黃宗羲的泰州批判與(yu) 晚明儒學轉型

作者：顧家寧

來源：《哲學研究》2022年第3期

摘    要：黃宗羲對泰州學派的批判包含了三個(ge) 主題，首先是對師道論的肯定，其次是對孝弟說社會(hui) 教化功能的批判吸收，最後是德性與(yu) 功利之辨。通過泰州批判，黃宗羲將儒學有關(guan) 內(nei) 與(yu) 外、心性與(yu) 政治問題的思考推上了新的層次，凸顯了一種包含社會(hui) 、政治取徑，在更高層麵重構儒家德性政治的思路。一方麵，繼承泰州的個(ge) 體(ti) 意識（師道論）而又突破其以個(ge) 體(ti) 道德外推的經世模式（孝弟經世論）；另一方麵，以儒釋德性功利之辨為(wei) 基點反思社會(hui) 政治秩序的根基，而把心性問題聯結於(yu) 權力公正性與(yu) 製度問題。由此反映出《明夷待訪錄》與(yu) 《明儒學案》、經世之學與(yu) 心性之學的交匯，呈現出晚明儒學思想轉型的一種獨特形態。

關(guan) 鍵詞：黃宗羲；泰州學派；師道；孝弟；良知

作者簡介：顧家寧，1986年1月出生，浙江金華人，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院講師。主要研究方向為(wei) 中國哲學、中國思想史、傳(chuan) 統文化與(yu) 現代社會(hui) 。‍

泰州學派在晚明思想史上具有重要意義(yi) ，在陽明學的傳(chuan) 播發展過程中呈現出諸多新特質。學界對於(yu) 泰州學派的評價(jia) 頗具爭(zheng) 議，一種典型思路是將其理解為(wei) 背離正統思想的異端，凸顯其相較傳(chuan) 統儒學的思想解放特征。（參見侯外廬，第963頁）與(yu) 之相對的觀點認為(wei) ，泰州學與(yu) 陽明學世界觀一致，實質是強化了傳(chuan) 統道德對人民的控製。（參見楊天石，第172-173頁）有學者指出，陽明心學（包括泰州學派）所謂的“思想解放”並不意味著擺脫儒學傳(chuan) 統，隻是體(ti) 現了儒學內(nei) 部的某種發展趨勢而未觸及實質，其曆史意義(yi) 與(yu) 其說是思想解放，不如說是推動了儒學的世俗化與(yu) 社會(hui) 化轉向進程。（參見吳震，第432頁）由此可見，泰州學派的思想定位問題十分複雜。今人對泰州學派的理解多得自黃宗羲《明儒學案》，後者梳理刻畫了泰州學派的學術譜係與(yu) 思想形象。一般認為(wei) ，黃宗羲對於(yu) 泰州學派的評價(jia) 並不積極，但二者之間的思想關(guan) 聯十分緊密。在思想淵源上，二者同屬廣義(yi) 陽明後學，存在大量共同的思想論題；時間線索上，二者分處晚明時代首尾，在時代問題意識上高度關(guan) 聯。黃宗羲對泰州思想的批評，正是晚明儒學思想發展中一係列重要問題的呈現。

一、《泰州學案》與(yu) 泰州學派

《泰州學案》五卷，反映了黃宗羲對泰州學派的範圍劃定、流派梳理與(yu) 思想認識。《明儒學案》“以大宗屬姚江”（《黃宗羲全集》第22冊(ce) ，第154頁），重心在於(yu) 對陽明學興(xing) 起、分化過程的梳理與(yu) 辨析。陽明後學中，泰州學派無疑是一個(ge) 論述重點。從(cong) 篇幅上看，泰州五卷與(yu) 浙中五卷、江右九卷，構成了陽明後學中分量最重的三大派；就思想內(nei) 容而言，以泰州學者為(wei) 主要代表的“王學左派”或曰“王門現成派”，亦是其批評的重點。可以說，《泰州學案》集中反映了黃宗羲對王學流弊的認識與(yu) 批評，正如其卷首小序雲(yun) ：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) 。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為(wei) 禪矣。然龍溪之後，力量無過於(yu) 龍溪者；又得江右為(wei) 之救正，故不至十分決(jue) 裂。泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳(chuan) 至顏山農(nong) 、何心隱一派，遂複非名教之所能羈絡矣。（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第767頁）

在黃宗羲看來，泰州學於(yu) 陽明學有傳(chuan) 布之功，然其思想多有混淆儒釋之失，部分泰州後學思想行動趨於(yu) 極端，甚至越出儒學矩矱。這種判斷仍嫌籠統，所謂“益啟瞿曇之秘”“複非名教之所能羈絡”的具體(ti) 所指，需要詳加分析。《泰州學案》五卷中，首卷為(wei) 創始人王艮及親(qin) 傳(chuan) 弟子，次卷單列趙貞吉，三卷為(wei) 羅汝芳、楊起元師徒，四卷以耿定向、耿定理為(wei) 中心，其餘(yu) 五人主要為(wei) 耿氏弟子，五卷為(wei) 周汝登及其同鄉(xiang) 門人陶望齡、劉塙。此外，卷首小序記錄顏鈞、何心隱、鄧豁渠、程學顏、錢同文、方與(yu) 時、管誌道七人之思想事跡，其中程、錢、方為(wei) 何心隱學友，鄧為(wei) 趙貞吉弟子，管誌道與(yu) 泰州本無師承，純以“決(jue) 儒釋之波瀾”（同上，第772頁）的思想取向而收入。《泰州學案》的分卷實際綜合了師承關(guan) 係、地域特質、思想類型諸因素，而以思想類型的劃分為(wei) 根本，所謂“躋陽明而為(wei) 禪”，表明了黃宗羲對泰州思想屬性的基本判定。從(cong) 學術史角度看，《泰州學案》的設計一直頗受爭(zheng) 議。吳震指出，黃宗羲使用的出生地域、師承關(guan) 係、思想類型三個(ge) 分派標準在操作中有失平衡，其中根據人物思想類型所作的判定尤顯混亂(luan) ，判定的標準不夠明確，結果是將所謂“異端”人物都歸入泰州學派，幾乎使之成為(wei) 一個(ge) 異端百出的大雜燴。（參見吳震，第40頁）

有關(guan) 《泰州學案》的學術史敘述問題，學界已有大量研究。不過需要注意的是，《明儒學案》是否屬於(yu) 純粹的“學術史”著作，本身值得討論。《明儒學案》著作的性質是子書(shu) 而非史書(shu) 。（參見朱鴻林，第369頁）換言之，其目的並不隻是學術史的客觀呈現，而是黃宗羲自身思想意圖與(yu) 政教觀念的表達。《明儒學案》是一部展現理學政教秩序的“理學之書(shu) ”，具有完整的意義(yi) 係統。雖然它的確具備學術史著作的屬性與(yu) 功能，但理學政教書(shu) 與(yu) 學術史著作的目標和性質畢竟完全不同。（參見陳暢，第57-59頁）指出這一點絕非否定其學術史屬性與(yu) 貢獻，而在於(yu) 提示《明儒學案》與(yu) 黃宗羲自身的政教觀念關(guan) 聯緊密，因此需要在更深的層次上理解其中的思想判斷。以學術史眼光審視，《泰州學案》的確存在諸多問題，而從(cong) “理學政教書(shu) ”的視角觀察，這些“問題”或許存在一種超越史學技術層麵的理解——作為(wei) 整部學案中“異端”色彩最為(wei) 濃厚的一案，《泰州學案》包含的政教意義(yi) 也許恰恰是最為(wei) 豐(feng) 富的。那麽(me) ，進一步的問題就是，黃宗羲用以界定“泰州學派”特質的思想類型依據是什麽(me) ？其所描繪的泰州思想群像分別具有怎樣的特點？

《明儒學案》同一學派同列一卷者，在師承、宗旨上往往相近，《泰州學案》五卷正代表了泰州學派的五個(ge) 分支，分別以王艮、趙貞吉、羅汝芳、耿定向、周汝登為(wei) 中心，加之卷首小序中的顏鈞、何心隱諸人，黃宗羲實際上將泰州學派分為(wei) 六個(ge) 支係闡述。就思想而言，泰州學派中唯有王艮、羅汝芳理論建樹突出，至於(yu) 趙貞吉、耿定向、周汝登，至多隻能算泰州學派的邊緣人物。（參見吳震，第41頁）因此結合思想特質與(yu) 師承關(guan) 係來看，上述六係又可進一步歸並為(wei) 四係，分別是：王艮一係，羅汝芳一係，趙貞吉、耿定向、周汝登一係，以及顏鈞、何心隱諸人一係。如此大體(ti) 可以呈現《泰州學案》的脈絡層次，進而可以逐層分析黃宗羲對泰州學派思想特質的刻畫。

二、師道與(yu) 時位

《泰州學案》首卷的論述重點在學派創始人王艮。陽明後學中王艮、王畿並稱“二王”，二者“不以工夫障礙本體(ti) ”的思想立論相近，同時亦皆具“鼓動風氣”之廣泛影響。（參見戴景賢，第158頁）“二王”塑造了泰州學派的思想氣質，王艮作為(wei) 學派創始人自不待言，王畿對於(yu) 泰州後學同樣影響巨大，“倘從(cong) 思想的內(nei) 在傳(chuan) 承上來看，被黃宗羲劃歸泰州學派的大部分學者，特別是王襞以下的數支，主要應被視做王畿的後勁”（鄧誌峰，第266頁）。黃宗羲在對“二王”思想的評價(jia) 上更加左袒王艮，但從(cong) 《泰州學案》小序的表述上看，其在學派整體(ti) 影響上則對泰州批判更力。以王畿為(wei) 參照，可以看出黃宗羲對於(yu) 王艮與(yu) 泰州後學的思想評價(jia) 存在明顯的褒貶差異。相比於(yu) 對部分泰州後學的激烈批評，其對王艮的評價(jia) 可謂相當積極。這種正麵性源自黃、王思想中的諸多共性。

黃宗羲對王艮思想的把握主要圍繞格物說、安身論與(yu) 師道論三個(ge) 問題展開。“淮南格物”是王艮思想的核心內(nei) 容，其要在以格式釋格，以身家國天下釋物。物者以身為(wei) 本，天下國家為(wei) 末，格物即自正己身而格度天下之人。（參見《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第776-777頁）其既不同於(yu) 朱子以至訓格，強調“格物窮理”，也不同於(yu) 陽明以正訓格，強調“格正其心”，而是“以身為(wei) 格”，突出己身的重要性。其理論框架源自“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”（《禮記·大學》），“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）的儒學傳(chuan) 統，在身-家-國-天下的一貫序列中凸顯個(ge) 體(ti) 道德實踐之於(yu) 家國天下社會(hui) 政治實踐的基礎與(yu) 優(you) 位。“淮南格物”對身的強調蘊含了兩(liang) 層意義(yi) ，首先較之天下國家，身是個(ge) 體(ti) 最能體(ti) 貼、最可把握之物，修身、安身、保身，大體(ti) 皆屬“求之在我”之事；其次是肯認身作為(wei) 承載良知的物質存在基礎意義(yi) ，突出個(ge) 體(ti) 的自然性麵向。從(cong) “格物”到“安身”，凸顯了個(ge) 體(ti) 存在相對於(yu) 家國天下的本根地位，“格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第779頁）。欲安身必正身，欲正身必反求諸己，能反求諸己則身無不正而無不安，故安身即止至善、立大本。以己身絜度家國天下，身安則家國可保，身正則天下可正，這實際上是在儒學框架內(nei) 重置了自我與(yu) 他者的關(guan) 係，在自正其身的前提下彰顯個(ge) 體(ti) 的獨立與(yu) 自主，將陽明學的個(ge) 體(ti) 性觀念發揮至極。

由“淮南格物”到“安身立本”，核心思路在於(yu) 身-家-國-天下具有本末一貫的連續性與(yu) 邏輯一致性，天下國家之治根本上可以還原到個(ge) 體(ti) 的安身立本，從(cong) 而把解決(jue) 社會(hui) 政治問題的基點收攝於(yu) 個(ge) 體(ti) 。隻要絜正每一個(ge) 體(ti) ，即可平治家國天下，“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以隻去正矩，卻不在方上求”（同上，第778-779頁）。王艮格物安身說的指向絕不限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的獨善其身，更在士人的經世關(guan) 懷，“知得身是天下國家之本，則以天地萬(wan) 物依於(yu) 己，不以己依於(yu) 天地萬(wan) 物”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第780頁）。由此而從(cong) 格物安身說引向師道論。王艮雲(yun) ：

學不足以為(wei) 人師，皆苟道也。故必以修身為(wei) 本，然後師道立。身在一家，必修身立本以為(wei) 一家之法，是為(wei) 一家之師矣；身在一國，必修身立本為(wei) 一國之法，是為(wei) 一國之師矣；身在天下，必修身立本以為(wei) 天下之法，是為(wei) 天下之師矣。是故出不為(wei) 帝者師，是漫然苟出，反累其身，則失其本矣。處不為(wei) 天下萬(wan) 世師，是獨善其身，而不講明此學於(yu) 天下，則遺其本矣，皆非也，皆小成也。（同上，第782頁）

師道正是個(ge) 體(ti) 人格力量的凝聚，身修然後師道立，師道立而後家國天下可正。格物、安身、師道三者實為(wei) 一體(ti) 連續。對於(yu) 王艮高揚的個(ge) 體(ti) 精神、師道理想與(yu) 行道意識，黃宗羲予以高度評價(jia) ：

先生曰：“聖人以道濟天下，是至重者道也。人能宏道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學為(wei) 師也，學為(wei) 長也，學為(wei) 君也。以天地萬(wan) 物依於(yu) 身，不以身依於(yu) 天地萬(wan) 物，舍此皆妾婦之道。”聖人複起，不易斯言。（同上，第777頁）

《泰州學案·王艮傳(chuan) 》以此段文字收尾，黃宗羲對王艮的師道論思想亦予以充分吸收，《明夷待訪錄》相當程度上即是師道理想的製度化。

泰州思想中與(yu) 師道相關(guan) 的另一關(guan) 鍵詞是“時位”。如果說師道論展現了王艮的經世抱負與(yu) 理想，那麽(me) 時位之辨則指出了其現實限製。所謂時位即外在時勢、時機，以及個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 政治結構中所處的環境、位置。由於(yu) 明代君權高亢的政治環境，陽明十分強調士人經世實踐中的時位問題。對明代政治的失望與(yu) 退避在陽明那裏引發了儒家政治觀念從(cong) “得君行道”到“覺民行道”的劃時代轉變，即通過喚醒個(ge) 體(ti) 良知達成治天下的目的，王艮及其開創的泰州學派正是這一路線最有力的踐行者。（參見餘(yu) 英時，第190-200頁）“得君行道”與(yu) “覺民行道”代表了經世實踐中政治取徑與(yu) 社會(hui) 取徑的分野。“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），社會(hui) 路向與(yu) 政治路向原本是經世實踐中的一體(ti) 兩(liang) 麵。明代政治環境使得士人得君行道的努力無複從(cong) 容施展，就此而言，陽明後學經世實踐從(cong) 政治到社會(hui) 的轉向有其外在因緣。泰州學派力行覺民，試圖通過個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 取徑來應對天下國家問題。所謂矩正則方正，“隻去正矩，卻不在方上求”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第779頁），清楚表明了其學的在野色彩。泰州學者將行道場域從(cong) 朝廷廟堂轉向民間鄉(xiang) 裏，以“位”之下移消解“時”之壓力，以社會(hui) 教化實現經世理想，正所謂“聖人經世之功，不以時位為(wei) 輕重。今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為(wei) 之，亦自隨分而成功業(ye) ”（《王心齋全集》，第186頁）。

黃宗羲充分肯定泰州學派高揚師道、經世化民之功，稱讚王艮“於(yu) 眉睫之間，省覺人最多”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第776頁），謂王襞講學鄉(xiang) 裏，“恍然有舞雩氣象”（同上，第785頁）。至於(yu) 對王艮的批評，一是針對安身說流弊的“臨(lin) 難苟免”（同上，第777頁）之譏，一是針對其行事風格的張揚出奇。上述批評的深層指向在於(yu) 點出其對於(yu) 德性價(jia) 值的內(nei) 在意義(yi) 理解不足，“於(yu) 遁世不見知而不悔之學，終隔一塵”（同上），由此而有流向功利之虞。也就是說，王艮尚未意識到道德問題與(yu) 社會(hui) 政治問題的應有分際，因而亦未能理解純以道德路徑解決(jue) 社會(hui) 政治問題的局限。在他那裏，修身、齊家、治平天下之間近乎一種無需媒介的線性關(guan) 聯。上述問題，在黃宗羲對泰州後學的批評中得到進一步展開。

三、孝弟與(yu) 經世

良知學說如何與(yu) 社會(hui) 政治聯動，是心學的時代課題。泰州經世之道更重自下而上的社會(hui) 教化，所謂“‘六陽’從(cong) 地起，故經世之業(ye) ，莫先於(yu) 講學以興(xing) 起人才”（《王心齋全集》，第18頁）。講學之義(yi) 首重孝弟，孝弟之教構成了泰州學者連結良知學說與(yu) 社會(hui) 政治的重要取徑。在王艮那裏，孝弟是良知的落實處，也是工夫的下手地，“蓋孝者，人之性也，天之命也，國家之元氣也”（同上，第51頁），將孝弟擴充推至，則天下國家可治。泰州後學中，羅汝芳將此義(yi) 發揮至極。他將《大學》“孝弟慈”視為(wei) 儒學的根本倫(lun) 理原則，“一切經書(shu) 皆必歸會(hui) 孔孟，孔孟之言皆必歸會(hui) 孝弟”（《羅汝芳集》，第53頁）。不同於(yu) 陽明以良知作為(wei) 先驗本心，羅汝芳則以孝弟提掇性體(ti) ，表現為(wei) 一種“‘樸質化’之人情形態”（戴景賢，第173頁）。較之抽象的良知觀念，後者更易作為(wei) 社會(hui) 教化的入手處。孝弟之教貫通孝親(qin) 敬長、事君使眾(zhong) ，“天下萬(wan) 世人人不約而自同”（《羅汝芳集》，第108頁），打通縉紳黎庶的文化界限，亦不拘於(yu) 家庭、社會(hui) 、政治分界，而可作為(wei) 普遍的道德法則與(yu) 教化方式，“其為(wei) 父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德於(yu) 天下’”（同上）。孝弟擴充、萬(wan) 物一體(ti) 平治天下的思想，在實踐中依托宗族、鄉(xiang) 約等製度媒介，適應於(yu) 平民化的近世社會(hui) 。羅汝芳身體(ti) 力行，倡導孝弟化民，依明太祖“聖諭六言”製定《寧國府鄉(xiang) 約》，申之以孝弟慈，融自治之義(yi) 於(yu) 保甲之中，高度重視鄉(xiang) 約的教化功能與(yu) 縉紳士人的表率作用，塑造士民一體(ti) 、血脈貫通的理想社會(hui) 。其自述雲(yun) ：

某嚐早夜靜思，圖維畫一之道，以生化吾旴最先，莫如鄉(xiang) 約。大集士夫舉(ju) 監，師生髦倪，每月朔望講談孝弟，倡率和睦，俾一切郡邑俱知歸向。……至於(yu) 詞訟不能不受，而問斷複宜從(cong) 輕，則縉紳無囑托，而吏書(shu) 無弊擾。衙門凜肅，體(ti) 統尊嚴(yan) ，血脈貫通，恩愛流洽。（同上，第666頁）

上述每月朔望大集士夫舉(ju) 監、師生髦倪而講談孝弟的製度設計，形式上正是《明夷待訪錄》郡縣學校朔望之會(hui) 、縉紳士子講學論政設計的實踐濫觴。儒學傳(chuan) 統曆來重視孝弟的社會(hui) 政治功用，不過孝弟如何轉化為(wei) 社會(hui) 政治德行，其中問題仍然複雜。首先，不同經典的闡述各有側(ce) 重，孔子雲(yun) “‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政’，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政”（《論語·為(wei) 政》），強調柔性教化相對剛性政刑的優(you) 先地位以及家庭、社會(hui) 之於(yu) 國家的基礎性意義(yi) ；《孝經》言孝治，重在忠孝之德的轉換，描繪了天子、諸侯、卿大夫、士、庶人各安其份的五等之孝模式；《大學》則以“孝弟慈”作為(wei) 貫通家庭倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理的紐帶。其次，孝弟之德從(cong) 家倫(lun) 理向政治倫(lun) 理的轉化同樣蘊含張力。孝弟之中既有長幼主從(cong) 的天然身份，也包含天性不容已的溫情自然，強調前者意味著以家倫(lun) 理的天然性強化尊卑秩序的絕對性；強調後者則是以人倫(lun) 親(qin) 情的擬製柔化權力關(guan) 係的宰製性。如果說修身齊家與(yu) 治國平天下的一貫性構成了儒學的某種基本特質，那麽(me) 對於(yu) 二者關(guan) 聯方式的解釋則關(guan) 乎儒學思想係統自身的內(nei) 在差異。就此而論，羅汝芳的孝弟經世論顯然屬於(yu) 柔性的社會(hui) 路向，他將傳(chuan) 統的孝弟擴充論結合於(yu) 心學的萬(wan) 物一體(ti) 論，相信經由孝弟之基可以感通人我，達至萬(wan) 物一體(ti) 之仁。較之側(ce) 重從(cong) 忠孝一體(ti) 、貫通家國的縱向政治維度展開的傳(chuan) 統詮釋，羅汝芳更加重視在萬(wan) 物一體(ti) 視野下，從(cong) 橫向的社會(hui) 維度上鋪陳孝弟經世之義(yi) 。如其所論，一家孝弟如溪澗，天下明德為(wei) 江河，“群山合流，眾(zhong) 壑聚派”（《羅汝芳集》，第378頁），便能成就“我與(yu) 萬(wan) 民，渾然相通”（同上，第235頁）的理想社會(hui) 。

就主張以孝弟實情接引、落實良知、仁義(yi) 等抽象觀念而言，黃宗羲與(yu) 羅汝芳其實堪稱同調，這種相似性反映了陽明後學“由虛轉實”的思想發展取向。孝弟無疑是良知實踐的方便落腳處，也是儒學傳(chuan) 統中連結家庭、社會(hui) 、國家的重要倫(lun) 理紐帶。晚明時代，孝弟之德如何在新的形勢下發揮其經世作用，自然是一個(ge) 重要問題。黃、羅思想差異的關(guan) 鍵不在於(yu) 是否重視孝弟，而在於(yu) 對其作用範圍的理解。《明儒學案》王艮一案的結尾處收錄了羅汝芳與(yu) 張居正的一番對話：

先生擬上世廟書(shu) 數千言，僉(qian) 言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：“世多稱王心齋，此書(shu) 數千言，單言孝弟，何迂闊也。”羅近溪曰：“嘻，孝弟可謂迂闊乎？”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第785頁）

首輔張居正對王艮孝治之論付之一哂，而郡守羅汝芳則將其作為(wei) 社會(hui) 教化的內(nei) 核。黃宗羲於(yu) 此分列二者的不同態度，或許正是在提示孝弟之德在政治取徑與(yu) 社會(hui) 取徑上的不同意義(yi) 。事實上，孝弟經世構成了晚明清初的一股廣泛思潮，體(ti) 現了心學運動的時代課題。黃宗羲對於(yu) 孝弟經世論的態度，可以聯係其與(yu) 潘平格的辯論來理解。潘平格以《大學》為(wei) 宗旨，以天地萬(wan) 物一體(ti) 言仁，以通身家國天下言格物，試圖開辟一種實踐力行的外王之學。如學者指出，其思想正體(ti) 現了清初思想界的兩(liang) 股趨勢，一是反省宋明理學，剔去其形上玄遠部分，二是隨內(nei) 外政治社會(hui) 問題興(xing) 起的治平天下之學。（參見王汎森，第293-294頁）需要注意的是，潘氏雖然以反理學自居，但其關(guan) 注外王經世的思想取向實與(yu) 晚明心學的發展趨勢相一致，對於(yu) 孝弟經世的強調尤其與(yu) 泰州同調。

潘平格思想源自《大學》《孝經》，以《大學》八條目為(wei) 框架而實之以孝弟之德，認為(wei) 《大學》《孝經》本自同一心印、體(ti) 現一貫之旨，是聖賢道脈所傳(chuan) 。這一以《大學》《孝經》為(wei) 綱，以孝弟為(wei) 實，擴充孝弟以平治天下的思維模式正與(yu) 泰州如出一轍，代表了晚明儒學經世思維的一種典型模式。潘平格高度讚賞王艮“出入為(wei) 師”之說，進而釋之以“愛親(qin) 敬長，達之天下”之道：

又問：“心齋言‘出則為(wei) 天下師，處則為(wei) 萬(wan) 世師’，不大誇乎？”曰：“此吾人本分，何誇之有!”曰：“其道何如？”曰：“愛親(qin) 敬長，達之天下而已。”（潘平格，第159頁）

雖然激烈批判宋明理學，但潘平格早年“從(cong) 事於(yu) 程朱……王羅之學”（同上，序言，第4頁），思維方式上又深受理學影響。丸山真男指出，理學思維方式本質上可以概括為(wei) 一種道德統攝之下的連續性思維，即將天理與(yu) 人性、法則與(yu) 規範、知與(yu) 德、德與(yu) 政治都視為(wei) 一種直線式的連續，將治國平天下化約為(wei) 道德問題。（參見丸山真男，第18、115頁）就此而言，潘平格雖然激烈批評理學，但並未超越後者的直線連續思維模式，隻是反對這一連續體(ti) 中的形上玄遠部分而強調其形下的實踐部分。在此視角下審視黃、潘之辨這場清初思想史公案，可以發現黃宗羲對潘平格的批駁中除了對心學立場的捍衛，也包含對後者孝弟擴充平治天下說的批評。在他看來，孝弟固然是儒家的基本德行，但若片麵誇大其社會(hui) 政治作用，不過是“無故而自為(wei) 張皇”。（參見《黃宗羲全集》第19冊(ce) ，第134頁）這其中即蘊含了對潘平格、羅汝芳代表的以《大學》《孝經》為(wei) 根柢的道德經世模式的反思。

黃宗羲對羅汝芳的評價(jia) 頗具深意。《明儒學案》盛讚其講學化民之功，“所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在眼前”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第833頁）。這種教化感染力源自其“以赤子良心、不學不慮為(wei) 的，以天地萬(wan) 物同體(ti) 、徹形骸、忘物我為(wei) 大”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ）的思想特質，以及由此而來的不循常規的政教風格，所謂“不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為(wei) 工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為(wei) 胸次”（同上，第833頁）。羅氏為(wei) 政重道德感化，生生不容已之心直接發用於(yu) 事，即便納賄、幹謁之舉(ju) ，隻要目的正當，在赤子良心的道德熱忱下亦可坦然為(wei) 之，正所謂“解纜放船，順風張棹，無之非是”（同上）。故黃宗羲批評其是得祖師禪之精者，“所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成”（同上），可謂良有以也。黃宗羲並未否定道德與(yu) 政治的關(guan) 聯性，而是修正了王艮、羅汝芳等泰州學者對此問題的思維模式。泰州經世思維的核心在於(yu) 將外王問題化約為(wei) 德性教化，把解決(jue) 社會(hui) 政治問題的基點收攝於(yu) 個(ge) 體(ti) ，以天然的孝弟慈之德作為(wei) 貫通身家國天下的根本。經由孝弟慈的貫通，修身與(yu) 平天下形成一種同一層麵的無媒介連續。上述思維模式的關(guan) 鍵問題在於(yu) 家庭、社會(hui) 、政治倫(lun) 理的張力。如果說對身-家-國-天下一貫性的強調是儒學傳(chuan) 統特質，那麽(me) 家庭、政治倫(lun) 理的分化則彰顯出明末儒學思想轉型的內(nei) 在趨向。以羅汝芳為(wei) 代表的泰州學者極大深化了孝弟慈的精神內(nei) 涵，並在社會(hui) 教化層麵積極實踐，但並未觸及傳(chuan) 統孝治思維的內(nei) 在問題，即家庭-政治倫(lun) 理的張力。

上述問題在黃宗羲那裏發生了具有突破意義(yi) 的進展，對孝弟為(wei) 治論的反思構成了其中重要的理論來源。這種反思既直接體(ti) 現在《待訪錄》“臣不與(yu) 子並稱”（《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第5頁）的政治原理建構，亦反映在對泰州孝弟教化論的評價(jia) 。在他那裏，孝弟之教在社會(hui) 、政治取徑上具有不同意義(yi) 。一方麵，肯定孝弟通過鄉(xiang) 約、講學而在社會(hui) 教化層麵發揮的積極作用，另一方麵，則並不以之作為(wei) 構建新政治秩序的邏輯起點與(yu) 基本原理。由此反映出的儒學原理的內(nei) 在變化，即對家國異同的分辨和對政治世界獨立意義(yi) 的發現。前者表現為(wei) 對君臣、父子之倫(lun) 的明確區分，“君臣之名，從(cong) 天下而有之”（同上）。就政治構建的基本邏輯而言，這顯然已經超出乃至否定了“資於(yu) 事父以事君”（《孝經·士章》），即從(cong) 家庭倫(lun) 理推出政治倫(lun) 理的傳(chuan) 統模式。後者則表現為(wei) 對根本性製度建設的重視，力求通過製度呈現道德價(jia) 值，而非將政治問題化約為(wei) 個(ge) 體(ti) 的道德擴充。

四、德性與(yu) 功利

第三、四兩(liang) 係人物在《泰州學案》中特點鮮明，趙貞吉、耿定向、周汝登等人，無論從(cong) 地域、師承、思想特質上看，其是否應被列入《泰州學案》都頗成疑問（參見吳震，第10頁；彭國翔，第231頁），至於(yu) 顏鈞、何心隱諸人，則代表了黃宗羲對泰州“異端”思想批判的典型。如前所述，《明儒學案》對於(yu) 上述人物的處理並非單純著眼於(yu) 學術史，而更置入了黃宗羲自身的思想觀念與(yu) 政教意圖。上述兩(liang) 係人物雖然在思想風格、階層屬性等方麵差異顯著，但在黃宗羲的批評視野中始終輻輳於(yu) “儒釋之辨”這一中心主旨，故而又可歸並為(wei) 一個(ge) 大的思想類型集合。在對這一思想類型的批判中，“祖師禪”又是一個(ge) 關(guan) 鍵詞。祖師禪以“一切現成”為(wei) 理論基礎，以無為(wei) 中心，主張消除一切相對差別，凸顯主體(ti) 性而帶有強烈的世俗氣質。在黃宗羲看來，顏、何等人“掀翻天地，赤身擔當”的思想與(yu) 行動風格正如祖師禪之當機橫行、作用見性。祖師禪繼如來禪而起，其特質亦在與(yu) 後者的對比中呈現。（參見方立天，第130頁）相應地，黃宗羲的儒釋之辨同樣分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，一是偏於(yu) 心性的如來禪，一是作用實事的祖師禪。前者的代表如趙貞吉，其思想要旨在於(yu) 良知說與(yu) 佛教的結合，認為(wei) “禪不足以害人”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第817頁），相反有助於(yu) 士人澄照內(nei) 心，擺脫塵根識念。黃宗羲為(wei) 此辨析雲(yun) ：

先生謂禪不足以害人者，亦自有說。……就禪教中分之為(wei) 兩(liang) ，曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂(luan) 真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機巧小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為(wei) 釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止於(yu) 洪水猛獸(shou) 哉!（同上，第817-818頁）

黃宗羲指出趙貞吉忽視了禪門內(nei) 部的思想差異，“禪不足以害人”可言如來禪而不可言祖師禪，二禪雖皆以“空有不二”為(wei) 底蘊，作用則有內(nei) 外之異。如來禪重個(ge) 體(ti) 精神修煉，祖師禪則自心成佛而汲於(yu) 用世，“‘如來禪’談空，‘祖師禪’論實事；‘如來禪’槁木死灰，‘祖師禪’縱橫權術”（《黃宗羲全集》第19冊(ce) ，第135頁）。黃宗羲儒釋之辨的焦點不在心性虛實而在天下國家，佛教作為(wei) 修身之資並無不可，真正的危險是化身為(wei) 社會(hui) 政治思潮的禪門思想。自如來、祖師之變，釋氏“昔從(cong) 事於(yu) 昭昭靈靈，謂不足以治天下國家；今從(cong) 事於(yu) 閃閃鑠鑠，且以之而亂(luan) 天下國家”（《黃宗羲全集》第20冊(ce) ，第587頁）。在宋儒以至陽明那裏，儒釋之辨主要在於(yu) 實理與(yu) 虛空、世間法與(yu) 出世法的分別，至於(yu) 陽明後學則已有所變化。《明儒學案》收錄了鄒元標與(yu) 歐陽明卿的一段對話：

歐陽明卿問曰：“釋氏不可以治天下國家。”曰：“子何見其不可以治天下國家？”曰：“樣樣都拋了。”曰：“此處難言。有飯在此，儒會(hui) 吃，釋亦會(hui) 吃，既能吃飯，總之皆可以治天下國家。子謂釋樣樣拋了，故不可；儒者樣樣不拋，又何獨不能治天下國家？”（《黃宗羲全集》第14冊(ce) ，第586頁）

黃宗羲於(yu) 此條下案語雲(yun) ：“所謂不能治天下國家，如唐、虞、三代之治，治之也，若如後世之治，無論釋氏，即胥吏科舉(ju) 之士、及盜賊菜傭(yong) 牛表，無不可以治天下國家，而可以謂之能治乎？先生之許釋氏，亦不過後世之治也。”（同上）從(cong) “釋氏不可以治天下國家”到“儒釋皆可以治天下國家”，儒釋之辨已經從(cong) 出世、入世之別轉向了經世路徑之爭(zheng) 。那麽(me) ，釋氏經世之道的實質究竟為(wei) 何？在黃宗羲看來，此即祖師禪代表的“功利之術”，“今之為(wei) 其道者，力任奔競，一變而為(wei) 功利，雖老氏之流為(wei) 申、韓，亦其教有以使之然也”（《黃宗羲全集》第19冊(ce) ，第135頁）。“功利”一語，在明儒的批評視野中往往指向事功與(yu) 身心性命的背離，“心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解”（《黃宗羲全集》第16冊(ce) ，第1174頁）。具體(ti) 而言，所謂“功利之私”又可分為(wei) 兩(liang) 層，一是偏於(yu) 內(nei) 而棄人倫(lun) 物理，二是逐於(yu) 物而忘身心性命，前者意味著心性的狹隘與(yu) 偏枯，後者意味著心性的蛻變與(yu) 異化。上述二者，正對應了黃宗羲對於(yu) 如來禪、祖師禪“自為(wei) ”“為(wei) 人”的批判：

佛氏從(cong) 死生起念，隻是一個(ge) 自為(wei) ，其發願度眾(zhong) 生，亦隻是一個(ge) 為(wei) 人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自為(wei) ？其所謂祖師禪者，純任作用，豈不是為(wei) 人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？……今人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其辟佛氏，亦無關(guan) 治亂(luan) 之數，但從(cong) 門麵起見耳。（黃宗羲，第1314頁）

釋氏的問題在於(yu) 自為(wei) 、為(wei) 人斷為(wei) 兩(liang) 橛，心性、經世彼此割裂，心性之教偏枯於(yu) 內(nei) 而無與(yu) 世用，經世之術縱橫於(yu) 外而脫離仁道。所謂功利之害，根本上說就是內(nei) 與(yu) 外、自為(wei) 與(yu) 為(wei) 人、心性與(yu) 經世的斷裂，這種斷裂的思維模式本身即是對儒學的根本挑戰，其源頭則可歸於(yu) 楊、墨之道，“戰國儀(yi) 、秦、鬼穀，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發源處”（黃宗羲，第1313頁）。以楊、墨、儀(yi) 、秦、祖師禪為(wei) 代表的“功利之術”，其精神實質在於(yu) 否定人性之善以及由此生發的道德、倫(lun) 理聯係，而將社會(hui) 、政治關(guan) 係理解為(wei) 一種純為(wei) 偶然、機械、工具化的連結。在此意義(yi) 上，儒釋之辨自然就是一個(ge) “關(guan) 乎治亂(luan) 之數”的政治哲學問題。

明中葉以後，作為(wei) 官學的程朱理學日漸喪(sang) 失活力，直至陽明學興(xing) 起，“指點出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個(ge) 作聖之路”（《黃宗羲全集》第13冊(ce) ，第185頁）。陽明學在高揚主體(ti) 性、激發思想活力的同時，也加劇了文化-政治秩序的危機，在“無善無惡”“良知現成”思想口號衝(chong) 擊下，朱子學構建的格物窮理、井然有序的合理世界，逐漸模糊為(wei) 充滿偶然與(yu) 相對的實然世界。中晚明的文化-政治危機，正反映了黃宗羲重塑心學的根本問題：一方麵是僵化、虛假權威的破除，另一方麵，由此釋放的生命活力需要收攝於(yu) 真實的德性主體(ti) ，凝定新的價(jia) 值規範。黃宗羲的泰州批評與(yu) 儒釋之辨，本質上正是對上述問題的回應。在他那裏，“決(jue) 儒釋之波瀾”是判定泰州思想性質的關(guan) 鍵因素，因此陽明後學中具有會(hui) 通儒佛取向的人物往往超越師承、地域而被歸入泰州名下，形成一種思想類型的集合，所謂三、四係泰州人物大體(ti) 皆屬此類，區別隻在於(yu) 形式、程度有所不同。具體(ti) 來說，黃宗羲對泰州“決(jue) 儒釋波瀾”的辨析主要集中於(yu) “無善無惡”與(yu) “作用見性”兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的命題。

周汝登師承王畿而力倡“無善無惡說”。黃宗羲指出，陽明所謂“無善無惡心之體(ti) ”本不同於(yu) “性無善無惡”。心以氣言，“無善無惡”指心體(ti) 寂靜之際的湛然狀態，非言性之善惡；性以理言，理無不善，故不可謂無善無惡。心體(ti) 無善無惡之說本意在批評朱子學求理於(yu) 外，視理為(wei) “先乎善者而立”的外在之物，周汝登將其誤解為(wei) 性無善無惡，不免背離陽明之旨而落入釋氏之說。（參見《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第933-934頁）在對“無善無惡說”的批駁中，黃宗羲既堅持性善，又避免將善實在化，力辯心體(ti) “空而有善”，強調德性根源於(yu) 主體(ti) 自覺而非外在規範。如對方學漸，既肯定其捍衛性善說，亦批評其實化心體(ti) 之失。方氏以“不學不慮”既可言理亦可言欲，故亟辨善源於(yu) 理而非源於(yu) 不學不慮的良知良能，以理為(wei) 不睹不聞、莫見莫顯的外在主宰。在黃宗羲看來，心體(ti) 本空，主宰並非實體(ti) 而是流行之節律，“有無虛實，通為(wei) 一物”。個(ge) 體(ti) 經工夫鍛煉“渣滓盡化，複其空體(ti) ”，即能自得主宰，良知良能不學不慮，正是繼善之根。（同上，第917頁）

黃宗羲“無善無惡”之辨的實質是對儒學的本質厘定與(yu) 價(jia) 值捍衛。晚明時代背景下的性善、性空之辨不僅(jin) 僅(jin) 是一種形上的哲理思辨，而更關(guan) 乎社會(hui) 政治秩序的根基。《泰州學案》雲(yun) ：

蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體(ti) 也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於(yu) 流行見其畫一，方謂之知性。……夫儒釋之辨，真在毫厘，今言其偏於(yu) 內(nei) 而不可以治天下國家，又言其隻是自私自利，又言隻消在跡上斷，終是判斷不下。以羲論之，此流行之體(ti) ，儒者悟得，釋氏亦悟得。然悟此之後，複大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀，何以萬(wan) 殊而一本，主宰曆然？釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學焉而未至者也，其所見固未嚐有差，蓋離流行亦無所為(wei) 主宰耳。（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第833-834頁）

“流行之體(ti) ”是多樣性，是生生不息洋溢天地的生命熱量，“萬(wan) 殊一本”是統一性，將生生之機引向秩序規範。流行之中無主宰，即缺乏價(jia) 值定準與(yu) 真實權威的虛無狀態，釋氏即其代表。流行之體(ti) 散漫無紀，意味著社會(hui) 缺乏價(jia) 值凝聚，政治缺少真實權威，在隨流鼓蕩，“歸之野馬塵埃之聚散”的世界中，個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 、政治之間不複存在理的連結，隻有偶然、相對、機械的關(guan) 聯。流行無本體(ti) ，意味著實理的缺乏，正所謂“作用見性”，而這也正是黃宗羲批評耿定向、祝世祿諸人的關(guan) 鍵詞。耿定向以良知現成無人不具，用於(yu) 此則此，用於(yu) 彼則彼，倘用在“明明德於(yu) 天下”，則不必別為(wei) 製心之功。黃宗羲指出是說將良知片麵理解為(wei) 知性能力（情識之知），忽視了其天然具有善之定向，“如水之必下，針之必南”，無需於(yu) 運用處再作分別，“故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可為(wei) 良”（《黃宗羲全集》第15冊(ce) ，第892頁）。耿氏之論隱含以目的為(wei) 手段辯護之意，順此不免一轉而為(wei) 祝世祿“主在道義(yi) ，即蹈策士之機權，亦為(wei) 妙用”（同上，第928頁）之說，黃宗羲批評此絕非儒者氣象，而蹈釋氏作用見性之轍，“以機權而幹當功業(ye) ，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣”（同上）。

良知學簡明直截，利於(yu) 塑造險健速決(jue) 、機謀權變的行動風格，陽明一生事功多有得於(yu) 此，而有“儀(yi) 、秦亦是窺見得良知妙用處”之說。（參見《王陽明全集》，第114頁）黃宗羲認為(wei) 耿定向之失在誤識此語，故而力辨“良知妙用說”非出自陽明。良知是未發之中不著人偽(wei) ，其妙用作為(wei) 亦是感應自然，儀(yi) 秦之術純以作偽(wei) 為(wei) 事，襲取於(yu) 外而落於(yu) 情識，“以情識為(wei) 良知，其失陽明之旨甚矣”（《黃宗羲全集》第14冊(ce) ，第635頁）。從(cong) 無善無惡、作用見性到機權妙用，呈現出從(cong) 心性論到政治文化的下貫脈絡，“無善無惡”導向價(jia) 值上的虛無，“作用見性”指向行動上的權謀術數。上述問題的思想源頭可由佛老上溯至申韓楊墨，明代的政治環境政治文化則是其產(chan) 生的現實土壤。明儒崔銑雲(yun) ：“不言常而言變，異端皆然。申、韓之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫將置秉彝於(yu) 何地耶？”（《黃宗羲全集》第16冊(ce) ，第1261頁）此與(yu) 黃宗羲對傳(chuan) 統政治弊病的分析恰相呼應，所謂“用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”（《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第6頁），二者分別從(cong) 思想根源與(yu) 製度屬性上揭示了權力的公正問題。政治文化偏離常道源於(yu) 政治結構缺乏公正性，政道之本源於(yu) 人性之正，人性之正關(guan) 聯製度之公，黃宗羲高度重視政治事功的道德屬性，其對“功利之術”“儀(yi) 秦之學”的批評正意在重塑權力的公正性。為(wei) 此一方麵需要立定流行之畫一，以實情實理克治虛無，重塑政治秩序的精神根基，另一方麵需要構建體(ti) 現大公之道的新型政製，由此展現出心性與(yu) 政治、《明儒學案》與(yu) 《明夷待訪錄》思想精神的內(nei) 在關(guan) 聯。

五、小結

陽明後學中，泰州學派充分展現了良知學說與(yu) 社會(hui) 政治的互動，集中反映在師道論、孝弟教化論與(yu) 行動取向三個(ge) 方麵。以此為(wei) 坐標，黃宗羲的泰州思想批評呈現出多維層次結構。首先，對師道論予以充分肯定和吸收。其次，積極肯定孝弟論的社會(hui) 教化意義(yi) ，但不再以之為(wei) 政治秩序構建的基本原則與(yu) 邏輯起點，體(ti) 現出家國邏輯的分流和經世事業(ye) 中社會(hui) 、政治取徑的分立，由此發現政治世界的自身邏輯與(yu) 意義(yi) ，反思將政治問題化約為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德問題的思維模式。最後，繼承泰州學者積極的經世意識而強調德性與(yu) 功利之辨，由此引向對政製結構的反思與(yu) 重建。上述三個(ge) 層次的核心問題是對內(nei) 與(yu) 外、心性與(yu) 經世問題的思考，具體(ti) 又可歸為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。師道與(yu) 孝弟，重在探討心性與(yu) 經世的聯結方式；德性與(yu) 功利，則強調二者的連續與(yu) 不可割裂。如果說前者是對儒學內(nei) 部思想取向的梳理辨析，那麽(me) 後者則是對儒學政治思考本質的辨明厘定。在黃宗羲那裏，內(nei) 與(yu) 外、良知心性與(yu) 經世事功並非割裂對立而是一體(ti) 貫通，表現出明清之際儒學轉型的一種獨特形態。其泰州批判並非“外王-內(nei) 聖”“政治-心性”二分視角下的單向批判，而是對儒學有關(guan) 內(nei) 與(yu) 外、心性與(yu) 經世問題思考的綜合提升。一方麵，繼承泰州的個(ge) 體(ti) 意識（師道論）而又突破其以個(ge) 體(ti) 道德直接外推的孝弟經世模式，另一方麵，以德性功利之辨為(wei) 基點反思社會(hui) 政治秩序的根基，而把心性問題連結於(yu) 權力公正性與(yu) 製度問題，由此凸顯了一種包含社會(hui) 、政治取徑，在更高層麵重構儒家德性政治的思路。

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