法度精神與(yu) 憲製意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探

作者：顧家寧

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載於(yu) 《浙江社會(hui) 科學》2015年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

          耶穌2017年3月28日

【摘要】黃宗羲《明夷待訪錄·原法》篇之精義(yi) ，一是在法度精神上完成了從(cong) 君主“一家之法”到“天下之法”的扭轉。二是以六經所承載的三代法度精神與(yu) 典範性製度作為(wei) 高於(yu) 君權的根本政製規範，並以太學師儒為(wei) 創製立法者。由此，其中實已蘊含了一種清晰的古典憲製意識。《明夷待訪錄》諸篇所構想的一整套政製設計，正展現了一套比較完備的古典憲製安排。黃宗羲政製構想的突破性價(jia) 值，在於(yu) 立足於(yu) 近世乃至先秦儒家的政治智慧，而對一種古典憲製理念予以了最為(wei) 集中明確的表達。在其政治思想之整體(ti) 中，《原法》實居於(yu) 核心地位，《明夷待訪錄》本身即為(wei) 一部以之為(wei) 中心而展開的政治綱憲。

【關(guan) 鍵詞】黃宗羲；原法；古典憲製；治法；治人

在黃宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直頗受重視。主流研究一般以現代法治觀念為(wei) 標準，進而表現出肯定或否定兩(liang) 種截然不同的評價(jia) 。倘若適度轉換視角，在傳(chuan) 統政治思想自身的發展脈絡中觀照，那麽(me) 黃宗羲法思想的精義(yi) 首先在於(yu) 對“天下為(wei) 公”的法製精神的重塑。其次，由法製精神的重塑而引致的，是一種更加明確的古典憲製意識的生發。在黃宗羲那裏，法的重建乃是由道德意識而引出的。由此導出的憲製意識的生長，意味著秩序重建的努力從(cong) 道德世界向法政世界的邁進。

一、法度精神：“三代之法”與(yu) “後世之法”

秩序之生成與(yu) 維係必定蘊含一定的精神取向，在此“精神—製度”的互動結構中觀察，則客觀法度乃是秩序精神的外在展現。從(cong) 明亡反思進一步上溯，黃宗羲指出“三代以降有亂(luan) 無治”的根源在於(yu) 秩序精神由仁義(yi) 向利、力的扭曲。後世法度的異化，正是其外在反映。《原法》開篇雲(yun) ：

三代以上有法，三代以下無法……三代以上之法也，固末嚐為(wei) 一己而立也。後之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以為(wei) 之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。

“三代之法”與(yu) “後世之法”的對勘，構成了黃宗羲法度觀的基本框架，標舉(ju) 了客觀法度蘊含的價(jia) 值規範意義(yi) 。法度之正當性源於(yu) 立法目的的公共性，三代法意在於(yu) 保障民財民命，後世之法墮落為(wei) 君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遺於(yu) 下，福必欲其斂於(yu) 上”，根本上扭曲了法之精神。

從(cong) 立法精神正本清源，黃宗羲的製度批判視野業(ye) 已深入到秦以來君主“化家為(wei) 國”，視天下為(wei) 私產(chan) ，進而以力把持的家天下格局。作為(wei) 維護君主私一姓之私的工具，曆代王朝法度並不具備完整的公共屬性，而政權亦始終無法成為(wei) 一種恒常不易的存在。此種法度精神背後，是一種“家產(chan) 國家—集權政治”的秩序結構。究其內(nei) 核，則是一種“私利—強力”相互扭結的秩序精神：在上者欲以權力保全私利，在下者則欲以暴力奪取。交相攘奪的結果，是秩序的周期性崩潰。良善秩序的重建，必然要求三代公法精神的重彰，而法度的重構，首先要求法度精神的扭轉。

“三代”與(yu) “後世”，在黃宗羲那裏並不單純是一個(ge) 時間概念，更代表了兩(liang) 種抽象的秩序理念。在思想史脈絡中審視，“回向三代”的號召正構成了近世新儒學政治思想的重要經脈。程顥謂“三代之治，順理者也，兩(liang) 漢以下，皆把持天下者也”，朱子則以天理之公為(wei) 鵠而嚴(yan) 判三代、漢唐政治之高下。此種政治批判態度並不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 高標道德理想主義(yi) 的理學家，而是宋儒的普遍共識。歐陽修同樣批評後世政治失去了三代之道德精神，“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”。浙東(dong) 事功學派代表人物陳亮亦指出，秦漢以降之製度“周防曲慮，如一家之私物”，其精神已遠非三代公天下之法可比。此種立足三代的政治批判意識，實為(wei) 數百年後黃宗羲更加徹底的秩序反思導夫先路。

“三代之法”的核心理念在於(yu) “藏天下於(yu) 天下”，即不以政治權力作為(wei) 分配財富與(yu) 社會(hui) 資源的唯一標準，“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”。要做到這一點，必然涉及對政治權力的規約，由此引出《原法》篇的另一重要主題，即憲製意識的生長。

二、憲製意識：“先王之法”與(yu) “一代之製”

《原法》之篇章結構可分為(wei) 兩(liang) 部分，前半部分側(ce) 重三代之法與(yu) 後世之法的對勘，彰顯法度精神之轉換，後半部分則以“先王之法”與(yu) “一代之法”相較，突出一種根本法度意義(yi) 上的憲製意識。《原法》雲(yun) ：

論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為(wei) 孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，後王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於(yu) 此膠彼漆之中，以博憲章之餘(yu) 名，此俗儒之剿說也。

“憲章”一詞，語出《禮記·中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。朱子注雲(yun) “祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法”，其義(yi) 乃指對堯舜文武等往聖先王所創之製的遵循，進而可引申為(wei) 一種根本性的法度典章觀念。黃宗羲是正在“憲章”所表征的根本法度意義(yi) 上理解其所原之法的。而從(cong) 對後世“前王不勝其利欲之私”而創製“非法之法”的批評中，亦能看出在其眼中根本法度的正當性來源，不在開創之君所擁有的權勢威令，而在於(yu) 對“公天下”之價(jia) 值規範的契合。

狄百瑞指出，《原法》之“法”，實指一套標準性的“製度典範”（model）與(yu) “製度係統”（system）。甚至可以說《明夷待訪錄》是有史以來第一部試圖製定“儒家憲法”的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加注重用“法”將儒家價(jia) 值製度化，通過將理學家所強調的“禮”（包括《禮記》、《周禮》等政製意義(yi) 上而言者）納入“法”的框架中，黃宗羲擴大並且重新界定了法的內(nei) 涵。這一結論無疑極具洞見，不過倘若揆諸近世新儒學政治論說脈絡，則此種重視法度並試圖對法進行重新定義(yi) 的思想，雖然在黃宗羲那裏表現得最為(wei) 明確，但在宋明儒那裏便已有呈現。南宋理學家魏了翁指出，單從(cong) 刑法著眼的法家法度觀扭曲了法之本意，真正的法應當承載並體(ti) 現忠孝仁義(yi) 之道，“有法即有道，道寓於(yu) 法也。古今治天下，皆無唐虞三代之法……後世謂出於(yu) 禮則入法，渾錯看法字，作刑法之法。法字無一不是法。”

這種對於(yu) 融合德教的法度觀同樣並非理學家獨有，事功學派代表人物陳亮認為(wei) ，完整的法度觀理應包含禮、樂(le) 、政、刑諸維，“使民有恥，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，無所為(wei) 法也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，四達而不悖，則王道成矣”。這樣的法度觀實際上是把儒家對於(yu) 德、禮的功能期待移植到了法度規範之上。明初大儒方孝孺明確提出了“仁義(yi) 之法”的概念，指出法亦可成為(wei) 仁義(yi) 之道的載體(ti) ，“古之聖人既行仁義(yi) 之政矣，以為(wei) 未足以盡天下之變，於(yu) 是推仁義(yi) 而寓之於(yu) 法。使吾之法行，則仁義(yi) 亦陰行其中。”“仁義(yi) 之政”與(yu) “仁義(yi) 之法”的區分，顯然已經意識到了恒常的客觀法度較之一時之政令更有助於(yu) 儒家價(jia) 值之凝定。至於(yu) 宋明儒所言“三代之法”的具體(ti) 內(nei) 容，主要指向井田、學校之製。北宋沈遘謂“三代之法，起於(yu) 井田，成於(yu) 庠序”。明儒呂坤則指出“三代之法”的具體(ti) 內(nei) 容當因時損益，但井田、學校乃是萬(wan) 世不變者。

在上述法度觀念轉換的背景下，可以說宋明儒者的法度觀中實已蘊含了一種作為(wei) 秩序基礎而高出時王勢力威令之上的根本法度意識。宋儒呂祖謙對政、事之別作了頗有意義(yi) 的區分：

總統一代謂之政，隨時維持謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設施，皆是事耳。前漢有政，後漢無政。

上述辨析，已經透露出一種尋求“總統一代”之根本政製的運思取向。而在明儒邱浚對“經製”一詞的經典闡釋中，則充分體(ti) 現出規範性的法度觀念與(yu) 儒家經典意識的融合，“經者百世之常道，製者一時之成法”。可見宋明儒對於(yu) 法的理解，已經遠不同於(yu) 法家意義(yi) 上的律令刑罰，而具有一種兼具道、術，奠定秩序根本的憲製意義(yi) 。

從(cong) 政治史角度觀察，與(yu) 宋明儒之憲製意識關(guan) 聯頗深的，是近世政治中頗具特點的“祖宗之法”問題。“創業(ye) 之君，後世所視以為(wei) 軌範也”，開國之君創製立法的影響，在近世政治傳(chuan) 統中有著非常重要的體(ti) 現。宋代“祖宗之法”的本意乃在加強中央集權，“事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製”，以令國祚長久。然而其重文、尚寬的特質，客觀上畢竟奠定了較為(wei) 理性的政治風氣。在宋儒那裏，這一王朝政治傳(chuan) 統獲得了充分的挖掘闡發。宋儒對於(yu) 三代政治精神的追尋，相當程度上乃是與(yu) 對本朝立國精神的闡釋融為(wei) 一體(ti) ，並透過後者而加以具象化的。正如學者指出，南宋浙學諸子積極肯定三代之法的典範意義(yi) ，其用意正在於(yu) 試圖據此來轉換現實中作為(wei) 國家憲製的祖宗之法。通過以三代政治精神解讀宋代立國基礎，試圖為(wei) 當世樹立起一個(ge) 具有超越維度而可資取法的政治傳(chuan) 統。

黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中“法祖為(wei) 憲”的特質。“祖宗之法”實為(wei) 開國之君所創設的政治原則與(yu) 政治慣例，通過對它的解讀闡釋，儒家士大夫能夠為(wei) 製度改良尋找到某種憲性依據。不過，此種法祖為(wei) 綱的努力無疑受到王朝祖製自身性質的限製。宋、明兩(liang) 朝政治傳(chuan) 統的差異，也是造成黃宗羲與(yu) 宋儒在對待“祖宗之法”問題上不同態度的重要原因。宋代祖製確立起優(you) 禮士人、理性寬和的政治傳(chuan) 統，故可與(yu) 士人理想政治精神形成良性互動。相反，明代自太祖始便確立一種君主高度集權的政治傳(chuan) 統，極大限製了士大夫通過闡釋祖製改良政治的可能。以明代內(nei) 閣製為(wei) 例，黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖“假祖宗以壓後王”，伸張士權，抑製皇權之人。然而明代祖製著眼於(yu) 君主集權的特質，往往使之更易流為(wei) 君主壓製士權的法理依據，所謂“祖宗之所行未必皆當，宮奴之黠者又複條舉(ju) 其疵行，亦曰法祖，而法祖之論荒矣”。基於(yu) 上述王朝政治傳(chuan) 統的差異，黃宗羲並未像宋儒那樣依托王朝祖製來闡揚三代遺義(yi) ，而是穿透王朝之法背後隱藏的一姓之私而直取三代公天下精神之實，從(cong) 而體(ti) 現出一種更加明確的根本法度意識，其與(yu) 宋儒實正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的憲章意識從(cong) 沉潛暗涵轉向明白顯豁的演進之勢。

《原法》篇中最能體(ti) 現黃宗羲法度觀念的詞匯，一是“憲章”，一是“治法”，前者彰顯法度之於(yu) 政治共同體(ti) 的基礎性意義(yi) ，後者則突出了法度自身的規範性要求。具體(ti) 而言，黃宗羲言之“法”其實包括了廣狹兩(liang) 個(ge) 層麵：廣義(yi) 上，指政治秩序中的基本結構性安排，包括君臣倫(lun) 理、權力結構、央地關(guan) 係等等；狹義(yi) 上，則指一係列典範性製度，如學校、宰相、田製等。上述廣狹二義(yi) ，正涵蓋了《待訪錄》的全副製度規劃。

由此，分析了黃宗羲所稱之法的確切含義(yi) ，就能予以其比較恰當的思想史定位。以往學者或從(cong) “當官者猶匠人”的法家考課功能主義(yi) 著眼，批評黃宗羲之治法論具有不徹底性。或以抽象的西方現代法治觀念作為(wei) 衡量標準，進而或肯定二者價(jia) 值精神上的一致性，或基於(yu) 程序主義(yi) 、人民立法等現代法治要素而否定其具有近代法律精神。這樣的研究進路顯然各有問題。首先，《原法》之法乃就製度係統與(yu) 製度典範而言，與(yu) 法家統治技術層麵的刑名考課之法本不在同一層次。其次，將黃宗羲法思想比擬於(yu) 完備的西方現代法治，一來不免時代錯置，再者亦內(nei) 設了一種過於(yu) 強烈的“古典—現代”二元對立意識，而對古今之間思想的內(nei) 在連續性措意不足。

如前所述，黃宗羲所稱之法，乃就一製度係統與(yu) 製度典範而言，並非泛指一般性的法律條文。因此，西方早期古典憲政的理論視角，應該是理解黃宗羲法思想一個(ge) 相對合理的理論比較定位。已有學者從(cong) 這一角度定位黃宗羲的法政思想，如秦暉指出，《明夷待訪錄》對君權的限製雖不能與(yu) 現代議會(hui) 相比，但較之西方中世紀貴族政治的“大憲章”卻要大大超過。美國憲法學家麥基文指出，人民藉直接明確的製憲行為(wei) 創造憲法的實體(ti) ，是為(wei) 憲政之“自我意識階段”。然而這個(ge) 最後階段隻是更老、更悠久的曆史階段的延續：

憲法不是創造，而是生長，不是國家法典，而是民族遺產(chan) ……憲政有著亙(gen) 古不變的核心本質：它是對政府的法律限製；是對專(zhuan) 政的反對；它的反麵是專(zhuan) 斷，即恣意而非法律的統治。

由此，在古典憲政理論視野的映照下，原本抽象的中西古今比較問題就可以還原到一個(ge) 根本問題點上，即黃宗羲思想中究竟是否具有“以法限權”，尤其是約束皇權之精神？換言之，其治法論中是否包含一種約束權力的規則之治？這種規則，是不能被統治者意誌任意修改的。

三、“六經為(wei) 法”的憲製意涵

黃宗羲思想中的古典憲製意涵，需要深入到其具體(ti) 內(nei) 容之中來理解。對此可從(cong) “製度係統”與(yu) “製度典範”兩(liang) 個(ge) 層麵展開分析。首先，就前者而言，黃宗羲在《明夷待訪錄》中確立的是一種君相分權、學校議政的混合政體(ti) 結構。君主作為(wei) 國家象征，宰相總攬行政，學校議定法度，展開清議。理論上說，這一政體(ti) 結構的有效運轉有賴於(yu) 君主、宰相、學校三者的平衡協調，任何個(ge) 人均不具備專(zhuan) 斷之權。其次，井田、學校等經典之製構成了一係列製度典範。關(guan) 於(yu) 後一意義(yi) 上的“治法”，《孟子師說》有一段典型論述：

六經皆先王之法也。其垂世者，非一聖人之心思，亦非一聖人之竭也。慮民之饑也，為(wei) 之井田；慮民之無教也，為(wei) 之學校；慮民之相侵也，為(wei) 之兵車；慮民之無統也，為(wei) 之封建；為(wei) 之喪(sang) 葬，恐惡死也；為(wei) 之祭祀，恐其忘遠也；為(wei) 之禮以別其親(qin) 疏，為(wei) 之樂(le) 以宣其湮鬱，詩以厚其風俗，刑以防其淩辱。 

聖人明見遠，慮患深，蓋不可以複加矣。後王第因而損益之而已，奈何後世以為(wei) 一代有一代之製度？漢世以雜霸自名，晉人以寬和為(wei) 本，唐任人，宋任法。所謂先王之法，皆廢而不用，人徒見其享國苟安，遂謂無所事此，幸而保守一家之富貴，其四海之窮困，雖當極盛之世，未之能免也。豈不忍人之政者？故曰：不以三代之治為(wei) 治者，皆苟且而已。

該段文字常見稱引，但其中意蘊尚值得進一步發掘。首先是對“六經皆先王之法”的理解。所謂“六經為(wei) 法”乃指一種製度理念，意在說明理想製度之精神在於(yu) 養(yang) 民、教民，而非指向某種具體(ti) 、固定的製度形態。近世儒學標舉(ju) 三代之治作為(wei) 理想政治之張本，意在確立一套秩序典範作為(wei) 革新現實之動力。黃宗羲雖以複古為(wei) 理想，但絕非主張僵硬模仿古典經籍記載的具體(ti) 製度形態，而是強調製度典範與(yu) 製度精神上的古今一致。其子黃百家謂：“聖人之治，要不在製度之細。竊恐《周官》雖善，亦不過隨時立製，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉？”可謂深得其意。《待訪錄》言封建則采唐代方鎮之製，言井田則參明代衛所屯田之法，言取士則改良科舉(ju) 而輔以薦舉(ju) 、辟召古法。可見在黃宗羲那裏，所謂“六經為(wei) 法”乃是在一種經史結合的經世視野中加以定義(yi) 的，強調古典經學的價(jia) 值精神，製度演化的曆史經驗，以及當今時代的客觀時勢三者的貫通。

其次是“六經之法”具體(ti) 闡釋權，用今天的話說，即立法權之歸屬。此係直接關(guan) 係黃宗羲政治思想性質的關(guan) 鍵問題，故需詳加分析。現代研究者往往認定黃宗羲主張君主立法，依據是“先王之法”的創製者正是作為(wei) 君主的上古二帝三王。有學者甚至認定在黃宗羲那裏，“法出於(yu) 聖人，為(wei) 聖人所用；除了聖王，其他人對法的參與(yu) 都是被動的”。上述兩(liang) 種觀點，方法上拘執於(yu) “君主立法”與(yu) “人民立法”兩(liang) 個(ge) 端點，忽略了二者之間存在的廣闊空間，進而限製了從(cong) 傳(chuan) 統思想本身出發進行內(nei) 在探討的可能。如前所述，黃宗羲所謂“六經為(wei) 法”包含了因時損益的曆史維度，“先王之法”所標舉(ju) 者在於(yu) 製度典範與(yu) 製度精神，至於(yu) 具體(ti) 的法度措施，則需根據不同時代的情勢問題而斟酌損益。上古先王實為(wei) 製度精神之立意者，而非現實製度之創製者。又論者往往以三代理想中的“聖王立法”而推出黃宗羲必然主張現實中的“君主立法”。事實上，這一結論既不合乎近世儒家政治思想傳(chuan) 統，亦無法在《待訪錄》文本中找到根據。

首先，“回向三代”構成了近世新儒學政治思維的一個(ge) 重要基點。在宋儒道統論譜係中，三代聖王是“道治合一”的理想象征。孔子以降則道統、治統二分，故後世君主之權威性與(yu) 先代聖王不可同日而語。在黃宗羲那裏，三代與(yu) 後世，上古聖王與(yu) 後世君主的差異，乃被作為(wei) 一種批判現實政治的理論支點而受到強化。因此從(cong) 理想中的聖王立製，並不能推出其在現實中的君主立法。

倘若詳細考察《待訪錄》文本，其中實已經對立法權問題作了相當明確的宣示。《學校》篇雲(yun) ：

學校，所以養(yang) 士也。然古之聖王，其意不僅(jin) 此也，必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。

此段之關(guan) 鍵，端在“治天下之具”一語的理解。蕭公權先生認為(wei) 其當指政治人才，而在《待訪錄》主要注本中，既有釋為(wei) “治理國家的禮法典章製度”，亦有釋為(wei) “治理天下的手段”者。

“治具”一詞的確切所指，在這裏具有重要意義(yi) 。如果“治具”指人才，那麽(me) 黃宗羲的這一說法顯然並無太多新意，隻是在強調古已有之的學校養(yang) 士功能而已。相反，倘若“治具”作“製度”解，那麽(me) 學校就具有立法機關(guan) 的性質。石元康指出，“治具”當指人才，因為(wei) “如果（立法者）取學校的話，那學校除了教育之外，又成了立法機關(guan) ，而君主製也就消失了。從(cong) 整本《明夷待訪錄》來看，黃宗羲並沒有這種思想”。這一論證本身不免有用預定結論來反推證據之嫌，並不能令人信服。《待訪錄》的政體(ti) 性質，原本是需要通過《原法》、《學校》等關(guan) 鍵篇章的疏解來加以確定的。事實上，如若細加分析，此處“治具”一詞的確切含義(yi) 並不難確認。

首先，從(cong) 《學校》篇上下文看，首句“學校，所以養(yang) 士也”，已經點出學校具有的人才培養(yang) 職能。而次句“然古之聖王，其意不僅(jin) 此也，必使治天下之具皆出於(yu) 學校”顯為(wei) 一轉折，說明學校職能不止於(yu) 此。換言之，其下“出治天下之具”的具體(ti) 內(nei) 容，必與(yu) 前文有所不同。

再者，考察宋明儒對於(yu) “治具”一詞的使用，不難發現製度典章乃是其基本義(yi) 項。我們(men) 可以考索黃宗羲本人編撰的《明儒學案》與(yu) 《宋元學案》兩(liang) 部著作中“治具”一詞的具體(ti) 意義(yi) 。“治具”一詞在《明儒學案》中出現凡兩(liang) 處，《宋元學案》凡三處。具體(ti) 出處參見下表：

由上表可見，宋明儒對於(yu) “治具”一詞的使用，其含義(yi) 均在禮樂(le) 刑政、先王之法、經世之製等製度層麵。尤其第二例中，“治具”一詞明確區別於(yu) 指向人才的“治幹”一詞，更足以說明問題。由此亦可參證《學校》篇所謂“治天下之具”，其所指當為(wei) 製度無疑。

厘清了“治具”一詞的內(nei) 涵，那麽(me) 以“出天下治具”為(wei) 任的學校，自然就是創製立法的機關(guan) 所在。從(cong) 思想邏輯上看，黃宗羲主張學校立法乃是十分自然的結論，因其既不主張生硬套用經典記載的古代製度，那麽(me) “六經為(wei) 法”之所以可能，就必須有一群立法者，能夠從(cong) 經典中提煉根本的製度典範與(yu) 製度精神，並結合曆史經驗與(yu) 客觀時勢，不斷賦予其新的製度形式。這一創製立法工作，需要將經史知識與(yu) 現實問題融合為(wei) 一的實踐技藝。在黃宗羲的製度設計中，由名儒碩學與(yu) 退處宰執為(wei) 主體(ti) 的太學師儒群體(ti) ，正是承當這一職責的不二之選。值得注意的是，這種儒生創製立法意識，乃是貫穿於(yu) 黃宗羲本人及其開創的清代浙東(dong) 經史學派的整體(ti) 學術精神之中的。

倘若梳理近世儒學政治思想史略作梳理，亦可發現黃宗羲以學校作為(wei) 創製機構的設想絕非空穀足音。早在北宋，程顥在《論養(yang) 賢劄子》中便建議設立“延英院”以待四方賢士，使之“詳定政治，討論典禮”。其主張與(yu) 六百多年後的黃宗羲實有異曲同工之妙：

凡公論推薦及岩穴之賢，必招致優(you) 禮，視品給奉，而不可遽進以官，止以應詔命名；凡政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經畫得以奏陳而治亂(luan) 得以講究也。

在程顥的設計中，延英殿乃是一個(ge) 由在野賢士構成，負責籌劃製度方案的秘書(shu) 機構，可以視為(wei) 黃宗羲學校創製思想的先聲。不過《待訪錄》中太學享有的權威地位顯然是延英殿所無法比擬的。可以說，黃宗羲充分吸收了宋儒的思想智慧，而予以進一步的充實、提升。

至此，從(cong) 由“六經之法”引出的有關(guan) 立法問題討論中，已經較為(wei) 清晰地展現出一種太學立法、權力平衡的製度安排。對君權的限製，既來自於(yu) 學校立法功能的獨立，也來源於(yu) 作為(wei) 法度根源的經學之神聖性。製度因經而立，經學所具有的高於(yu) 時王政治權力的超越性權威，則於(yu) 權力分立之外，更在傳(chuan) 統與(yu) 文明的維度上確立起對君權的另一重限製。關(guan) 於(yu) 經學之於(yu) 中國古典政製的意義(yi) ，李源澄先生有一段精到論述：

吾國既有經學以後，經學遂為(wei) 吾國人之大憲章。經學可以規定私人與(yu) 天下國家之理想……無論國家與(yu) 私人之設施，皆須於(yu) 經學上有其根據，經學與(yu) 時王律令有同等之效用，而經學可以產(chan) 生律令，修正律令。

倘將李先生的這段文字與(yu) 麥基文《憲政古今》中對於(yu) 英國古典憲政的描述對看，那麽(me) “六經為(wei) 法”所蘊含的憲製意義(yi) 就更顯清晰：

憲法是體(ti) 現在民族製度習(xi) 俗中的一套原則，它不外在於(yu) 後者，也不在存在上先於(yu) 後者。

建構政府時所遵循的形式與(yu) 限製就是憲法的定在，它在本質上高於(yu) 其所創造的政府的行為(wei) 。

在中國傳(chuan) 統中，經學正是作為(wei) 製度習(xi) 俗中的原則而發揮其憲製功能的。毋庸諱言，曆史上皇權與(yu) 經學乃是一種相互塑造關(guan) 係，皇權試圖以經學強化自身權威，儒生則試圖以經學馴化皇權。其中關(guan) 鍵，在於(yu) 經學解釋與(yu) 創製立法之權操於(yu) 君主抑或存於(yu) 儒士。傳(chuan) 統思想史、政治史上曠日持久的“治統”與(yu) “道統”之爭(zheng) ，其意義(yi) 端在於(yu) 此。黃宗羲將闡發經義(yi) 、創製立法的權力被明確賦予師儒群體(ti) ，不僅(jin) 將立法權獨立於(yu) 君權，更由此激活了“道統”之於(yu) “治統”的製度規範意義(yi) ，展現出對於(yu) 傳(chuan) 統的某種突破，從(cong) 而使儒家思想傳(chuan) 統中的古典憲製意義(yi) 得到了前所未有的顯豁清晰之呈現。

四、“治法”、“治人”之辨

《原法》篇提出了“有治法而後有治人”的重要命題。現代研究中這一命題往往被置於(yu) “法治論”與(yu) “人治論”的框架中討論。這一高度化約的二元模式，在清晰勾勒出一條理論線索的同時，同樣可能遮蔽思想命題的複雜性。黃宗羲關(guan) 於(yu) “治法”與(yu) “治人”的討論，原本有其特定的文本與(yu) 思想脈絡，需要在具體(ti) 的曆史情境中理解。

《原法》篇末尾集中討論了治法、治人問題：

即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於(yu) 苟簡，而不能有度外之功名。

使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。故曰：有治法而後有治人。

所謂治法，在黃宗羲那裏亦被稱作三代之法、天下之法、無法之法。治法諸名，正從(cong) 不同麵向揭示了其特質所在。“三代”凸顯理想淵源，“天下”昭示立法精神，“無法”突出寬簡之質。其中“無法之法”的理解，乃與(yu) 治人、治法討論直接相關(guan) 的。綜觀《待訪錄》文本，黃宗羲所謂“無法之法”，大致可析出三層含義(yi) 。

首先，它意味著反對國家憑借政治權力過度控製、攫取社會(hui) 資源。正所謂“貴不在朝廷，賤不在草莽”。這一反對政治權力過度侵入社會(hui) 的傾(qing) 向，同樣存在於(yu) 近世儒學政治思想傳(chuan) 統之中，如朱子指出：“古人立法，隻是大綱，下之人得自為(wei) 。後世法皆詳密，下之人隻是守法。”

其次，“無法之法”是對作為(wei) 君主控禦臣下手段的文法律令之否定。黃宗羲指出，“用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”的立法心態所反映的，正是一種法家式的集權於(yu) 上、以法繩下的法度觀。重法而輕人，正為(wei) 確保權力操於(yu) 君主一人之手。與(yu) 此相反，“無法之法”體(ti) 現的正是一種不同於(yu) 法家的法度理念。《原法》之“法”乃指一套製度係統與(yu) 製度典範，在政治秩序中起到一種基本的憲性作用。惟其如此，故其性質必寬簡，不可能繁複細密而無所不包。王雲(yun) 五先生曾以綱領性的成文法理解“無法之法”，實已抓住了其中要義(yi) 所在：

所謂三代之法，其要職為(wei) “貴不在朝廷也，賤不在草莽也”……以此為(wei) 目的，立法隻重大綱，不必苛細；推而廣之，一切行為(wei) ，不患無準繩。換言之，即成文之法不必過於(yu) 詳細，既有明白的目標，自不難演進為(wei) 一係的不成文法，即所謂無法之法也。

具體(ti) 的法度細節，原本不是《原法》篇的討論重點。無論如何，作為(wei) 憲性原則的成文法必然是簡而不苛、約而不繁的。它僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 涉政製體(ti) 製最根本層麵上的製度係統與(yu) 製度典範，而並不觸及過多具體(ti) 規則。

由“無法之法”的綱憲性特質，我們(men) 就比較能夠理解“有治法而後有治人”這一命題的實質。首先，治法優(you) 先於(yu) 治人，意味著政治人物作用的發揮必須以法度綱領所確立的結構性基盤為(wei) 前提。政治人物的作用始終受到憲製之製約，“其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下”。

其次，“有治法而後有治人”，並不意味著忽視政治人物的作用，而視法度為(wei) 一客觀自足的存在。黃宗羲對於(yu) “治人”的重視，並非僅(jin) 就“以人行法”的消極意義(yi) 而言，而是意在指出治法的良性運轉必然需要道德智慧為(wei) 之奧援，“今夫一代之立法，不能無過不及，所籍奉法者為(wei) 之裁量於(yu) 其間，使聖賢之精微，常流行於(yu) 事物，故足以開物成務”。所謂“聖賢精微”與(yu) “法外之意”，正指向三代良法背後的精神源頭，在具體(ti) 時空中不斷對其予以發掘闡釋，構成了法度自身不斷生長的動力。而具有道德理性與(yu) 實踐智慧的士人群體(ti) ，正擔當著立法者之重任。

這一寄善治理想於(yu) 客觀法度與(yu) 道德智慧之良性張力的思想，構成了黃宗羲治法治人論述中的一條主線。在他那裏，正當的法度必然體(ti) 現道德精神，是仁義(yi) 之道的具體(ti) 承載，而絕不僅(jin) 僅(jin) 是一套僵硬的格律條文。這一思想實貫穿於(yu) 整個(ge) 儒家政治傳(chuan) 統之中。近世政治思想中，對於(yu) 中央集權之下龐大的官僚體(ti) 製導致的科條法令繁密化傾(qing) 向的反思構成了學者思考的重要維度。黃宗羲對於(yu) 宋製中過度任法傾(qing) 向的批評，即啟自宋儒陳亮。後者指出，宋製之弊即在於(yu) 試圖通過一套僵硬的法度格律來代替政治中人的能動作用，從(cong) 而造成士大夫責任倫(lun) 理的缺失與(yu) 治理積極性的委頓。

由此可見，《原法》中對非法之法桎梏為(wei) 治者之手足，使人“不勝其牽挽嫌疑之顧盼，安於(yu) 苟簡而不能有度外之功名”的批評，實承宋儒對於(yu) 近世政治體(ti) 製之法家傾(qing) 向的批判而來。如果說陳亮對於(yu) 近世任法之弊的救正主要在於(yu) 對儒者勇於(yu) 擔當的政治人格與(yu) 積極有為(wei) 之變法意識的張揚，那麽(me) 黃宗羲對於(yu) 法度問題的思考則與(yu) 憲製意識的明確彰顯密切相關(guan) 。在他那裏，治人、治法之辨乃被置於(yu) 一種憲製框架下考量。就人的角度言，權力平衡的憲製結構意在避免政治領袖個(ge) 體(ti) 人格過度張揚帶來的專(zhuan) 製危險；從(cong) 法的角度看，“無法之法”提綱挈領而不致繁苛，從(cong) 而能夠在實踐中為(wei) 共同體(ti) 活力的保持與(yu) 人的政治主體(ti) 精神的發揮預留足夠空間。

至此，大體(ti) 可概括出黃宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那裏，“治人”與(yu) “治法”之辨並不能化約為(wei) “人治”與(yu) “法治”的二元區分，而是有著更加豐(feng) 富的內(nei) 涵。“治法”首先指向一種綱領性的憲製結構與(yu) 製度係統，其內(nei) 涵不同於(yu) 傳(chuan) 統治術意義(yi) 上的“法”。其對於(yu) “唐任人，宋任法”，“一代有一代之製”的批評，正指向曆代王朝政治不能取法三代確立起一種根本的政治綱憲。其次，在具體(ti) 的法製層麵，黃宗羲並不主張一種能夠完全客觀自行的法度觀，而是強調善治之本在於(yu) 客觀法度與(yu) 道德智慧之間的良性張力。這種張力主要體(ti) 現在“守法”與(yu) “立法”兩(liang) 個(ge) 方麵。首先，個(ge) 體(ti) 的政治責任倫(lun) 理，是良法切實發揮效用的前提，“夫天下有不可叛之人，未嚐有不可叛之法”。再者，法度本身絕非一人一時之智所能窮盡，其具體(ti) 形式乃在具體(ti) 的時空中不斷演進完善，因此需要明智而具有實踐智慧的立法者根據對“先王法外之意”，亦即三代立法精神的不斷闡釋來因時損益。

至此，就法製精神的轉換與(yu) 憲章意識的生長兩(liang) 個(ge) 方麵而言，在以《原法》篇為(wei) 中心的黃宗羲法政思想中已經比較清晰地蘊含了一種古典憲製意識。《待訪錄》諸篇所構想的一整套政製設計，實已展現了一套比較完備的古典憲製安排。在黃宗羲那裏，對專(zhuan) 製權力的限製既來自於(yu) 具有超越性的經學傳(chuan) 統，亦來自現實製度中的權力分割，如立法權與(yu) 政治輿論的獨立。就此而言，章太炎“餘(yu) 姚者，立憲政體(ti) 之師”的評價(jia) 絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種比附，單就一種古典憲製形態而言，其所達到的高度無疑是值得肯定的。黃宗羲政治思想真正的突破性價(jia) 值，就在於(yu) 其立足於(yu) 近世乃至先秦儒家的傳(chuan) 統政治智慧，而對一種古典憲製理念予以了最為(wei) 集中明確的表達。因此，在黃宗羲政治思想的整體(ti) 中，《原法》實居於(yu) 核心地位，為(wei) 《待訪錄》諸篇之總綱。可以說，《待訪錄》本身即為(wei) 一部圍繞其而展開的政治綱憲。

作者簡介：顧家寧，浙江金華人，曆史學博士，（北京 100191）北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院講師。

責任編輯：柳君