修養(yang) 工夫不足，失卻天德而於(yu) 理有虧(kui) ，則與(yu) 天地不相似而不能動。因此，人隻有通過切實的“養(yang) 氣”工夫，令自身固有的“昏濁頹塌”之氣“渣滓盡去”而轉成清明純粹、近於(yu) 天地的浩然之氣，如是方能與(yu) 天相通[35]。

由此，黃宗羲從(cong) 德性一致與(yu) 形氣貫通兩(liang) 個(ge) 層麵構建了天人相合之說。其中蘊含的政治思想意義(yi) ，在於(yu) 將人之道德理性根植於(yu) 天道，賦予個(ge) 體(ti) 直達天命的道德尊嚴(yan) ，從(cong) 而將“超越內(nei) 化”的道德精神充分展開，造就一種與(yu) 天相接、不待外求的心靈秩序。由此而帶來的秩序意義(yi) ，則是使得既成的政治結構與(yu) 製度文為(wei) ，在此心靈秩序的觀照之下，不再是一種不可更易的終極之理。黃宗羲在對明儒李經綸的一段批評中指出：

然先生之所謂理者，製度文為(wei) ，禮樂(le) 刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬(wan) 物，則無所不貫，由天地萬(wan) 物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。[36]

“由一心以措萬(wan) 物”而非“由天地萬(wan) 物補湊此心”，顯然意在確認心、理對於(yu) 現實秩序的超越意義(yi) 。貫通天人的道德性命，相對於(yu) 既定的政治結構而言乃是首出的。“由此而經綸化裁，無非仁義(yi) 之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也。”[37]由天道性命所造就的超越心靈之維，乃為(wei) 政製革新、法度損益提供了至為(wei) 重要的精神支持。

其次是論天人之際。太史公所謂“究天人之際，通古今之變”，其實包含了中國古典政治哲學中兩(liang) 個(ge) 至為(wei) 重要的核心問題，此即縱貫的天人之維與(yu) 橫貫的曆史之維。對“天人之際”的思考，是黃宗羲政治思想的重要組成部分，《明夷待訪錄》的創作即深受胡翰十二運說之宇宙運會(hui) 論的影響。不過在他那裏，“天人之際”問題所包含的指向與(yu) 內(nei) 容並不僅(jin) 限於(yu) 此，除了宇宙運會(hui) 論及其曆史哲學之外，尚有豐(feng) 富內(nei) 涵值得發掘。

首先，黃宗羲認定天意必由民情民意而見。在《孟子師說》中，他從(cong) 天人一氣流通的角度闡釋了“天聽自我民聽，天視自我民視”的古訓：

四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於(yu) 人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也。“主事”、“事治”不必言矣，百神之享，一從(cong) 民情之和悅見之，若以聲應天而求之符命讖緯，則與(yu) 求之“諄諄然命之”者無異矣。[38]

值得注意的是，黃宗羲在重申《尚書(shu) ·泰誓》與(yu) 《孟子》“民之視聽，即天之視聽”古訓的同時，亦反對漢儒以符命讖緯附會(hui) 天命之說。陰陽五行、災異符命，是漢代“天人之學”的主要表現方式，尤以齊學為(wei) 盛。“《伏傳(chuan) 》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同”[39]。災異符命之說，本意在神道設教、借天示儆，限製皇權獨大。然而神學迷信過度浸入政治運作，將政治得失一味訴諸天象符命，不免“流於(yu) 怪誕，其病不經”[40]，阻礙了政治理性的進一步生長。

黃宗羲試圖弱化天人之學中的神學迷信色彩。在他看來，漢儒將天意訴諸符命讖緯，正是為(wei) 孟子所不與(yu) 的求上天“諄諄然命之”之舉(ju) ，惟有民情民意才是天意的最直接呈現。在孟子那裏，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”（《萬(wan) 章上》），猶且為(wei) 天意的神秘性保留了空間。而在黃宗羲的闡釋中，即便百神之享亦當“一從(cong) 民情之和悅見之”。如此則民意、天意之間，更少卻了一道神秘主義(yi) 轉折。進而，為(wei) 了征詢民意而求見天意，自然需要一套能夠體(ti) 現民意的製度設計。由此可見《明夷待訪錄》對於(yu) 學校、輿論之政治功能的強調，顯然有其天人之學的深度義(yi) 理支撐。

其次，黃宗羲批評宿命論，反對單從(cong) 幹支、星曆中推尋天命，強調人自身之修為(wei) 行事對於(yu) 天命的積極影響：

夫以古今之遠，四海之廣，人生林林總總，過者化，來者續，乃俱囿於(yu) 二百五十有九萬(wan) 二千命之中，何其術之窮也！……幹支之不足言命也審矣！顧大賢如張橫渠、真西山、文文山，特喜談星曆之學，以推驗事變，豈其見不及此？善言天者徵之人事，善言人事者原之天命。天與(yu) 人同，即為(wei) 合德。知過再犯，即為(wei) 轉趾；聞言不信，即為(wei) 孤神；財不儉(jian) 用，即為(wei) 耗宿，此以人合天者也。日月之交食，星辰之淩犯，丙丁之鑒，陽九百六之厄，君子以恐懼修省，此以天合人者也。天不能以一定之數，製人事之萬(wan) 變。[41]

黃宗羲並不主張完全掃除幹支、星曆之說，但試圖將其從(cong) 一種消極的宿命論迷信，轉化為(wei) 修德合天的神道設教之方。在他那裏，無論“以人合天”還是“以天合人”，其重心都落在個(ge) 體(ti) 的道德修行之上。如果說幹支星曆說的舊義(yi) 偏重一種以“一定之數”而勸人樂(le) 天知命的消極順適之論，那麽(me) 黃宗羲則意在將其改造為(wei) 一種通過個(ge) 體(ti) 德行的完善來變化、乃至轉移天定之命的積極、主動之學說。

以人力參與(yu) 天運的思想，其源可上溯至《禮記·中庸》，所謂“能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參”。《中庸》所言，重在凸顯個(ge) 體(ti) 對於(yu) 宇宙生長化育過程的參與(yu) ，而黃宗羲則更加強調通過個(ge) 體(ti) 自身的積極作為(wei) ，來主動承接、實現一種與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，乃至曆史演進相關(guan) 聯的天命觀。黃宗羲深受孟子一亂(luan) 一治論以及胡翰十二運說影響，相信曆史演進必有由亂(luan) 轉治、複歸三代之盛的終極目的。但這一天道運會(hui) 的實現絕非可以坐而致之，而是需要身處曆史之中的人們(men) 去積極主動地爭(zheng) 取實現。此種觀念，集中體(ti) 現在黃宗羲的易學思想之中：

其有然不然者，將以不然者廢其然者與(yu) ？則曰：“何可廢也。留其不然以觀人事，留其然以觀天運，此天人之際也。”[42]

《大象》言致泰之道在人而不在天，所貴乎君子者，能擔當世道，從(cong) 生民起見，不可委之天運也。[43]

以人事積極承接天運，正是黃宗羲論“天人之際”的精義(yi) 所在。君子之於(yu) 天命，在持中守正、居易以俟之外，更應主動承接、積極實現，不僅(jin) 要有“俟命”之品節，更應具備“造命”之擔當。在他看來，與(yu) 其消極強調天運對於(yu) 人事盛衰的決(jue) 定作用，不如通過個(ge) 體(ti) 之德行完善與(yu) 經世實踐來積極地轉移世運，“興(xing) 亡之故，雖曰天運，固未常不由於(yu) 人矣”[44]。這一持循天理而勇於(yu) 擔當世運的積極經世意識，在明清之際諸大儒那裏皆有呈現。如王夫之指出，“唯能造命者，而後可以俟命，能受命者，而後可以造命……惟循理以畏天，則命在己矣”[45]，體(ti) 現出一種持循天理而勇於(yu) 擔當世運的經世精神，由此而透露出一種更加主動、積極的政治意識之躍動。

注釋：

[1][美]狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)：《中國的專(zhuan) 製政治與(yu) 儒家理想——十七世紀的一種觀點》，載《中國思想與(yu) 製度論集》，台北：聯經出版事業(ye) 公司，1977年，第228頁。

[2]黃宗羲：《國勳倪君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第498頁。

[3]黃宗羲：《明儒學案》卷11《浙中王門學案一·朱節傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第253頁。

[4]黃宗羲：《薑定庵先生小傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第623—624頁。

[5]後者的代表人物如顏元、李塨等人。參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：人民出版社，2008年，第120頁。

[6]黃宗羲：《移史館論不宜立理學傳(chuan) 書(shu) 》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第223頁。

[7]黃宗羲：《留別海昌同學序》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第645頁。

[8]同上，第646頁。

[9]黃宗羲：《餘(yu) 姚縣重修儒學記》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第134頁。

[10]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人有不為(wei) ”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第107頁。

[11]黃宗羲：《孟子師說》卷1“齊桓晉文之事”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第51頁。

[12]“‘行仁義(yi) ’者，恁是安排得成片段，不過在小德中沿流赴海而已。此無本之學，其間不能不斷續，便墮不誠。”黃宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第112頁。

[13]黃宗羲：《孟子師說》卷7“霸者之民”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第151—152頁。

[14]如對《孟子》中所謂霸道“歡虞之政”的解釋，程頤認為(wei) 其“有所造為(wei) 而然，豈能久也”，楊萬(wan) 裏則謂“所以致人歡虞，必有違道幹譽之事”。參見[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2006年，第352頁。

[15]任鋒：《葉適與(yu) 浙東(dong) 學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》2010年第2期，第60頁。

[16][宋]朱熹：《與(yu) 陳亮第八書(shu) 》，《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局，1987年增訂本，第366頁。

[17]同上，第365頁。

[18][宋]朱熹：《與(yu) 陳亮第六書(shu) 》，《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局，1987年增訂本，第361頁。

[19]同上。

[20][宋]陳亮：《又乙巳春書(shu) 之一》，《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局，1987年增訂本，第346頁。

[21][宋]陳亮：《又乙巳春書(shu) 之二》，《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局，1987年增訂本，第350頁。

[22]黃宗羲：《宋元學案》卷56《龍川學案》，《黃宗羲全集》第5冊(ce) ，第225頁。

[23][宋]陳傅良：《答陳同父之一》，周夢江點校：《陳傅良文集》卷36，杭州：浙江大學出版社，1999年，第460頁。

[24]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海古籍出版社，2007年，第24頁。

[25][漢]孔安國傳(chuan) 、[唐]孔穎達正義(yi) 、黃懷信整理：《尚書(shu) 正義(yi) 》，上海古籍出版社，2007年，第151—153頁。

[26]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳(chuan) 統儒家思想中的政教關(guan) 係》，《思想》第20輯，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2012年1月，第111—143頁。

[27]宋代理學的政治意義(yi) ，可參考餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》上篇之“緒說”部分，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004年，第3—183頁。盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批判與(yu) 重建》，北京：華夏出版社，2001年。明代王學之於(yu) 政治思想轉變的意義(yi) ，可參考蕭公權：《中國政治思想史》第17章，北京：商務印書(shu) 館，2011年，第546—609頁。

[28]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海古籍出版社，2007年，第250—251頁。

[29]黃宗羲：《孟子師說》卷4“禹惡旨酒”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第113頁。

[30]黃宗羲：《孟子師說》卷4“居下位”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第94頁。

[31]該句之傳(chuan) 統解釋，如趙歧曰：“至誠則動金石，不誠則鳥獸(shou) 不可親(qin) 狎。故曰‘不誠，未有能動者也’。”[漢]趙歧注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第200頁。朱子《孟子集注》引楊時語雲(yun) ：“動便是驗處，若獲乎上、信乎友、悅於(yu) 親(qin) 之類是也。”[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2006年，第282頁。

[32]黃宗羲：《明儒學案》卷22《江右王門學案七·胡直傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第593頁。

[33]黃宗羲：《孟子師說》卷7“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第148頁。

[34]黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一·羅欽順傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第408—409頁。

[35]關(guan) 於(yu) 黃宗羲的養(yang) 氣論，參見《孟子師說》卷2“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第60—67頁。

[36]黃宗羲：《明儒學案》卷52《諸儒學案中六·李經綸傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第582—583頁。

[37]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第112頁。

[38]黃宗羲：《孟子師說》卷5“堯以天下與(yu) 舜”章，《黃宗羲全集》，第1冊(ce) ，第123—124頁。

[39][清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第68—69頁。

[40]錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書(shu) 館，2006年，第152頁。

[41]黃宗羲：《封庶常桓墅陳府君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第443頁。

[42]黃宗羲：《易學象數論》卷6，《黃宗羲全集》第9冊(ce) ，第268—269頁。

[43]黃宗羲：《泰卦講義(yi) 》，[清]許三禮編：《天中許子政學合一集》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部第165冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社影印本，1995年，第473頁。

[44]黃宗羲：《陝西巡撫右副都禦使玄若高公墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第327頁。

[45]王夫之：《讀通鑒論》卷24，北京：中華書(shu) 局，2012年，第742—743頁。

責任編輯：姚遠