柔退：楊倞注《荀》鉤沉

作者：劉芝慶（湖北經濟學院，中國傳(chuan) 統文化與(yu) 哲學研究中心，副教授)

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《江城潛研：中國學術思潮叢(cong) 論》（台北：萬(wan) 卷樓出版社，2021年7月）

一 荀學研究的進路與(yu) 推動

在儒學史上，孔子之後，孟荀接位。但在曆史進程中，兩(liang) 人地位不一，唐宋元以來，孟子地位提升，《孟子》升格為(wei) 儒家經典，由子而經，脫穎而出，元代更被封為(wei) 亞(ya) 聖公，相關(guan) 注本甚多，對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學世界，影響也大。[1]荀子則是浮沉於(yu) 史，曆來論述，或曰“同門而異戶”（揚雄），或評“大醇而小疵”（韓愈），又或是程頤認為(wei) 性惡之說，大本已失，而揚孟抑荀，視為(wei) 孤獨者、別出之人，更是學術史上常見的評價(jia) 。

這種看法，從(cong) 上個(ge) 世紀以來，漸有改變，從(cong) 歧出到並軌，孟荀皆為(wei) 儒學正道，再到「獨立”，既不以孟攝荀，也不以孟定荀，[2]而是以經解經，“還他一個(ge) 本來的麵目”。[3]荀子不再是孟子的對照組，將荀子合理且適當地回歸儒學史，荀子既有其地位，荀學自然也該有其發展脈絡：“在探問儒學真義(yi) 中想望荀學的重建。”[4]

可是，不論歧出也罷，獨立也好，荀子思想的解釋，推陳出新，當代學者如林宏星（東(dong) 方朔），將荀子視為(wei) “總結式”的人物，他以“合理性之尋求”為(wei) 總綱，叩問荀子哲理；[5]何淑靜則在心性之外，另從(cong) “工夫論”、“為(wei) 學”、「成聖之道”等麵向，重探荀子思想；[6]陳昭瑛則是以“類”，從(cong) 類的本質、自覺、生活，體(ti) 知荀子美學……。[7]但是，“荀子”文本俱在，字句或有可商，概念可再厘清，不過總有依憑可據。“荀學”則不然，曆來詁訓、章句、正義(yi) 、集解者，實在不太多，相較於(yu) 現存[8]“孟學思想史論”的趙岐、林慎思、朱熹、焦循、黃宗羲、王夫之、戴震、康有為(wei) ，以及許多東(dong) 亞(ya) 儒者，如伊藤仁齋、中井履軒、山田方穀、鄭齊鬥等等，係譜成林，循序有當。關(guan) 於(yu) 荀子的相關(guan) 注解疏義(yi) ，確實少了許多。在楊倞之前，劉向曾經整理，定名：《孫卿新書(shu) 》，數百年間，多以抄本形式流傳(chuan) ，而清代王先謙注本流傳(chuan) 極廣，學界更是重視。[9]隻是要以注解注釋來建構荀學，顯然這方麵的資料是不足的。更何況，就近代學者的研究來看，楊倞、王先謙、久保築水、豬飼敬所的荀子學，究竟在字義(yi) 名物訓詁之外，能否解析出更多義(yi) 理層麵，仍舊有待努力。

可是，孟學、荀學的研究，本來就不僅(jin) 是專(zhuan) 門注本這樣簡單。畢竟閱讀常與(yu) 曆史社會(hui) 環境有關(guan) ，如果把閱讀放到各自的脈絡中，讀者們(men) 如何建構了文本的流變意義(yi) ？又該如何理解這些人的經驗與(yu) 實踐？[10]後世學者，或是社群言說，不論是自覺、不自覺，可能受到的影響，本身就是學術思想史要探究的重點之一，用勒夫喬(qiao) （A.O.Lovejoy）的書(shu) 名來說，可以說是“存在的巨鏈”。但時空改變，蕭條易代，觀念也會(hui) 轉型，名同實不同，概念本身也產(chan) 生異化，可能變成了一種思想的社會(hui) 史（social history of thought）。荀子對後世的影響發散，以及荀子的思想傳(chuan) 承，甚至荀學史的建構，頗類於(yu) 此，從(cong) 個(ge) 人到群體(ti) ，目前學界更多的是以“思想傳(chuan) 播”或是“得失評價(jia) ”（包括生平考證）來看待荀學（其實孟學或是其他學脈，也多是如此）。後者，像是某某提到《孟子》、《荀子》，著文專(zhuan) 論，如蘇軾《荀卿論》、汪中《荀卿子通論》、荻生徂徠《讀荀子》之類；前者，如梁濤認為(wei) 思孟學派的說法，過於(yu) 一廂情願，受到理學家道統說影響太重。事實上子思－荀子的傳(chuan) 承，也不可忽略，既非別子，也不歧出，所以他主張「回到子思去”，子思一派的作品，是多向的，孟荀代表了分化的過程發展。對於(yu) 孟荀，他更有「統合孟荀，創新儒學”的呼籲。[11]

另外一種層麵，正如劉又銘所主張的，是以荀子哲學的普遍形式，重要觀念，梳理思想史，看看那些學者文士有著荀學理路，這些人未必尊荀，也未必談性惡天人之分，但表彰荀學性格[12]，挖掘的“潛藏的荀學理路”[13]卻是一致的。更進一步延伸，這種情況，有其社會(hui) 性因素，所以哲人思想家也藉此回應時代問題，如章太炎、梁啟超、譚嗣同等人。[14]

當代荀學的的進路與(yu) 推動，隨著更多青年才俊的加入，彷若旭日東(dong) 升。雖然在研討會(hui) 評論，或是期刊審查，或是其他地方的許多意見中，我們(men) 會(hui) 看到許多善意、中肯或是缺乏理解批評。但不管如何，疑義(yi) 相與(yu) 析，為(wei) 學辯難，方能深入係統化、細致化論題，建立更合理更被人接受的框架，丸走珠盤，重建荀學，是值得努力的方向。而在這個(ge) 學術平等，諸子並列，“以色列中沒有王，各人任意而行”的當代，任何學脈、係譜、社群、知識結構、哲學普遍形式的成立，隻要所言成理，都是有可能的。我們(men) 對於(yu) 荀學（當然也包括了東(dong) 亞(ya) 荀學史）的推動，自然也能更有溫情的敬意，同情的理解。[15]

前已言之，不論是荀子思想重探，或是荀學史求索，甚至是荀學社群的建立，朝氣日漸蓬勃。有意思的是，傳(chuan) 統的注釋者，相較之下，如楊倞、王先謙的荀子學，研究反而沒有“尋找荀學性格”那樣多。究其原因，或許是注疏體(ti) 例，或整輯排比，或參互搜討，名物度數，音義(yi) 形聲，並非都有微言大義(yi) 。不過，若以當代詮釋學的啟迪來看，資料的裁斷、選用、節錄、割取、考據證明，都取決(jue) 於(yu) 作者的視野、眼光、判斷、識見、社會(hui) 因素，作者采銅於(yu) 山，讀者自然也該由形入神，從(cong) 文獻探索心誌。這牽涉到語言並非工具，也非中介，如周華山所說：“現實從(cong) 來不是等待語言來反映，語言亦非消極被動的媒介。相反，語言積極地建構、整理、編排出一個(ge) 嶄新的現實。”[16]正因如此，我們(men) 才能在語言組織中，尋章摘句，義(yi) 理明，訓詁亦明，楊倞自言：“所以荀子之書(shu) ，千載而未光焉。輒用申抒鄙意，敷尋義(yi) 理。其所征據，則博求諸書(shu) 。但以古今字殊，齊楚言異，事資參考，不得不廣。或取偏傍相近，聲類相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征諸方言。”[17]（作者按：為(wei) 方便說明，區別原文，下引楊倞注語，注解自將標明）古字、方言、聲音、字形，當然都是楊倞在意的，目前的研究，也多針對這方麵，劉文起有多篇成果，足資代表。[18]

再者，又或是就楊倞生年行事，上窮碧落下黃泉，動手動腳找東(dong) 西，隻是資訊不多，史料難證，想要“細按行年，曲探心跡”，難度極大。[19]至於(yu) 楊倞注荀的學術意義(yi) 以及影響，更是多數學者措意關(guan) 心的，相關(guan) 研究較多。[20]本文的論點，用意在於(yu) 進入注釋體(ti) 例，引用學界成果，解析楊倞的荀學。重在哲思層麵的闡發，“申抒鄙意，敷尋義(yi) 理”，楊倞如此解荀，作者也企圖如此解楊，並在文獻不足的情況下，按照現有線索，進一步討論，楊倞突出荀子思路的某些麵向，麵向為(wei) 何？怎麽(me) 自圓其說？與(yu) 荀子原文，是曲解還是深化？是否有政治社會(hui) 的時代因素？本文立基於(yu) 此，詳人所略，略人所詳，在學界較少論述的義(yi) 理層麵，予以加強，期能增進大家對於(yu) 楊倞注荀的認識與(yu) 理解。

二 柔退：楊倞注《荀》鉤沉

我們(men) 不妨直接破題，楊倞注荀，自然有許多概念與(yu) 字詞的澄清與(yu) 推敲，其中一個(ge) 重要的觀點，似乎仍未被研究者指出，本文不厭其煩，將盡量詳細論證。

柔退[21]—是楊倞注荀，刻意開發的重點之一，而且重在為(wei) 臣之道。這種柔退，並非都是固定的，必須是動態得中，所以要講“禮義(yi) 之中”，他解釋：“禮義(yi) 之中，時止則止，時行則行，不必枯槁赴淵也。”[22]意指屈原，他以揚雄評屈原為(wei) 例，遇時則行，不遇則龍蛇，又何必自沉投江？人生處世，充滿各種限製與(yu) 自由，重“時”，更是一向是儒家通義(yi) ，[23]荀子本文也說了，人要像蒲葦，又或是剛猛，重點是與(yu) 時屈伸，在不違背義(yi) 的原則之下，知當曲直，與(yu) 世偃仰，要看清楚時勢、充滿彈性：“與(yu) 時屈伸，柔從(cong) 若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義(yi) 變應，知當曲直故也”[24]，不是隨波逐流，而是借力使力，是靈活操作，才可轉敗而為(wei) 功，因禍而得福。這種模式，更進一步來講，荀子以論說為(wei) 例：“善者於(yu) 是間也，亦必遠舉(ju) 而不繆，近世而不傭(yong) ，與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽檃栝之於(yu) 己也。曲得所謂焉，然而不折傷(shang) 。”[25]與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，緩急嬴絀，都要注意曲而不傷(shang) 、檃栝之於(yu) 己才好。

這種動態，雖然欲其得中，仍有動進、靜退之分，相較之下，楊倞較多是以後者統合前者，以退攝進，以靜製動的。所以他解釋荀子“持寵、處位、終身不厭之術……”，對於(yu) 為(wei) 臣之道，深得於(yu) 心，注解：“僔與(yu) 撙同，卑退也。”“嗛與(yu) 歉同，不足也，言不敢自滿也。”“謹守職事，詳明法度。”“謹慎親(qin) 比於(yu) 上，而不回邪諂佞。”“不以疏遠而懷離貳之心。”“謙，讀為(wei) 嫌。得信於(yu) 主，不處嫌疑間，使人疑其作威福也。”「君雖寵榮屈辱之，終不可使為(wei) 奸也。”[26]此說雖是疏解荀子原文，但卑退、不足、不敢自滿、謹慎、謹守、（不懷）離貳之心、不可使為(wei) 奸等等，都是幫原文更進一步，作出細膩具象的描寫(xie) 。荀子在本段結尾處，斷章取義(yi) ，引了《詩經．大雅．下武》，本義(yi) 是歌頌周武王承繼先王德業(ye) ，荀子用以轉譬臣對君的態度，楊倞敏銳地看到這點，引用鄭玄的講法，說：“《詩》，《大雅．下武》之篇。一人，謂君也。應，當。侯，維。服，事也。鄭雲(yun) ︰『媚，愛。茲(zi) ，此也。可愛乎武王，能當此順德，謂能成其祖考之功也。』『服，事也。明哉武王之嗣，行祖考之事，謂伐紂定天下』也。引此者，明臣事君，亦猶武王之繼祖考也。”此類說法，若非前引荀子注重動靜進退，兩(liang) 相不廢，讀者恐怕會(hui) 誤以為(wei) 楊倞筆下的荀子，強調臣之於(yu) 君，那種小心翼翼，戰戰兢兢的模樣，是為(wei) 保權位功名利祿所致。

楊倞當然不是這樣的，就他看來，柔退，是貫微洞密之後的海闊天空，因為(wei) 看得清，退之深，更能左右逢其源。他自問自答，有人批評荀子非王道之書(shu) ，以駁雜之術事君，未免不純，他反駁道：[27]

不然。夫荀卿生於(yu) 衰世，意在濟時，故或論王道，或論霸道，或論強國，在時君所擇，同歸於(yu) 治者也。若高言堯、舜，則道必不合，何以拯斯民於(yu) 塗炭乎？故反經合義(yi) ，曲成其道，若得行其誌，治平之後，則亦堯、舜之道也。又荀卿門人多仕於(yu) 大國，故戒以保身推賢之術，與(yu) 《大雅》“既明且哲”豈雲(yun) 異哉！

楊倞眼中的荀子，就是一個(ge) 因勢應變，與(yu) 時遷徙，偃仰緩急、嬴絀得宜的智者，因為(wei) 門下弟子多仕大國，所以保身推賢之術，特別重要。也因為(wei) 意在拯救時弊，所以不拘一格，王道霸道強國，無可無不可，隻是殊途同歸，拯救萬(wan) 民於(yu) 塗炭，同歸堯舜治道。所以「反經合義(yi) ，曲成其道”，前者是經權問題，堅持原則而靈活運用；後者重在於(yu) “曲成”，不論是哪種，表裏如一，都不是直線式的思考，一根腸子通到底，正如楊倞注解“柔從(cong) 若蒲葦”，說“蒲葦所以為(wei) 席，可卷者也。”[28]卷，就比直更卑而不露，潛而不明，有著更寬鬆、更難以執著定量的舒展空間，所以看似背道而馳，卻是往正確的道路前進，以退為(wei) 進，似曲實直，如隱則彰，意料之外，無一非暗中期待。世人以為(wei) 駁論，臣服於(yu) 主，臣太卑，主太尊，實則相反，重點在於(yu) 引導君王，成治世，救萬(wan) 民：“既明且哲”。這種類似的觀念，也非儒家所有，《老子》第四十二章：“故物或損之而益，或益之而損”，《越絕書(shu) 》：“進有退之義(yi) ，存有亡之機，得有喪(sang) 之理。”西諺亦雲(yun) ：“後退所以前躍”（reculer pour mieux sauter），錢鍾書(shu) 據此引申，說明正反相成，盈缺相生之理。[29]但楊倞發揮了荀子理念，刻意強調到政治上，這種充滿人文彈性，鬆弛有度、足夠回轉的餘(yu) 裕理念，既不是曲學阿世，還是合義(yi) 成道的，可見其特殊處。

臣柔退，君臣之際，才能得太平，君才能“操彌約而事彌大”[30]，才是法後王之道，楊倞解釋：「言君子審後王所宜施行之道，而以百王之前比之，若服玄端，拜揖而議。言其從(cong) 容不勞也。時人多言後世澆醨，難以為(wei) 治，故荀卿明之。”[31]從(cong) 容不勞，就在於(yu) 柔退的關(guan) 鍵理念，而要謹守禮，禮起於(yu) 人生而有欲，若缺乏調節度量，欲望可是以無限的，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”故禮的基礎是“養(yang) ”，禮當然是多樣性、多層麵性的。可是以“養(yang) ”來說，禮也有基本的原則之一，就是不要單麵片麵看待事物，不同的身分，所需所欲，各有深淺差異。因此，芻豢稻粱、五味調香、椒蘭(lan) 芬苾、雕琢刻鏤，黼黻文章、鍾鼓管磬、琴瑟竽笙……，未必是浪費鋪張，未必是虛榮奢侈，是為(wei) 了養(yang) 體(ti) 養(yang) 口目耳鼻等等：“孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也！孰知夫出費用之所以養(yang) 財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也！孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！”[32]因為(wei) 死節，反而養(yang) 生；因為(wei) 費用，反而養(yang) 財；因為(wei) 恭敬慈讓，更能養(yang) 定安全。反過來看，過度單麵理解，沒有雙向回互的能力，就會(hui) 導致隻為(wei) 偷生，反而隻能死；隻想得利，往往隻能有害；隻想著怠惰偷懦，更是危險恐怖。

楊倞顯然用以退為(wei) 進的概念，抓住了荀子的精隨，對於(yu) 「出死要節”一段，更是強調君臣關(guan) 係：「使其孰知出死要節，盡忠於(yu) 君，是乃所以受祿養(yang) 生也，則亂(luan) 而不能保其生也”，[33]就他看來，正是禮的一種。[34]這種觀點，他也常用另外方式表述，甚至因此曲解原文，他解釋荀子賦詠“智”（知）：“夫安寬平而危險隘者邪”，楊倞注：“言智常欲見利遠害”，如梁啟雄、豬飼彥博，都說是寬平為(wei) 安，險隘為(wei) 危，意謂君子之智，使人平安，遠離危險。[35]劉文成以安、危為(wei) 動詞，又引《說文》解危，並批評楊倞在《解蔽篇》注釋的“危”等等，皆未得荀意。[36]本文要指出的是，楊倞的注解，正好表達了他的柔退立場。見利遠害，其實就是《解蔽篇》中對“危”意思的總結：「『危』，謂不自安，戒懼之謂也。”“處心之危，言能戒懼，競競業(ye) 業(ye) ，終使之安也。”[37]不自安、戒懼、競競業(ye) 業(ye) ，都不是平麵的柔退而已，重點是自利、是多層次的，才是以退為(wei) 進，轉危為(wei) 安，符合柔退的往返動態模式：“人雖有憂愉之情，必須以禮節製進退，然後終使合宜。”[38]若能如此，就能牽引接人，進而馴致他人，楊倞注“君子之度己則以繩，接人則用抴”，就特別強調“抴”：“抴，牽引也。”[39]抴，通“曳”，即寬容之明、牽引之明、無所遺棄之明，繩與(yu) 抴相對，前者度己，後者接人，楊倞從(cong) 荀子這段話中，看出了寬鬆相容並包的兼術。[40]

因為(wei) 強調柔退，人之修身，往往必須刻意為(wei) 之，所以他也才會(hui) 將“偽(wei) ”，解釋成人為(wei) ：“偽(wei) ，矯也，心有選擇，能動而行之，則為(wei) 矯拂其本性也”[41]“偽(wei) ，為(wei) 也，矯也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) 。”[42]是否是荀子原意，或許還有討論空間，[43]就其思路一貫性來看，實有其所以然。學者多單就楊倞注解，是否符合原文本意，固然是個(ge) 重要問題，但就楊倞的立場來看，當然也有其「曆史性”的解讀[44]。換言之，就是楊倞為(wei) 何刻意強調“偽(wei) ”與(yu) “矯”？諸如此類的問題，學界較少留意，其實正是理解楊倞的重點之一。

這種偽(wei) ，化性起偽(wei) ，在於(yu) 楊倞將性解為(wei) 天性，荀子引孟子：“人之學者，其性善”，楊倞解釋為(wei) “孟子言人之有學，適所以成其天性之善，非矯也。”又說「不假飾而善，此則天性也。”這樣解釋，將性看得過度平麵，失去了孟子即心言性的動態感，[45]而且天性若然不假飾而善，又何必學？則學與(yu) 性，反而形成緊張的矛盾。但依其說，孟子不假飾而善，荀子化性起偽(wei) 而成善，就是性善與(yu) 性惡的差別。禮義(yi) 就是積偽(wei) 而成的，是化性其偽(wei) 的關(guan) 鍵，目的在於(yu) 矯，正如上段所引，無禮，隻能片麵，隻是執見，套用馬庫色的書(shu) ，取名不取義(yi) ，就是“單向度的人”，無法領會(hui) 柔退之道的正反盈缺相生。荀子講性惡，究其原因，楊倞認為(wei) 是荀子時代因素：“當戰國時，竟為(wei) 貪亂(luan) ，不修仁義(yi) ，而荀卿明於(yu) 治道，知其可化，無勢位以臨(lin) 之，故激憤而著此論。《書(shu) 》雲(yun) ：『惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ，惟天生聰明時乂』。”[46]換句話說，性惡是荀子激憤而論的。[47]

楊倞說柔退，可能也是因為(wei) 唐人巧宦曲學，媚世苟合，合理化自身行為(wei) ，往往稱之為(wei) 「圓”，圓融、圓轉、圓滑、圓變，此舉(ju) 也常被當時人批評，錢鍾書(shu) 曾引用眾(zhong) 多唐人詩句，說明此理，孟郊《上達奚含人》：“萬(wan) 俗皆走圓，一身獨學方”，白居易與(yu) 元稹也說安史之亂(luan) ：“天寶季年時欲變，臣妾人人學圓轉。中有太真外祿山，二人最能道胡旋。”“承奉君恩在圓變，是非好惡隨君口，南北東(dong) 西逐君眄；柔軟依身看佩帶，徘徊繞指同環釧。……，君言似曲屈為(wei) 鉤，君言好直舒為(wei) 箭；巧隨清影觸處行，妙學春鶯百般囀。”[48]承奉君恩、臣妾人人學圓轉、萬(wan) 俗皆走圓，這種君臣相處，與(yu) 為(wei) 人之道，當然不是楊倞所能同意的。講究柔退／偽(wei) 的修身，也必須有標準與(yu) 規則可循，他刻意強調誠，或許是要在“圓”的俗世中，活出另種姿態。荀子：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣……”，楊倞注：“無奸詐則心常安也。”“致，極也。極其誠則外物不能害。”“謂天地誠則能化萬(wan) 物，聖人誠則能化萬(wan) 民，父子誠則親(qin) ，君上誠則尊也。”[49]無奸詐、極其誠雲(yun) 雲(yun) ，有了這樣的狀態，才可能以柔退行之，而不淪於(yu) 鄙吝貪戀，才可以與(yu) 時遷徙，而非曲學阿世，自以為(wei) 是。也真的能做到荀子所說：“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，有意思的是，楊倞注解，前兩(liang) 者強調“……務於(yu) 開導，不騁辭辨”、“……悚敬而聽它人說，不爭(zheng) 辨也”，[50]不騁、不爭(zheng) 等等，當然不是真的不要，而是不要之中，就有了要，不過形式不同，不以口舌罷了。這種以退為(wei) 進的觀念，還是柔退的。

況且真能以誠來運作柔退的修身，往往也是最能理解命，“有誌之士，遇與(yu) 不遇皆歸之於(yu) 命，故不怨天”[51]，楊倞稱為(wei) 順命：“人所以順命如此者，由慎其獨所致也。”、「慎其獨，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。至誠不欺，故人亦不違之也。”[52]戒慎、恐懼，來自《中庸》的詞語，又被楊倞轉化成類似柔退的概念了，與(yu) 荀子所說，頗有差異。荀子論命，其實與(yu) “明於(yu) 天人之分”有關(guan) ，在突顯理性化，以及解讀神秘主義(yi) 的背景中，人麵對宇宙天地自然，要能”參”，這是積極、主動的姿態，順乎自然而善用萬(wan) 物。[53]楊倞的說法，遇與(yu) 不遇，都不怨天之累，反而使得順命過度平靜與(yu) 窄化。

明白楊倞注荀的中心義(yi) 理之後，我們(men) 還要再追問，是怎樣的社會(hui) 因素、曆史背景，讓他從(cong) 荀子中，豁顯了這樣個(ge) 觀念？他注解荀子，在荀子的思想世界中，“蘊謂”了柔退，又在“當謂”、“必謂”的層麵，回應了怎樣的時代問題？[54]我們(men) 得從(cong) 楊倞生平談起，如上節所言，楊倞生平，史料過少，即便如此，在現有資訊中，考索追探，已有一些堅固可靠的研究。值得注意的是，沈亞(ya) 之《送韓北渚赴江西序》，提及楊倞，說他“……其友追詩以為(wei) 別，乃相與(yu) 訊其將處者而誰與(yu) ，曰『有引農(nong) 生倞耳』。夫引農(nong) 慎行其道，不欺者也，北渚之往，吾無虞其類之患。勉矣惟爾，不衰於(yu) 道而已。”[55]慎行其道、不欺雲(yun) 雲(yun) ，如果我們(men) 相信某種程度上的人如其文的話，則頗可與(yu) 上述楊倞的柔退說法，互相參證。

此外，就交遊來看，楊倞與(yu) 韓愈關(guan) 係不淺，荀子注中的“韓侍郎”便是指韓愈，[56]韓愈官場地位比楊倞高，又是文壇名人，至於(yu) 年紀韓楊誰為(wei) 大，還需更多文獻佐證，不管如何，韓愈對楊倞，或多或少，應該是有些影響的。[57]

眾(zhong) 所皆知，韓愈對荀子的評論中，“大醇而小疵”常被引用，至於(yu) 韓愈是否真的否定荀子，得看以怎樣的角度。韓愈說揚雄與(yu) 荀子都是大醇小疵是相對於(yu) 孟子“醇者”。韓愈尊孟，我們(men) 當然可以說是韓愈版的揚孟抑荀，反過來說，就因為(wei) 韓愈崇孟，他認為(wei) “猶在軻雄之間”的荀子，也應該到達這個(ge) 境界，優(you) 入聖域，所以他才主張要修改，就像孔子刪詩書(shu) 、筆削春秋：“欲削荀氏之不合者，附於(yu) 聖人之籍，亦孔子之誌與(yu) 。”[58]其他的儒書(shu) 儒者，是沒有這種待遇與(yu) 潛質的，所以他在《送孟東(dong) 野序》才說：“臧孫辰、孟軻、荀卿，以道鳴者也。”[59]《進學解》：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環天下，卒老於(yu) 行。荀卿守正，大論是弘，逃讒於(yu) 楚，廢死蘭(lan) 陵。是二儒者，吐辭為(wei) 經，舉(ju) 足為(wei) 法，絕類離倫(lun) ，優(you) 入聖域，其遇於(yu) 世何如也？”[60]不論是以道鳴，還是舉(ju) 足為(wei) 法等等，孟荀都是大儒，傳(chuan) 孔子之道的。

就因為(wei) 讚賞中有批評，韓愈的態度，可能影響了楊倞。楊倞注荀，引用「韓侍郎”數次，未見反對，多是讚同，甚至全錄韓愈《原性》。[61]值得注意的是，楊倞的引用，許多文句在今存韓愈著作中，皆未得見，或許來自於(yu) 二人會(hui) 麵時，口述言談，亦未可知。而楊倞說《荀子》，足以羽翼《六經》，增光孔氏，立言指事，根極理要。敷陳往古，掎挈當世。撥亂(luan) 興(xing) 理，易於(yu) 反掌。又說荀子是真名世之士，王者之師。[62]這些話，如果對照韓愈說要刪改《荀子》的言論，似乎是對立的。可是如果細究下去，恐怕實情相反。首先，楊倞引用《孟子》次數，並不太多，也都沒有批評，反而是常襲用孟子的意思，自己發揮，自設二分法，來解釋荀子，例如情、例如誠。他注解情，說：[63]

言情非吾天性所有，然可以外物誘而為(wei) 之。或曰︰“情”，亦當為(wei) “積”。積習(xi) 與(yu) 天然有殊，故曰“非吾所有”，雖非所有，然而可為(wei) 之也。

還說：[64]

情，謂喜怒愛惡，外物所感者也。言師法之於(yu) 人，得於(yu) 外情，非天性所受，故性不足獨立而治，必在因外情而化之。或曰︰“情”，當為(wei) “積”。所得乎積習(xi) ，非受於(yu) 天性，既非天性，則不可獨立而治，必在化之也。

荀子論情，當然不是隻有外物所感，欲發之後的狀態，而情非天性，荀子更不會(hui) 這樣認定。其實《正名篇》已經說得很清楚了，情是性之質，是天之所就，是人有所受於(yu) 天，欲則是情之應，是主客體(ti) 的一種感應，欲感物而動，未免流於(yu) 性惡篇所說的「順是”，就需要禮義(yi) 的“偽(wei) ”。這個(ge) 講法，可以說是孔孟論情的更深化細致版，更可擴充到美學的層麵。[65]楊倞對此不能有相應的理解。那是因為(wei) 他過度把天性內(nei) 外，視為(wei) 孟荀之分。當然，他並沒有比較高低的意思。甚至可以說，楊倞其實還頗為(wei) 支持性善—孟子講性善，適足以天性，什麽(me) 是天性呢？“不離質樸資材，自得美利，不假飾而善，此則為(wei) 天性。”[66]換句話說，耳聽目見，是正常的生理現象，質樸資材，但不假飾而善，就可以耳聽而聰，目健而明，這就是天性：“使質樸資材自善，如聞見之聰明而不離於(yu) 耳目，此乃天性也”。[67]性惡則非如此，是矯治的，是刻意的，是人為(wei) 的，因為(wei) 人之性，是出生後就會(hui) 漸漸會(hui) 喪(sang) 樸失材，所以是性惡，所以需要禮義(yi) 教化。[68]聖人或許可以天性自有禮義(yi) ，但眾(zhong) 人不能。[69]那麽(me) ，性惡是對的嗎？楊倞認為(wei) 是對的，卻不代表性善就是錯的，性惡畢竟是荀子對時代感悟太多，有不平之鳴，有切膚之痛，有感同身受，所以楊倞說：「……荀卿明於(yu) 治道，知其可化，無勢位以臨(lin) 之，故激憤而著此論……。”[70]孟子無此激憤，又或者說是不同於(yu) 荀子的體(ti) 會(hui) ，因此提出性善，針對各自的社會(hui) 問題：“謂荀、孟有功於(yu) 時政，尤所耽慕”。[71]所以，我們(men) 必須省思後世孟荀對立的觀念，不能以今替古，因為(wei) 楊倞注荀，不代表他就是絕對尊荀的，更不代表他反孟，孟荀高低，並非他所關(guan) 心，所以他才說：“故孟軻闡其前，荀卿振其後”“蓋周公製作之，仲尼祖述之，荀、孟讚成之。所以膠固王道，至深至備。”[72]

正因如此，當韓愈要“孔子刪詩書(shu) ，筆削春秋，合於(yu) 道者著之，離於(yu) 道者黜去之，故詩書(shu) 春秋無疵，餘(yu) 欲削荀氏之不合者，附於(yu) 聖人之籍，亦孔子之誌歟！”與(yu) 其說楊倞有意無意反對韓愈，還不如說他自覺或不自覺地呼應：“獨《荀子》未有批注，亦複編簡爛脫，傳(chuan) 寫(xie) 謬誤。雖好事者時亦覽之，至於(yu) 文義(yi) 不通，屢掩卷焉。”他要把這個(ge) 千載未光的荀子，將編簡爛脫，傳(chuan) 寫(xie) 謬誤，或刪或削，或改或編：“申抒鄙意，敷尋義(yi) 理。其所征據，則博求諸書(shu) 。但以古今字殊，齊楚言異，事資參考，不得不廣。或取偏傍相近，聲類相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征諸方言”，[73]千載未光，重見大道，脫略塵俗，返孔門，進聖域。因此，韓愈尊孟，未必反荀；楊倞崇荀，未必抑孟。就某種程度上來說，楊倞的工作，可以說是韓愈所言的實踐。[74]

除了可能受到韓愈的影響之外，楊倞注荀，是否還有政治社會(hui) 等因素？根據胡耀飛的研究，楊倞的政治生涯，大概是：[75]

楊倞《荀子序》末尾處，著明時序：“時歲在戊戌大唐睿聖文武皇帝元和十三年十二月也。”話雖如此，我們(men) 最多隻能說《荀子序》完成於(yu) 此時，可是楊倞注荀的工作，是否停止，不再修改刪添，就此定本，文獻太少，實在難說。因此，環境影響文本，我們(men) 固然可以將荀子注的“曆史知識與(yu) 社會(hui) 變遷”，[76]隻放到元和十三年以前。卻也不妨放寬時限，從(cong) 楊倞的生涯來看，社會(hui) 環境與(yu) 他所提出的觀點，到底有何類通？而安史亂(luan) 後，藩鎮漸起，是中晚唐一大問題。當然，藩鎮有諸多類型，藩鎮也不等於(yu) 割據，學界對此已有許多成果與(yu) 共識。[77]現有的研究已經表明，不論是藩鎮對於(yu) 中央政府，又或是藩鎮本身，“驕兵化”的程度，日漸普遍加重，節帥常常通過更豐(feng) 厚的賞賜，才能換取將士的支持，以防地位不保，或是對抗朝廷。可是開銷愈多，需要愈大，獎勵愈高，索求愈廣，導致邊際效應遞減，欲望高漲。一旦供給不順，難已填盡，藩鎮對於(yu) 朝廷，將士對於(yu) 藩鎮，不滿就愈加深，更容易受到煽動，於(yu) 是中晚唐藩鎮，就常常在這種“政治性反叛”與(yu) “經濟性騷亂(luan) ”中，前者如河朔藩鎮，後者如徐州銀刀兵等等，漸漸走向“中世紀的終結”。[78]

楊倞對於(yu) 藩鎮的涉入了解，因為(wei) 史料不足，難以確知，以他的交遊範圍來說，韓愈、馬紓、張知實等等，這些人與(yu) 藩鎮有著或深或淺的關(guan) 係；再從(cong) 他曆任的官宦時間與(yu) 地點來講，《荀子序》寫(xie) 作期間，是短暫的元和中興(xing) ；其後，唐穆宗長慶年間，三鎮又開始反叛；開成時期，河東(dong) 節度使王宰任鹽州刺史之時，又導致黨(dang) 項叛亂(luan) ……。因此，楊倞對於(yu) 當時藩鎮的情況，應會(hui) 有自己的感受，把對社會(hui) 時代的體(ti) 會(hui) ，投入到荀子注中，不論是之後陸續修改，還是元和十三年以前，都是可能的。

更何況，從(cong) 安史之亂(luan) 後，整個(ge) 帝國麵對湧現的藩鎮，不完全是盲目失當的舉(ju) 動，而應該理解為(wei) ，或許是唐代政府政策上的自我調整，正如李碧妍所說：“假若我們(men) 將安史之亂(luan) 看作唐帝國所遭遇的一次前所未有危機的話，那麽(me) ，我並不認為(wei) 由此引發的藩鎮湧現的局麵，僅(jin) 僅(jin) 是帝國君主盲目草創的一種產(chan) 物，更不是為(wei) 了在亂(luan) 後尋得暫時苟安，措置失當割裂王土的結果。相反，我更願意將它視為(wei) 一種帝國為(wei) 化解安史危機，甚至還包括帝國前期痼疾而采取的相當理性的舉(ju) 措。另外，我也並不認為(wei) 藩鎮的存在就是必然會(hui) 削弱帝國的政治權威與(yu) 統治力並將其逐漸推向滅亡深淵的根源。因為(wei) 在與(yu) 藩鎮的博弈之中，我們(men) 可以看到帝國是如何通過不斷地學習(xi) 與(yu) 調整，重新樹立起它對藩鎮的權威與(yu) 控製力的；並且，又是如何在此基確上發展出了一種利用藩鎮體(ti) 製來為(wei) 自身帶來切實利益的更為(wei) 現實與(yu) 靈活的治理念的。”[79]在大環境之下，楊倞所思所慮，很難是憑空抽象，而是他在企圖回到古典之時，同時也麵對了當下的問題，他發揮荀子修身的理念，“……言修身之術在攻其所短也。”[80]也有可能是因為(wei) 藩鎮過於(yu) 自負，欲求不滿，所以需要柔退，下對上的尊重，需要化性起偽(wei) ，對治欲望，而元和中興(xing) 的最大敵人，就是藩鎮坐大，驕兵悍將，不知進退。[81]當然，我們(men) 沒有絕對的根據可以證明楊倞一定是針對藩鎮而發，隻是放到當時情況來觀察，再細讀其注本，確實頗有呼應處，或許也是楊倞在理解時代問題，畢竟從(cong) 各種旁證中，多方推斷，判測察考，是頗為(wei) 呼應的。[82]

文末，可以再提出的地方，聊備一說。楊倞最後的官職，是會(hui) 昌年間。這也是李德裕大展政治手腕的時刻，他對待藩鎮的態度，以退為(wei) 進，以柔克剛，例如河朔諸鎮有自立者，必先懷柔，派出吊祭使、冊(ce) 贈使、宣慰史等等，杜牧批評這些政策是姑息，但其實李德裕是務實的，他對待河朔的態度就與(yu) 澤潞不同，前者即便放棄實際控製權，卻堅持必須維持名義(yi) 上的“朝典”或“事體(ti) ”，就是由朝廷主動授予河朔內(nei) 部推舉(ju) 的藩帥名義(yi) ；澤潞則否，用兵雖然是最後手段，卻主張迅速出擊[83]。又例如他對張仲武的態度以及手段，折衝(chong) 尊俎，讓張仲武不敢有非分之心，共同與(yu) 朝廷對抗回鶻。[84]這種中央與(yu) 藩鎮，君臣關(guan) 係的危機處理，觀察時勢，俟機而動，退不是退，其實是進，柔不是軟弱，更是一種思慮周旋過的剛健，傳(chuan) 統說法認為(wei) 李德裕對待藩鎮態度比較強硬，[85]其中的重要原因之一，或許在此，楊倞注荀：“夫禮法所興(xing) ，以救當世之急，故隨時設教，不必拘於(yu) 舊聞，而時人以為(wei) 君必用堯、舜之道，臣必行禹、稷之術，然後可，斯惑也”、“故荀卿深陳以後王為(wei) 法，審其所貴君子焉。”[86]或許，就楊倞自己看來，這樣的做法，是頗切合他凸顯的柔退理論。

三 結論

賴錫三曾言，在理想層麵上，一個(ge) 士、君子應該將自身的存在意義(yi) ，透過公共化、公開化的實踐，把內(nei) 在道德的情懷落實到公共的氛圍與(yu) 境地，以促進道德理想的實現，這種以自身意義(yi) 公共化的理想性格，修身為(wei) 己，經世濟民，一向是許多儒者堅持的原則。他也指出，以上屬於(yu) 儒家型知識份子，道家型知識份子則否，他認為(wei) 道家絕非枯槁山林的逃亡者，老莊麵對政治、權力等等，經常帶有“距離感”，反而能給出深刻的反思、洞察，找出政治暴力、意識型態的內(nei) 核病症，給予更有力的批判，批判又非瓦解與(yu) 摒棄，而是更新活化和拯救契機。[87]回到本文，若以柔退說來看，楊倞勾勒出的儒家型知識份子，對於(yu) 這種進與(yu) 不進，君臣關(guan) 係的處理，內(nei) 化於(yu) 生命的柔退，柔從(cong) 若蒲葦，與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，緩急嬴絀，更有周旋的空間，然後不折傷(shang) 、然後不失義(yi) ，又發自誠，化性起偽(wei) 。此種儒家型知識份子，[88]雖說是理想層麵的勾勒，也值得我們(men) 多加留意。

本文分成三部分，第一節，主要說明當代荀學研究的進路與(yu) 推動，對目前中文學界的荀學研究，其方法論傾(qing) 向，做出勾勒，以及評價(jia) ；第二節，則進入楊倞注荀的曆史與(yu) 思想世界，對目前較少探討的義(yi) 理層麵，提出解釋疏義(yi) ，認為(wei) 楊倞注荀，並非隻是理解荀子而已，他更要藉此回應時代問題，“柔退”說，正是他的重要觀點之一；第三節，提綱挈領，則是對本篇論文提出一些歸納性的總結。因此，我們(men) 先討論了荀學的回顧與(yu) 展望，中國荀學史的建構，雖然指日可待，但在彰顯荀格性格、挖掘潛藏荀學理路之餘(yu) ，我們(men) 也不能忽略了《荀子》原有注本的研究。我們(men) 以楊倞注荀為(wei) 例，說明楊倞荀子學的特點，也指出，荀學切合時代的發揮，對荀學研究來說，就不隻是義(yi) 理的問題而已，更可能與(yu) 曆史、時代背景結合。而文本也可以關(guan) 聯到注者的更多方麵，生平、交遊、才性、仕宦、生命感受等等。

楊倞，就他看來，柔退就是海闊天空，左右逢其源，從(cong) 容不勞，欲張故歙，更能前進，達到目標，這也是禮的表現。他把化性起偽(wei) 的偽(wei) ，釋成“矯”，就是要發展性惡，埏埴成柔退之人。因此柔退不能隻是柔退，不是單向度的，必須盈缺相生，正反相合，揚棄相存，是雙向互動的關(guan) 係。這種觀點，與(yu) 當時藩鎮的問題，彼此對照，也是一種處理時代問題的方式，藩鎮對於(yu) 朝廷，藩鎮內(nei) 部的爭(zheng) 亂(luan) 等等，柔退說，或許可以對治，也可能成了一種想象中的理想規劃。

最後，本文要指出，楊倞注解，當然有曲解的成分，重點不全在於(yu) 詮釋者說對了還是說錯了，而是他到底想做什麽(me) ？—他藉由凸顯荀子的某些麵向，[89]後出轉精，回應時代問題，他選擇並使用了荀子思想，襲用術語，來解釋世界，並希望改變世界。

注釋：
 
[1]關於孟子在中國儒學史地位的變化，可見黃俊傑：《孟子》（台北：東大圖書公司，2006年），第七章、第八章；黃進興：《優入聖域：權力、信仰與正當性》（台北：允晨文化實業公司，1994年），頁241-267。至於孟子在日本、韓國等東亞世界的發展，東亞孟子學的同趣與異調，可見黃俊傑：《二十一世紀孟子學研究的新展望》：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，台北：台灣大學出版中心，2007年。
 
[2]此為劉又銘語，見其《一個當代的、大眾的儒學—當代新荀學論綱》，北京：中國人民大學出版中心，2019年。
 
[3]借用胡適語。胡適：《《國學季刊》發刊宣言》，《胡適文存二集》（上海：亞東圖書館，1928年），頁20。
 
[4]此為曾暐傑語。關於“歧出”、“並軌”、“獨立”的細解，可見曾暐傑：《性惡論的誕生：荀子「經濟人”視域下的孟學批判與儒學回歸》（台北：萬卷樓圖書公司，2019年），頁4-17。
 
[5]林宏星：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，台北：台灣大學出版中心，2011年。
 
[6]何淑靜：《荀子再探》，台北：台灣學生書局，2014年。
 
[7]陳昭瑛：《荀子的美學》，台北：台灣大學出版中心，2016年。
 
[8]例如還有許多已亡佚，隻剩片段可尋的相關著作，以兩漢來說，則有揚雄《孟子注》、程曾《孟子章句》、鄭玄《孟子注》、高誘《孟子章句》、劉熙《孟子注》。
 
[9]關於荀子版本問題，可見霍生玉：《古詞今語：《荀子》與楊倞注詞匯比較研究》（上海：上海古籍出版社，2019年），頁8-10。
 
[10]James L.“Machor,Introduction:Readers/Texts/Contests”,idem.,edited,Readers in History:Nineteenth-Century American Literature and the Contexts of Response(Baltimore,MD:Johns Hopkins University Press.1993),pp.xxi-xiil.當然，「閱讀”並非單純的解讀而已，當代對於閱讀的研究，在「新文化史”的脈絡中，包括文本如何生產、製造、流通、繁衍、商業化、符號化等等，都有許多研究與反思。
 
[11]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》（北京：中國人民大學出版社，2008年），頁526-527。梁濤：「統合孟荀的新視角—從君子儒學與庶民儒學看，”《哲學動態》，2019年10期。
 
[12]劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學—當代新荀學論綱》，頁2-3。
 
[13]田富美：《清儒心性論中潛藏的荀學理路》，《孔孟學報》第85期（2007年9月），頁289-290。
 
[14]朱維錚：《晚清漢學：“排荀”與“尊荀”》，《求索真文明—晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1997年。江心力：《20世紀前期的荀學研究》，北京：中國社會科學出版社，2005年。周誌煌：《物類與倫類：荀學觀念與近現代中國學術話語》，台北：洪葉文化事業公司，2013年。
 
[15]《國文天地》第415期（2019年12月）曾規劃專題「新荀學研究特輯”，或可視為某種類型的荀學研究宣言。
 
目錄如下：曾暐傑：《從照著講到接著講—新荀學的研究背景、脈絡與發展；莊佑端：《生於今而誌乎古，則是其在我者—佐藤將之先生荀子研究評述》；劉又銘：《當代新儒家荀學派登場了—談我的當代新荀學建構》；路德斌：《孔孟之道與孔荀之道—儒家哲學的兩個傳統及其倫理取向》；王楷：《荀子義命分立觀發微》；劉鎧銘：《荀子中的禮與欲望》。
 
[16]周華山：《“意義”—詮釋學的啟迪》（台北：台灣商務印書館，1993年），頁185。其實，重視語言，一向是中國思想的重要傳統，鄭吉雄早已指出，“語言”在經典建構、傳述乃至於形成詮釋傳統的過程中，占有關鍵地位，古代中國語言與哲學二者，緊密依附於政治體係。而漢字形、音、義統一的特性，讓士人在勾稽經典文獻時，不得不逐字細察字形、聆聽讀音，在體知過程中，寓意得以進入而植根於身體，於是成為修德以治世成為可能。至於“古訓”則寄寓於語言文字，“故訓”確定了古老經典成為政治教化的神聖場所，「詁訓”之學，就成為登入堂奧前必經的洗禮儀式。鄭吉雄：《論先秦思想史中的語言方法：義理與訓詁—體性新議》，《文史哲》2018年第5期，頁38-67。
 
[17]荀況著，楊倞注：《荀子》（上海：上海古籍出版社，2018年），頁383。（楊倞注）
 
[18]劉文起：《《荀子．成相篇》及《賦篇》楊倞注正補》，《世新大學人文社會學報》第13期（2012年7月）。劉文起：《《荀子．大略篇》楊倞注之探討》，《東吳中文學報》第23期（2012年5月）。劉文起：《從義理及史實探討楊倞注《荀子》之缺失》，《世新大學人文社會學報》第4期（2003年5月）。此外，尚有趙乖勳：《《荀子》注釋獻疑十五則》，《孔子研究》2015年第六期。劉文起諸文，除楊倞，也討論討論王先謙等人的注解。
 
[19]胡耀飛：《楊倞及其行實綜考—兼論《荀子注》的時代背景》，《晚期中古史存稿》，北京：中國社會科學出版社，2019年。可能是目前關於楊倞生平考證中，最為完善的論文。霍生玉則考證「倞”的讀音演變，應念為「jiàng”，讀強去聲，其亮切，較為妥當，以及比較《荀子》與楊倞注的詞匯語用，頗為重要。霍生玉：《古詞今語：《荀子》與楊倞注詞匯比較研究》。
 
[20]馬積高：《荀學沿流》（上海：上海古籍出版社，2000年），第十一章。劉文起：《楊倞「荀子”注之學術成就》，《中正大學中文學術年刊》第4期（2001年12月）。張明：《楊倞《荀子注》之得失及其思想影響》，《東嶽論叢》第39期第7期（2018年7月）。
 
[21]“柔退”二字，並非真的出現在楊倞注解中，類似的詞語，所在多有，為了方便敘述，本文采用一個概稱。這樣的講法，自然是不會違背楊倞原意的。
 
[22]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁19。（楊倞注）
 
[23]林啟屏：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》（台北：台灣大學出版中心，2007年），第七章。
 
[24]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁22。
 
[25]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁47。
 
[26]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁63。（楊倞注）
 
[27]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁64。（楊倞注）
 
[28]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁22。（楊倞注）
 
[29]錢鍾書：《管錐編》第一冊（北京：中華書局，1999年），第23、25則。
 
[30]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁26。
 
[31]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁26。（楊倞注）
 
[32]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁227。
 
[33]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁228。（楊倞注）
 
[34]反過來說，君王也要柔退，這種柔退，與其說是對待臣下，不如說是對待整個國家的政策與態度，就是不要激進，不要為了得到短暫的利益，楊倞認為：“為之有根本，不邀一時之利，故能眾強長久也。不複其戶，利其田宅，故多第也。『以正』言比齊、魏之苟且為正。言秦亦非天幸，有術數然也。”荀況著，楊倞注：《荀子》，頁175。（楊倞注）
 
[35]〔日〕豬飼彥博：《荀子增注補遺》，收於嚴靈峰：《無求備齋荀子集成》第45冊（台北：成文出版社，1977年），頁59。
 
[36]劉文起：《《荀子．成相篇》及《賦篇》楊倞注正補》，《世新大學人文社會學報》第13期，頁235-236。
 
[37]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁262。（楊倞注）
 
[38]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁240。
 
[39]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁48。（楊倞注）
 
[40]楊倞也引韓愈的說法，檠枻是正弓弩之器。李洛旻不同意韓愈的判斷，他認為將“枻”解成正弓之器，字義難從。所謂的檠“枻”，應從糸旁，作“絏”才對。檠，是正弓用的木片或竹片；絏，則是指穿係檠木，而與弓體縛緊的繩索。由此推斷，荀子的“接人則用抴”，“抴”就是指縛係檠木的絏繩，取譬連類，也借代正弓之檠。李洛旻又以秦始皇帝陵所發掘的弓檠形製為證，先秦時期的檠木，呈凸字形，上有三個小孔，用以穿係繩索，藉由鬆緊來調節弓臂，匡正及保護弓體。也因為檠絏的功用，荀子將此引申為輔助、引導、牽製、匡正等意義。以檠絏為喻，也能與上句的繩墨相對，都是先秦時期慣用的工具譬喻。李洛旻：《《荀子》“接人則用抴”解詁及其禮學意涵》，《中國文化研究所學報》第68期（2019年1月）。關於“抴”、“曳”的關係辯證，可見張豐乾：《訓詁哲學：古典思想的辭理互證》（成都：巴蜀書社，2019年），頁64-65。
 
[41]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁271。（楊倞注）
 
[42]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁286。（楊倞注）
 
[43]張明：《楊倞《荀子注》之得失及其思想影響》，《東嶽論叢》第39期第7期，頁23-25。
 
[44]所謂的“曆史性”解讀，根據黃俊傑的看法，是指解讀者因身處時代的曆史情境與曆史記憶，以及其思想係統所致，都會影響解讀者以自己的“曆史性”進入文本的思想世界。黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》（台北：台灣大學出版中心，2006年），頁46-48。
 
[45]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，頁364-373。
 
[46]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁286。（楊倞注）
 
[47]就荀子原文看來，荀子對性善論，有自己的觀察，也未必不能相應地理解孟子。可見何淑靜：《論荀子對“性善說”的看法》：《荀子再探》，頁7注。
 
[48]錢鍾書：《管錐編》第三冊（北京：中華書局，1999年），頁925。
 
[49]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁25。（楊倞注）
 
[50]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁278。（楊倞注）
 
[51]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁32。（楊倞注）
 
[52]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁25。（楊倞注）
 
[53]林宏星（東方朔）：《解除神秘主義—荀子明於“天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》。
 
[54]此處“蘊謂”、“當謂”、“必謂”等等，采取傅偉勳的用法。可見傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：三民書局，1995年。
 
[55]沈亞之：《送韓北渚赴江西序》，董誥等編：《全唐文》第八冊（北京：中華書局，1983年），頁7596。
 
[56]根據霍生玉的研究，楊倞共引用韓愈口授或是著作，八次。引用前人者資料如下：
 

霍生玉：《古詞今語：《荀子》與楊倞注詞匯比較研究》，頁352-353。
 
[57]胡耀飛：《楊倞及其行實綜考—兼論《荀子注》的時代背景》，《晚期中古史存稿》，頁27-28。
 
[58]韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，2018年），頁72。
 
[59]韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，頁63。
 
[60]韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，頁53。
 
[61]不過楊倞寫成了《性原》，當然《性原》《原性》兩種說法，並行不悖，沒有對錯的問題。荀況著，楊倞注：《荀子》，頁294-295。（楊倞注）
 
[62]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁383。（楊倞《荀子序》）
 
[63]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁84。（楊倞注）
 
[64]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁83。（楊倞注）
 
[65]陳昭瑛：《「情”概念從孔孟到苟子的轉化》，收於氏著：《儒家美學與經典詮釋》，台北：台灣大學出版中心，2005年。
 
[66]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁287。（楊倞注）
 
[67]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁287。（楊倞注）
 
[68]楊倞的注解，自可為一說，也具有權威性。但是，就目前的研究看來，荀子性惡的內涵理論，到底有沒有性善的空間？仍是一個大問題，荀子研究者們，看法仍多有不同。例如劉又銘的“弱性善說”，路德斌的“性惡不等於本惡”，“性樸”與“性惡”也不矛盾，希望因此超越善惡的二分法。若依何淑靜之說，荀子言“心”，有“心是性”、“心不是性”二義。“大清明之心”不可以以“性”視之，因此成善能力就不會來自於性，所以荀子對性善，可以理解，但不能讚同。因為承認“性”與“成善能力”有內在關聯，則孟荀皆同；可是荀子論性，則沒有成善能力，必落在心上講，心不是生而能知禮義，即能成就治性工夫，用荀子自己的話來說，“性善”是不能成立的，“蘊謂層”、“當謂層”，也不會有性善，所以性善到底存不存在荀子之中，仍是個問題。何淑靜：《論荀子對“性善說”的看法》，《荀子再探》，頁1-27。劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學—當代新荀學論綱》，頁2-3。路德斌：《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010年），頁104-108。
 
關於荀子性惡的問題，論者極多，正如何淑靜所言，性惡說的目的，在於化性使人成善，前者隻是立論的基礎與出發點，真正的重點在於後者，用林宏星的話來說，就是“一種必要的理論構想”。林宏星（東方朔）：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，頁135。這樣的必要理論，再深入探究，甚至可以如曾暐傑所說：“性惡即本惡”。關於荀子研究中性惡與性善的詳細討論、相關研究，以及表彰“本惡”的意義，可見曾暐傑：《性惡論的誕生：荀子“經濟人”視域下的孟學批判與儒學回歸》，第三章。
 
[69]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁291。（楊倞注）
 
[70]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁286。（楊倞注）
 
[71]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁383。（楊倞《荀子序》）
 
[72]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁383。（楊倞《荀子序》）
 
[73]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁383。（楊倞《荀子序》）
 
[74]要注意的是，韓愈初作《原道》之說，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”並未列入荀子，此又何故？是否矛盾？其實未必，韓愈早已言之：“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”這與他在《讀荀子》“餘欲削荀氏之不合者”雲雲，是一致的。楊倞曾全文征引韓愈《性原》（《原性》），幾乎一字不差。據考證，韓愈「五原”（原道、原性、原人、原毀、原鬼），篇目相同，脈絡相通，應成於同時。「五原”等，應成於壯年，約三十六歲時，貞元九年左右，確實遠早於楊倞《荀子序》的元和十三年。而韓愈《原道》、《讀荀子》的傾向，以及對《荀子》的期許，如本文所說，也可以是楊倞進一步的完成。關於五原作於何時，可參方介：《韓愈五原作於何時？—兼論韓愈道統說之發展時程》，《台大中文學報》第33期（2010年12月）。
 
[75]胡耀飛：《楊倞及其行實綜考—兼論《荀子注》的時代背景》，《晚期中古史存稿》，頁24。
 
[76]此處借用胡昌智書名：《曆史知識與社會變遷》，台北：聯經出版事業公司，1988年。更多個概念則是取用於黃俊傑，亦即文本與社會環境的互動關係。黃俊傑：《曆史思維、曆史知識與社會變遷》（台北：時報文化出版公司，2006年），第一部分第四章。
 
[77]張國剛：《唐代藩鎮研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年。
 
[78]此處借用宇文所安（Stephen Owen）的書名：《中國（中世紀）的終結—中唐文學文化論集》，台北：聯經出版事業公司，2007年。
 
[79]李碧妍：《危機與重構：唐帝國及其地方諸侯》（北京：北京師範大學出版社，2015年），頁1-2。
 
[80]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁12。（楊倞注）
 
[81]當然，元和中興是不是成功，哪種程度上來看，才算中興？尚有許多討論的空間。可見李樹桐：《元和中興之研究》，《唐史索隱》，台北：台灣商務印書館，1988年。
 
[82]楊倞的柔退說，頗有幾分黃老之學的印記。楊倞與黃老學說的關係，值得注意，目前學界仍未見相關研究，因非本文主題，不能詳述。約可注意幾方麵：唐中葉以後，似乎有愈來愈重視黃老的傾向，除了政治因素之外，可能也與當時重視道教的風潮有關，大概與楊倞同時人，如崔玄亮“晚好黃老清靜術”（《新唐書》）、顏杲卿外甥沈盈“有行義，明黃老學”（《新唐書》）、白居易也有《策林．黃老術》之作，可見風氣；另外，楊倞在荀子注中，引用到黃老的次數不太多，多次提及慎到。但這是顯性的，隱性中與黃老相關的，還需要更細致的探析。可是有聞闕疑，在此亦不妨提出，有待日後進行更多討論。關於黃老治術的特征，可見張增田：《黃老治道及其實踐》（廣州：中山大學出版社，2005年）。王曉波：《道與法：法家思想和黃老哲學解析》（台北：台灣大學出版中心，2007年）。
 
[83]關於李德裕在會昌時期的成功，可見李碧妍：《危機與重構：唐帝國及其地方諸侯》，第三章第四節。
 
[84]仇鹿鳴：《長安與河北之間：中晚唐的政治與文化》，頁344-345。
 
[85]傅璿琮、周建國：《中晚唐政治文化的一個縮影—寫在《李德裕文集校箋》出版前》，《河北學刊》1998年第2期。
 
[86]荀況著，楊倞注：《荀子》，頁45。（楊倞注）
 
[87]賴錫三：《道家型知識份子論—《莊子》的權力批判與文化更新》（台北：台灣大學出版中心，2013年），自序，頁2-3。
 
[88]當然，所謂儒家型道家型等等，包括黃老等先秦時期分衍出的這些傾向，隨著時代洪流，運轉不息，自然有融入共生的可能。
 
[89]本文在論述時，強調臣多，講解君少，重在臣對君的態度，也不完全是寫作策略的問題。其實荀子也有此種傾向，楊倞著重發揮，也可以說是他對《荀子》文本的敏銳。荀子的君臣觀，田富美所論甚善，征引如下：“從荀子所論政治形構過程來看，君主基於職能上的意義，成為政治製度的核心；因此，在君臣關係上，相較於孟子所論帶有權宜性質的互動關係，荀子則將臣子對待國君比喻為子弟侍奉父兄，君主的優位屬性自然被彰顯出來，於是，君臣權力關係的軸線，由德性的相互模式，逐漸向支配、順服的結構性角色功能挪動。由此來看荀子所賦予人臣的職分—『忠順而不懈』，他將『忠順』之義轉化為忠於國家的政治行動，指出透過有利於國家的行事，便是忠於君的呈顯；因此，荀子認為君臣的相處模式便不再是師友的關係，應是臣子擔任勸戒君主的下屬職責，如此，對於君臣間的信任關係、國家社會的穩定度必然會相對提升。”田富美：《忠順而不懈—荀子人臣之道的轉化》，《哲學與文化》第46卷第5期（總540期）（2019年5月），頁113。