《孟子師說》與(yu) 黃宗羲的孟子詮釋

作者：顧家寧

來源：《人文雜誌》，2019年第02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初九日辛亥

          耶穌2019年3月15日

【作者簡介】

顧家寧，哲學博士，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院講師，中國哲學、文化傳(chuan) 播與(yu) 管理專(zhuan) 業(ye) 碩士生導師。

【摘要】

《孟子師說》是孟學史上一部極具特色的著作，其思想與(yu) 《明夷待訪錄》之間存在著密切關(guan) 聯，是對後者的繼承與(yu) 發展。這種發展可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一是對《待訪錄》既有內(nei) 容的深化，二是對《待訪錄》未涉及內(nei) 容的延伸。前者表現為(wei) 對作為(wei) 《待訪錄》核心觀點的新君臣倫(lun) 理、民意論、法治論等問題的理論解釋，後者主要體(ti) 現在對良知心性聯動於(yu) 社會(hui) 政治問題的思考。黃宗羲的孟子詮釋反映了明清之際儒家政治哲學轉型的特質，而通過經典詮釋方式，這種思想轉型的變革性乃融於(yu) 儒學自身發展的延續性之中。

一、《孟子師說》與(yu) 《明夷待訪錄》

黃宗羲與(yu) 孟子思想關(guan) 聯甚密，這一點早已為(wei) 學者所指出。就政治思想而言，蕭公權認為(wei) ，“《待訪錄》之最高原理出自《孟子》之貴民與(yu) 《禮記》之天下為(wei) 公。”[1]近年來，亦有學者從(cong) 君主觀、革命論與(yu) 君國關(guan) 係等方麵闡釋黃宗羲之於(yu) 孟子政治思想的發展變化。[2]在哲學史視野中，以《孟子師說》為(wei) 代表，孟子心性論思想亦構成了黃宗羲反思宋明理學而進行哲學轉型探索的重要資源。[3]

學界對於(yu) 黃宗羲與(yu) 孟子思想關(guan) 聯的探討往往集中於(yu) 政治思想以及哲學兩(liang) 大領域中，各自以《待訪錄》以及《孟子師說》為(wei) 中心文本，相對而言，對於(yu) 二者間的關(guan) 聯性屬意不多。事實上，無論就文本脈絡還是思想內(nei) 容而言，《待訪錄》皆與(yu) 《孟子師說》關(guan) 聯甚密。首先，《孟子師說》與(yu) 《待訪錄》寫(xie) 作時間十分接近。《明夷待訪錄》完稿於(yu) 康熙二年(1663)，根據吳光先生的考證，《孟子師說》初步撰成於(yu) 康熙七年(1668)[4]。[5]而在此前數年，黃宗羲已經對蕺山遺著進行了係統的閱讀。《孟子師說》題辭雲(yun) ：

先師子劉子於(yu) 《大學》有《統義(yi) 》，於(yu) 《中庸》有《慎獨義(yi) 》，於(yu) 《論語》有《學案》，皆其微言所寄，獨《孟子》無成書(shu) 。羲讀《劉子遺書(shu) 》，潛心有年，粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備，或不能無所出入，以俟知先生之學者糾其謬雲(yun) 。[6]

正如“師說”二字所提示的，劉宗周的哲學思想在相當程度上構成了黃宗羲孟子詮釋的立足點。不過，《孟子師說》並不僅(jin) 僅(jin) 是對先師思想的追述，更體(ti) 現了黃宗羲本人的新見解。“若以後賢論，周程其元也，朱陸其亨也，姚江其利也，蕺山其貞也，孰為(wei) 貞下之元乎?”[7]通過孟子詮釋，黃宗羲試圖反思、批評並整合朱子學、陽明學所代表的宋明理學傳(chuan) 統，其背後的深層關(guan) 切，則是人心、政製層麵的明亡反思。如果說《待訪錄》的完成標誌著黃宗羲政製構想的成熟，那麽(me) 《孟子師說》的寫(xie) 作則表明其思考向著更深層次的延伸。

其次，在思想內(nei) 容上，《孟子師說》亦與(yu) 《待訪錄》關(guan) 聯緊密。一方麵，《待訪錄》中的諸多重要政治思想命題，如君臣倫(lun) 理、君臣職分等，在《孟子師說》中都得到了更加深入的闡釋。另一方麵，《待訪錄》尚未涉及的一些重要政治思想論題，如曆史哲學、王霸之辯、心性與(yu) 禮義(yi) 等等，在《孟子師說》中也都得到了充分討論，從(cong) 而擴展了《待訪錄》的思想縱深。方祖猷指出，《孟子師說》既有本諸蕺山的哲學思想，也有在蕺山之學的啟發下，本諸孟子“一亂(luan) 一治”之言而總結出的與(yu) 《待訪錄》一脈相承的史學見解，故可稱《待訪錄》之續篇。[8]事實上，《孟子師說》對於(yu) 《待訪錄》的發展並不限於(yu) 史學，在政治倫(lun) 理、政治哲學等多方麵，它都構成了對《待訪錄》的深度補充與(yu) 進一步詮釋。如果說《待訪錄》集中展現了黃宗羲政治思想中的突破性因子，那麽(me) 《孟子師說》的經典詮釋則令這種突破紮根於(yu) 深厚的傳(chuan) 統土壤之中。

二、政治倫(lun) 理：君臣之義(yi) 與(yu) 天意民心

君、臣、民關(guan) 係構成了傳(chuan) 統政治倫(lun) 理的中心問題。在君臣關(guan) 係上，《待訪錄》提出“臣之與(yu) 君，名異而實同”，[9]在《孟子師說》中，黃宗羲一方麵借助孟子詮釋夯實了上述新君臣倫(lun) 理的經典依據，另一方麵也為(wei) 孟子思想注入了富於(yu) 時代特征的新意涵。而在君民關(guan) 係上，《待訪錄》強調“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，[10]《孟子師說》提出天意純由民心而見，進一步凸顯了民意的重要性。

1.君臣之義(yi)

在《孟子師說》中，黃宗羲首先界定了君臣之倫(lun) 在五倫(lun) 中的地位，否認其在五倫(lun) 中的首出地位。其次，借助孟子詮釋，黃宗羲為(wei) 《待訪錄》暴君可革說建立了經典依據。最後，在君臣職分上，黃宗羲主張君主應正心誠意虛己而與(yu) 士大夫共治天下。

首先是君臣倫(lun) 理的地位界定。孟子雲(yun) ：“規矩，方圓之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君，盡君道；欲為(wei) 臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。”(《離婁上》)此段論及君臣之倫(lun) 與(yu) 法堯舜，但並未具體(ti) 展開，留下了一係列問題與(yu) 詮釋空間：何謂“人倫(lun) 之至”，如何法堯舜而盡君臣之道，皆有待詮解。元儒陳櫟釋之雲(yun) ：“君臣之倫(lun) 於(yu) 人倫(lun) 尤大，所以宗主綱維彼四者也。孟子以堯舜盡君臣之倫(lun) ，責望世之為(wei) 君臣者取法之，正以為(wei) 人性皆善而皆可以為(wei) 堯舜故也”，[11]強調君臣之倫(lun) 在人倫(lun) 關(guan) 係中的首出地位，而將“君臣皆法堯舜”理解為(wei) 一種人性皆善的普遍可能性。相比之下，黃宗羲的詮釋則截然不同：

堯舜執中，不是無形無象。在人倫(lun) 之至處為(wei) 中，人倫(lun) 有一段不可解處即為(wei) 至，五倫(lun) 無不皆然。新安陳氏以為(wei) 君臣之倫(lun) 於(yu) 人倫(lun) 為(wei) 尤大，非也。“聖人，人倫(lun) 之至也”，總五倫(lun) 而言，後始抽出君臣。“事君”“治民”須從(cong) 堯舜以上來，方有本領。今人隻將秦漢以來見識，零星補湊，所以頭出頭沒。[12]

黃宗羲駁斥陳櫟以君臣為(wei) 五倫(lun) 之首，指出“人倫(lun) 之至”乃就五倫(lun) 全體(ti) 而言，君臣不過其一。對於(yu) “法堯舜”的解釋，黃宗羲同樣脫離了宋元儒“人性皆善而皆可以為(wei) 堯舜”的解釋框架，而是在三代之治與(yu) 秦漢以來之政的對比中展開，意在否定專(zhuan) 製政治中君臣關(guan) 係的主仆化、絕對化，從(cong) 而賦予其以新的內(nei) 涵。

君臣倫(lun) 理的具象表現則是君臣之禮。《公孫醜(chou) 下》“孟子將朝王”章，黃宗羲注雲(yun) ：

孟仲子之周旋，景醜(chou) 氏之敬王，皆一切世情，後世遂以為(wei) 禮之當然，牢不可破。由是，天子而豢養(yang) 其臣下，人臣而自治以傭(yong) 隸，其所行者皆宦官宮妾之事，君臣之禮，幾於(yu) 絕矣。然當時諸侯之所以驕於(yu) 人者，不過以富貴貧賤可以顛倒之權在我，故引曾子之言以破之也，豈真絜絜較量乎!孟子之意，以為(wei) 凡為(wei) 臣者皆當自重，不趨於(yu) 詭隨一途，不獨賓師為(wei) 然也。[13]

黃宗羲認為(wei) 禮的意義(yi) 在於(yu) 使君臣雙方引以自重，尤其是令士人在擁有“富貴貧賤可以顛倒之權”的君主麵前保持獨立人格，而非臣對君的單向馴服。孟仲子、景醜(chou) 氏恭謹事上彌縫周旋，惟恐失禮於(yu) 君王，看似合乎人情，實則背離了禮的本質。孟子之所以激烈批評戰國遊士，正在於(yu) 後者缺乏獨立人格，“所謂揣摩者，揣摩人主之意耳，究竟未嚐自立一意也。”[14]《待訪錄》所論“大臣之道”的政治人格，通過《孟子》詮釋而愈發彰顯。

其次，暴君之命是否可革，同樣是君臣倫(lun) 理中的一個(ge) 重要問題。《待訪錄》倡言民主君客、暴君可誅，斥《史記》所言伯夷、叔齊“不食周粟，叩馬諫伐”為(wei) “小儒無稽之傳(chuan) ”。不過在《待訪錄》中，黃宗羲並未給出反駁《史記》的學術理據。在《孟子師說》中，借助“伯夷辟紂”章的解說，黃宗羲展開了對此事的考論。他首先援引王安石《伯夷論》，指出伯夷在情理上不應反對伐紂，“天下孰不病紂，而尤者伯夷也”。[15]至於(yu) 為(wei) 何未曾參與(yu) 其事，很可能由於(yu) 年事已高，甚或逝於(yu) 伐紂之前。至於(yu) “餓於(yu) 首陽”之事，黃宗羲指出原因在於(yu) 伯夷、叔齊遜國避位，而與(yu) “叩馬諫伐”無關(guan) 。《論語》中孔子盛讚夷、齊，非因其忠於(yu) 殷室，而在其讓國之風。至於(yu) 以“不食周粟”解說“餓於(yu) 首陽”，乃是司馬遷的一家之言：

《論語》稱伯夷、叔齊餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之，蓋二子遜國而至首陽，故餓也。民稱之者，稱其遜國高風也。司馬遷因此遂移於(yu) 伐紂之後，甚之為(wei) 餓死。合孔孟之書(shu) 觀之，當是遜國餓於(yu) 首陽。及聞文王養(yang) 老，想叔齊已死，故獨往歸之，文王必以寓公待之，老而遂卒，不及見伐紂之事也。[16]

伯夷、叔齊事跡若何，今人或已難於(yu) 詳考，不過若就《論》《孟》文本而言，則的確未曾提及伯夷叩馬諫伐、不食周粟之事。借助對於(yu) 《論》《孟》經典的詮釋，黃宗羲捍衛了“暴君可革”的觀念。

最後，關(guan) 於(yu) 君臣職分，黃宗羲借助孟子詮釋闡發了君臣共治的主張。孟子謂：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與(yu) ?左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之”(《梁惠王下》)。《孟子師說》的詮釋深具時代特質：

進賢退不肖，後之人主皆不能無所寄，明主則寄之諸大夫，暗主則寄之左右。國人之賢否，非左右莫達。名為(wei) 國人，仍是左右也。其自以為(wei) 能察者，猜疑愈甚，則左右中之愈易。故人君非正心誠意，進賢去不肖之權，終不能出於(yu) 左右，而諸大夫不得與(yu) 焉。然則孟子之所謂察者，亦察之諸大夫而已。此孟子未盡之意也。[17]

如果說孟子之言本意在於(yu) 討論如何在世家政治的結構遺留中穩妥地從(cong) 平民中選拔賢能，那麽(me) 黃宗羲的詮釋重點則轉向君主、士大夫在選士用人權上的角力，其意指向有明一代，尤其是崇禎一朝的政治批評。在《子劉子行狀》中，黃宗羲詳細記述了業(ye) 師劉宗周的政治作為(wei) 。劉氏屢次尖銳批評崇禎帝剛愎自用、偏信左右，“耳目參於(yu) 近侍，腹心寄於(yu) 幹城”，“憑一人之英斷，而使諸大夫國人不得衷其是”，[18]上述背景構成了《孟子師說》的現實基礎。至於(yu) 將君主擇賢不摻私見、不任左右的要求提煉為(wei) “正心誠意”工夫，也正源自劉宗周對君主“舍聰明，舍喜怒，舍好惡，舍是非”，“以天下之是非為(wei) 真是非，斯以天下之聰明為(wei) 真聰明”的君德要求。[19]

在近世曆史語境中，將進賢用人之權更多地賦予士大夫，在黃宗羲看來此正是孟子的未盡之意，“孟子之所謂察者，亦察之諸大夫而已”。求諸明代政治背景，此即指向對會(hui) 推、公議等士大夫政治慣例的肯定，這一點乃為(wei) 其反複強調，如在《弘光實錄鈔》中，黃宗羲即借輔臣薑曰廣之言直言君主獨斷之害，“王者奉三無私以治天下，爵人於(yu) 朝，與(yu) 眾(zhong) 共之……夫斜封墨敕，口敕處分，載在史冊(ce) ，可覆視也。”[20]選賢與(yu) 能，不應出自君主私意而應公諸於(yu) 朝。在君德與(yu) 製度兩(liang) 方麵，黃宗羲賦予孟子思想以時代特質的新詮釋。

2.天意民心

在君民關(guan) 係層麵，孟子認為(wei) ，堯舜禪讓既是天意，又是民意，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”(《萬(wan) 章上》)。黃宗羲對此章作了如下詮釋：

四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於(yu) 人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也。“主事”“事治”不必言矣，百神之享，一從(cong) 民情之和悅見之，若以聲應天而求之符命讖緯，則與(yu) 求之“諄諄然命之”者無異矣。

黃宗羲主張“天意”純就民意而見，“百神之享，一從(cong) 民情之和悅見之”。這裏既包含了對漢儒符命讖緯之說的批駁，即較孟子“百神享之，百姓安之”之說，天人之間亦少了一道“神意”的轉折，天意完全經由民意呈現，民意的重要性得到進一步凸顯。由此，為(wei) 由民意而知天意，自然需要一套能夠了解民心、征詢民意的製度設計，這也正構成了《待訪錄》強調學校、輿論政治功能的義(yi) 理基礎。

三、曆史哲學：經世擔當與(yu) 王霸之辯

《孟子師說》之於(yu) 《待訪錄》的另一發展在於(yu) 曆史哲學。這一方麵體(ti) 現在其對曆史宿命論的超越，另一方麵，通過王霸之辯的闡釋，《待訪錄》的法治論獲得了進一步的理論支撐。

1.經史緊張與(yu) 經世擔當

在《待訪錄》中，“何三代而下有亂(luan) 無治”的曆史哲學問題乃被納入十二運說的框架中來獲得解釋，具有濃厚的曆史宿命論色彩。而在《孟子師說》中，黃宗羲轉而注重從(cong) 曆史命運背後的精神實質來把握其演進脈搏。《孟子師說》首章即提出了一套以仁義(yi) 精神為(wei) 基礎的宇宙論與(yu) 曆史演化論：

天地以生物為(wei) 心，仁也。其流行次序萬(wan) 變而不紊者，義(yi) 也。仁是乾元，義(yi) 是坤元，乾坤毀則無以為(wei) 天地矣。故國之所以治，天下之所以平，舍仁義(yi) 更無他道。三代以下，至於(yu) 春秋，其間非無亂(luan) 臣賊子，然其行事議論，大抵以仁義(yi) 為(wei) 骨子，而吉凶亦昭然不爽。及至戰國，人心機智橫生，人主之所講求，策士之所揣摩，隻在利害二字，而仁義(yi) 反為(wei) 客矣。[21]

詐力橫行的戰國時代乃是古今的一大轉折，孟子堅守仁義(yi) 不墜，正是其曆史功績。在這裏黃宗羲將仁義(yi) 作為(wei) 萬(wan) 物化生與(yu) 曆史發展的原動力，然而對於(yu) 這一道德理想主義(yi) 曆史哲學而言，仁義(yi) 理想與(yu) 曆史事實的背反無疑是一個(ge) 充滿困惑的難題。仁義(yi) 既為(wei) 天地之心，何以戰國之世仁義(yi) 不彰?三代以下，又為(wei) 何世運迭降終無善治?孟子謂不嗜殺人者能一天下，但這顯然不盡合乎後世的曆史真實，黃宗羲對此亦不免困惑：

蘇氏雲(yun) ：“自漢高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜殺人致之。”此言是也。顧後來元、明之開創者，不可稱不嗜殺人，而天下為(wei) 威勢所劫，亦就於(yu) 一，與(yu) 秦、隋無異，未嚐不延世久長。蓋至此而天道一變矣，遂不得不有逆取順守之說。此尚論者之所痛心也。[22]

上述解釋凸顯了經史之間的緊張，反映了宋儒以降“理不足以馭勢”的深層曆史哲學焦慮。某種意義(yi) 上，這或許也是人類社會(hui) 麵臨(lin) 的一種永恒焦慮。[23]《待訪錄》“十二運說”的曆史宿命論與(yu) 《孟子師說》“仁義(yi) 流行”的宇宙化生論之間的緊張，正是這一困境的反映。在黃宗羲那裏，這種張力一方麵被置於(yu) 氣化流行“過與(yu) 不及”的理氣論框架中予以理解：

天地之生萬(wan) 物，仁也。帝王之養(yang) 萬(wan) 民，仁也。宇宙一團生氣，聚於(yu) 一人，故天下歸之，此是常理。自三代以後，往往有以不仁得天下者，乃是氣化運行，當其過不及處，如日食地震，而不仁者應之，久之而天運複常，不仁者自遭隕滅。[24]

天道往複，氣化運行自有過不及處，而仁義(yi) 之道乃在一個(ge) 更高的層次上發揮著常道之用，可以說是對孟子循環論曆史觀的新的詮釋。

另一方麵，黃宗羲雖然對於(yu) 曆史進程表現出深刻的困惑與(yu) 焦慮，不過在他那裏，人對此絕非隻有宿命意義(yi) 上的消極承受，而應當通過現世的努力去積極承當而轉移世運。這一思想在《待訪錄》寫(xie) 作之際即有呈現，[25]而在其晚年作品中尤有體(ti) 現，如謂“興(xing) 亡之故，雖曰天運，固未常不由於(yu) 人矣”，[26]“致泰之道在人而不在天，所貴乎君子者，能擔當世道，從(cong) 生民起見，不可委之天運也。”[27]在其絕筆之作《破邪論》中，黃宗羲更是盛讚諸葛亮、陸贄、範仲淹等名臣“至公血誠，任天下之重，矻然砥柱於(yu) 疾風狂濤之中，世界以之為(wei) 輕重有無”，是真能行孔子之道者。[28]

由此可見，在天人關(guan) 係與(yu) 曆史哲學層麵，從(cong) “十二運說”曆史宿命論，到“致泰之道在人不在天”的擔當精神，黃宗羲思想經過了一個(ge) 由重天運向重人事的轉變。在這一轉變中，富於(yu) 主體(ti) 性精神的孟子思想顯然起到了重要作用。

2.王霸之辯與(yu) 治法

關(guan) 於(yu) 王霸之辯，孟子雲(yun) ：“以力假仁者霸，以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”(《公孫醜(chou) 上》)。在近世的思想脈絡中，以朱子、陳亮之辯為(wei) 標誌，王霸之辯展現了政治正當性問題上道德主義(yi) 與(yu) 事功主義(yi) 的分野。黃宗羲首先肯定王道之於(yu) 霸道的道義(yi) 優(you) 越性，“事功本之心術者，所謂‘由仁義(yi) 行’，王道也；隻從(cong) 跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義(yi) ’者，霸也……譬之草木，王者是生意所發，霸者是剪彩作花耳。”

王霸之首在德性誠偽(wei) ，王者本於(yu) 誠而發乎自然，故可大可久；霸者隻在跡上模仿，是修飾之具，無源之水。這裏的誠偽(wei) 之辯，既指向政治領袖的個(ge) 體(ti) 德性修為(wei) ，也指向政治事業(ye) 的根本精神。

值得注意的是，德禮之治與(yu) 法度之製同樣構成了黃宗羲王霸之辯的重要視角。《盡心下》“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也”章，黃宗羲釋之雲(yun) ：

霸者隻在事功上補湊，王者在心術上感動，民之應之，亦截然不同。“驩虞”者，民為(wei) 法製所縛，無爭(zheng) 斫作亂(luan) 之事。“皞皞”，則孝弟忠信，相感而化，所謂“必世而後仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如漢唐之治，當其太平之時，民自驩虞，終不免於(yu) 雜霸。三代之治，即其末也，故家遺俗，流風善政，尚有王者氣象。後世之民，但有啼號愁慘，求驩虞亦無矣。王者吾不得而見之，得見霸者斯可矣。[29]

不同於(yu) 理學道德主義(yi) 將王霸之別歸於(yu) 心術誠偽(wei) 的內(nei) 在化視角，黃宗羲此處對於(yu) 王霸異同的分析乃基於(yu) 製度精神的展開。霸者能信行法製而保障秩序，而王者則能以德化民，將依賴強製力結合的政治體(ti) 升華為(wei) 道德-文明共同體(ti) 。以“法製”與(yu) “德化”區別霸、王道，並非孟子題中已有之義(yi) ，而是黃宗羲的思想發揮。若究其源流，那麽(me) 這一思路乃可上溯至荀子。

荀子雲(yun) ：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《君道》)，“故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸”。霸者之政德雖未濟，然“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與(yu) ”(《王霸》)。王政以道德精神感通上下，霸政以宣之必行、行之有效的法令在君民之間締結信約而塑造秩序。如果說孟子論王霸之別重在道德心性，那麽(me) 荀子顯然更強調製度層麵的分別。黃宗羲一方麵繼承了以誠偽(wei) 辯王霸的孟學傳(chuan) 統，另一方麵亦受荀學影響而以法製與(yu) 德化分別王霸。在價(jia) 值判斷上，既立足孟學而左袒王道，亦認可荀學對於(yu) 霸道的部分肯定，承認以法製為(wei) 體(ti) 的“驩虞之政”不失為(wei) 次佳的政治形式。較之宋明理學家尊王抑霸的普遍高調立場，體(ti) 現出一種價(jia) 值理想與(yu) 現實感的平衡，由此，亦可理解《待訪錄》對於(yu) 法度之重要性的強調。[30]

四、心性與(yu) 外王：工夫實踐與(yu) 政教之源

晚明思想中，良知心性如何聯結於(yu) 外王政教，從(cong) 而與(yu) 社會(hui) 政治互為(wei) 聯動，業(ye) 已成為(wei) 重要的時代課題。[31]《明夷待訪錄》並未涉及心性問題的討論，然而良知心性與(yu) 外王政治之間的關(guan) 係問題則是必須探討的，這既是晚明儒學發展的內(nei) 在趨勢，也是黃宗羲自身思想走向深入的必然要求。通過孟子詮釋，黃宗羲在兩(liang) 個(ge) 層麵上回應了這一問題。首先是心性之學的工夫轉向，其次是良知心性與(yu) 禮義(yi) 法度的先後關(guan) 係。

1.心性之學的工夫轉向

在黃宗羲的孟子詮釋中，這一轉向集中體(ti) 現在理氣、心性關(guan) 係的一元論傾(qing) 向上。如對“浩然”章的闡釋，即明顯地體(ti) 現出這一特質：

理不可見，見之於(yu) 氣；性不可見，見之於(yu) 心；心即氣也。心失其養(yang) ，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yang) 氣即是養(yang) 心，然言養(yang) 心猶覺難把捉，言養(yang) 氣則動作威儀(yi) ，旦晝呼吸，實可持循也。佛氏“明心見性”，以為(wei) 無能生氣，故必推原於(yu) 生氣之本，其所謂“本來麵目”，“父母未生前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。至於(yu) 參話頭則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。[32]

劉述先先生指出，“梨洲以一元的思想方式解讀孟子，也未能完全相應地把握到孟子學的精神。”[33]不過從(cong) 思想史的角度看，對於(yu) 經典原意的把握固然重要，而詮釋背後的問題意識同樣值得關(guan) 注。如錢穆先生所論，“梨洲論學，兩(liang) 麵逼入。其重實踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體(ti) ，墮入渺茫之弊，而另一麵又不至陷入猖狂一路，專(zhuan) 任自然，即任一點虛靈之氣縱橫放任以為(wei) 道也。”[34]上述兩(liang) 點，其實皆指向工夫實踐問題。黃宗羲之所以以一元論方式解讀孟子，工夫論實為(wei) 其重要考量。

黃宗羲主張性、理、心必由氣而後見，故而就工夫論而言，“養(yang) 氣”乃較“養(yang) 心”更為(wei) 基礎。相比內(nei) 向用功的“養(yang) 心”，“養(yang) 氣”無疑更加著實而易於(yu) 把握。以之為(wei) 著手處，庶幾可免“離氣以求心性”，落入“言語道斷，心行路絕”的佛氏玄虛之病。反之，在二元論思維模式中，理念世界(性、理)與(yu) 經驗世界(心、氣)之間懸隔過甚，對於(yu) 性、理的探求即難以通過貼近經驗世界的工夫實踐方式獲得把握，而不得不訴諸經驗世界之外的“人生以上”之境。在黃宗羲看來，就“求理於(yu) 外”以及追求“一旦豁然貫通”的工夫論取向而言，朱子學強調的格物窮理豁然貫通之道其實正與(yu) 釋氏之說異曲同工：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏於(yu) 中者。”先儒之舊說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至於(yu) “心行路絕”而後已，不得不以悟為(wei) 極則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑。佛者雲(yun) “有物先天地，無形本寂寥，能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋”恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何從(cong) 見性?

黃宗羲批評朱子將人心、道心二分，將理歸之於(yu) 外，而將虛靈知覺歸屬於(yu) 人心。在他看來，這必將導致一係列工夫論困境。首先，外物之理的窮盡何以能在人心中取得豁然貫通的反約之效?“博求”與(yu) “反約”之間，顯然缺少有效的方法勾連。“自其分者而觀之，天地萬(wan) 物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬(wan) 物一理也，何其約也，泛窮萬(wan) 物之理，則反之約也難”。[35]其次，求理於(yu) 天地萬(wan) 物，不免遺落對本心的體(ti) 知，偏離了孟子學的基本精神，“必以知性先於(yu) 盡心，顧其所窮，乃天地萬(wan) 物之理，反失卻當下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣。”

借助孟子“博學反約”之說，黃宗羲提出了“一本萬(wan) 殊”的工夫論。“散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體(ti) 之流行，所謂‘反說約’也。若以吾心陪奉於(yu) 事物，便是玩物喪(sang) 誌矣。”[36]不過值得注意的是，黃宗羲雖然反對求理於(yu) 外而強調反約於(yu) 心，但並不主張將工夫實踐更多地引向內(nei) 在。在他看來，孟子言“仁，人心也；義(yi) ，人路也”，正是要避免將工夫論封域於(yu) 內(nei) 在的意識領域：

先儒之求放心者，大概捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體(ti) 。澄湛之體(ti) ，墮於(yu) 空寂，其應事接物，仍俟夫念頭起處，辨其善惡而出之，則是求放心大段無益也。且守此空寂，商賈不行，後不省方，孟子又何必言“義(yi) ，人路”乎!

未發之體(ti) 難於(yu) 把捉，懸空探求本體(ti) 則易流入禪學一路，“若必以不容說者為(wei) 頭腦，則參話頭以求本來麵目者為(wei) 正學矣”。[37]他批評高攀龍“人心湛然無一物時，乃是仁義(yi) 禮智也”之說，指出“乍見之頃”的怵惕惻隱之情正是人心湛然之狀，更無須求之未發以前，反之，“若空守此心，求見本體(ti) ，便是禪學矣”。[38]

對於(yu) 《盡心下》“梓匠輪輿”章的詮釋，非常典型地體(ti) 現了這種工夫論的外在化、實踐化取向。孟子雲(yun) ：“梓匠輪輿能與(yu) 人規矩，不能使人巧”。朱子引尹焞雲(yun) ：“規矩，法度可告者也。巧則在其人，雖大匠亦末如之何也已。蓋下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟。莊周所論斫輪之意蓋如此。”[39]相比之下，《孟子師說》的詮解可謂針鋒相對：

規矩熟而巧生，巧即在規矩之中，猶上達即在下學之中。學者離卻人倫(lun) 日用，求之人生以上，是離規矩以求巧也。莊周“斫輪”之喻，欲舍仁義(yi) 以求道德，舍糟粕以求古人之不傳(chuan) ，正與(yu) 孟子之意相反。

在二者的解釋中，此章的含義(yi) 截然相反：朱子指出經驗可學的規矩法度與(yu) 存乎一心的實踐妙用必有一間之隔，而黃宗羲則強調不可脫離規矩法度以心悟求巧思，“精義(yi) 入神，即在掃灑應對之內(nei) ，巧即在規矩之中，上達即在下學，不容言說，一經道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。”顯然，黃宗羲與(yu) 朱子此處思想角力的核心問題在於(yu) 工夫論的“下學”“上達”之爭(zheng) ，“下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟”，還是“上達即在下學之中”，正體(ti) 現了不同的工夫論指向。

作為(wei) 對朱子學二元論的反撥，黃宗羲一方麵強調“本心即理”，另一方麵又反對以解悟的方式直尋本體(ti) 。如果說前者表明了對陽明心學大傳(chuan) 統的繼承，那麽(me) 後者則體(ti) 現出對陽明後學良知見在、“玄虛而蕩”弊病的糾正。借助孟子“平旦之氣”之喻，黃宗羲指出本體(ti) 必於(yu) 實踐工夫中方能真正呈現並獲得自身的存在形式：

“平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近者幾希”，此即喜怒哀樂(le) 未發之體(ti) ，未嚐不與(yu) 聖人同，卻是靠他不得，蓋未經鍛煉，一逢事物，便霍然而散，雖非假銀，卻不可入火，為(wei) 其平日根株久禪宗席……故必須工夫，才還本體(ti) ，此念菴所以惡現成良知也。

從(cong) 存有意義(yi) 上來講，“未發之體(ti) ”人人皆具，然而其能否在個(ge) 體(ti) 生命中充分實現，則端賴於(yu) 各人工夫實踐的淬煉，“學問思辨行，煉石以補天也。”所謂“必須工夫，才還本體(ti) ”，本體(ti) 絕非現在具足，亦無法通過言語思辨抑或默觀玄想悟得，而隻能通過實踐工夫的磨煉來成就。這就意味著，在肯認儒家對人之道德本性認識的前提下，將成就此本質的工夫論轉而向外，將工夫實踐之地從(cong) 虛寂的內(nei) 在精神世界轉回到繁難的現實曆練之中，“今以境遇窮極鍛煉出來，是實受用之地，不徒向語言脫空去也。”

借助孟子五穀、荑稗之喻，黃宗羲指出仁之本體(ti) 雖已具於(yu) 人心無待外求，然而必有待於(yu) 實踐工夫方能真正實現，“仁之於(yu) 心，如種之生意流動，充滿於(yu) 中，然必加藝植灌溉之功，而後始成熟。”這一工夫複還本體(ti) 的過程，正是《易傳(chuan) 》“繼善成性”之道。“居仁由義(yi) ”“有事勿忘”是繼善之功，“反身而誠”“萬(wan) 物皆備”是成性之候，“向非成之，則無以見天降之全，到得成之，方可謂之熟，不然，苗而不秀，秀而不實，終歸無用。”正因為(wei) “複還本體(ti) ”的過程必須依靠每一個(ge) 體(ti) 切實的工夫實踐，所以也必然是一個(ge) 自得而自覺的過程：

道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為(wei) ，然非深造，略窺光影以為(wei) 玩弄，則如蜂觸紙窗，終不能出。故必如舜之好問，禹之克艱，孔之發憤，臘盡春回，始能得其固有。苟非自得，則日用之間，不過是安排道理，打貼世情，血氣縱橫，心體(ti) 無所歸宿，居之不安也。

莊子曰：“北溟有魚曰鯤，化而為(wei) 鵬，九萬(wan) 裏風斯在下。”然聽其自化也。使之化，則非能鵬也。

“深造自得”而“聽其自化”，說明工夫實踐必以個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的自覺、自立為(wei) 基礎，並非依賴外在強製，這也正呼應了黃宗羲對於(yu) 心性和禮義(yi) 關(guan) 係的理解。由此過渡到第二個(ge) 問題，即良知心性與(yu) 禮義(yi) 製度之間的關(guan) 係先後。

2.良知心性與(yu) 禮義(yi) 法度

禮義(yi) 製度構成了儒家經世實踐的重要一維，在社會(hui) 政治領域，“本體(ti) -工夫”之辨在某種意義(yi) 上亦對應於(yu) “心性-禮義(yi) ”關(guan) 係。黃宗羲強調“吾心之知”之於(yu) 禮義(yi) 製度的首出地位。孟子曰：“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”(《離婁下》)，《孟子師說》釋之雲(yun) ：

吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義(yi) ，原無成跡。今以為(wei) 理在事物，依仿成跡而為(wei) 之，便是非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) 。蓋前言往行，皆聖賢心所融結，吾不得其心，則皆糟粕也，曾是禮義(yi) 而在糟粕乎!

這一解釋明顯有別於(yu) 漢宋舊注。趙岐注雲(yun) ：“若禮而非禮，陳質娶婦而長拜之是也。若義(yi) 而非義(yi) ，結交報仇是也”，強調禮製應當具有普遍的規範性，不以個(ge) 體(ti) 的情感好惡為(wei) 轉移。朱子則以“隨事而順理，因時而處宜”釋之，意在指出行禮應因時製宜。[40]而在黃宗羲那裏，“非禮之禮”的指向在於(yu) 那種失去了德性根基、僵化生硬的禮法形式，強調的重心在於(yu) 良知心性之於(yu) 禮義(yi) 製度的優(you) 先性。禮義(yi) 根源在於(yu) 人心之不容已，是道德情感的外化，內(nei) 在的德性良知優(you) 先於(yu) 外在特定的禮義(yi) 製度，並構成了塑造並衡量、損益後者的原則與(yu) 尺度。

又如《告子下》“禮與(yu) 食孰重”章。黃宗羲釋之雲(yun) ：“夫禮以義(yi) 起，從(cong) 吾心之安不安者權衡而出之，奚有滯而不通之處?”較之朱子“所以斷之，一視於(yu) 理之當然而已矣”的解說，黃宗羲將禮的根源由理進一步內(nei) 化收攝於(yu) 人心，呈現出陽明心學對其的影響。“所謂理者，製度文為(wei) ，禮樂(le) 刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬(wan) 物，則無所不貫，由天地萬(wan) 物以補湊此心，乃是眼中之金屑也”，[41]這一道德心性之於(yu) 現實禮義(yi) 製度的超越意義(yi) 無疑為(wei) 政治倫(lun) 理乃至法度政製的損益革新提供了精神動力，心性良知構成了規範的終極來源。在其觀照之下，既成的政治結構就不再是不可更易的終極之理，而應具有因時損益的品質，“舜之明察，盡天地萬(wan) 物，皆在妙湛靈明之中，瓦礫皮膚，更無一物。由此而經綸化裁，無非仁義(yi) 之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也。”

五、小結

以上從(cong) 政治倫(lun) 理、曆史哲學與(yu) 心性論三方麵分析了《孟子師說》的孟子詮釋特質，從(cong) 中可以看出《孟子師說》對於(yu) 《明夷待訪錄》的繼承與(yu) 發展。這種發展可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一是對《待訪錄》既有內(nei) 容的深化，二是對《待訪錄》未涉及內(nei) 容的延伸。

就第一個(ge) 層麵而言，首先，通過對孟子的詮釋，黃宗羲不僅(jin) 為(wei) 《待訪錄》的新君臣倫(lun) 理尋找到經典理據，而且將民心民意在儒家政治思想中的地位提升到新的高度，從(cong) 而為(wei) 學校公議等一係列體(ti) 現公共參與(yu) 因素的製度設計奠定了義(yi) 理基礎。就曆史哲學而言，黃宗羲指出仁心仁道是曆史發展的終極動力與(yu) 目的，士君子應當具有擔當世道、承接天命的積極意識，這構成了對《待訪錄》十二運說宿命論的升華。在王霸之辯問題上，黃宗羲力圖以德禮之治與(yu) 法治辨析王、霸之別，賦予法治意義(yi) 上的“霸道”以正麵價(jia) 值，體(ti) 現出融合道德主義(yi) 與(yu) 事功主義(yi) 的政治觀，以及兼融孟、荀的思想取向。同時，明季的政治背景，也造就了《孟子師說》政治論述中鮮明的時代特質。

就第二個(ge) 層麵而言，通過孟子詮釋，黃宗羲在心性論與(yu) 政治哲學之間建立了思想關(guan) 聯。《孟子師說》對孟子心性論的闡釋具有鮮明的經世意蘊。首先，其對朱子學二元論取向的批評，對“必須工夫，才還本體(ti) ”的強調，意在促成工夫實踐向現實世界的轉向，將對道德性命的探尋融入經世實踐之中。其次，對工夫實踐之自得的強調，與(yu) 《待訪錄》強調的獨立政治人格一脈相承，而為(wei) 後者確立了心性層麵的深度支撐。最後，黃宗羲強調道德心性相對於(yu) 禮義(yi) 節文的優(you) 先性與(yu) 首出意義(yi) ，表現出德性精神指引下因時製宜的製度革新意識。《孟子師說》反映了明清之際儒家政治思想與(yu) 哲學轉型的特質，而通過對黃宗羲孟子詮釋的分析亦可看出，這種思想轉型的變革性實乃融於(yu) 儒學自身發展的延續性之中。

注釋

1、蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第551頁。

2、孫寶山：《黃宗羲與(yu) 孟子的政治思想辨析》，《孔子研究》2006年第4期。

3、劉述先：《論黃宗羲對孟子哲學的理解》，《黃宗羲心學的定位》，浙江古籍出版社，2006年。

4、關(guan) 於(yu) 《孟子師說》的寫(xie) 作時間，吳光考證其撰成於(yu) 康熙七年(1668)前後。鄭宗義(yi) 指出，現行本《孟子師說》中包含了黃宗羲在1668年前後無法見到的材料。綜上二者，比較合理的推測是，該書(shu) 初稿成於(yu) 是時後又不斷加以修訂，遲至1680年左右方才定稿。參見吳光：《黃宗羲遺著考》(一)，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第435頁；鄭宗義(yi) ：《黃宗羲與(yu) 陳確思想因緣之分析》，《漢學研究》1996年第2期。

5、黃宗羲：《孟子師說·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第48頁。

6、黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第166頁。

7、方祖猷：《黃宗羲長傳(chuan) 》，浙江大學出版社，2011年，第197頁。

8、黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第5、2頁。

9、胡廣：《孟子集注大全》卷7，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台灣商務印書(shu) 館，1986年影印本，經部第199冊(ce) ，第674頁。

10、黃宗羲：《孟子師說》卷4《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第89頁。

11、黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第72頁。

12、黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第83頁。

13、黃宗羲：《孟子師說》卷4《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第95頁。

14、黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第56頁。

15、黃宗羲：《子劉子行狀》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第216、224，230頁。

16、黃宗羲：《弘光實錄鈔》卷2，《黃宗羲全集》第2冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第47頁。

17、黃宗羲：《孟子師說》卷5，《黃宗羲全集》，第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第123-124頁。

18、黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第49頁。

19、黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第51頁。

20、正如漢密爾頓提出的著名問題“人類社會(hui) 是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個(ge) 良好的政府，還是他們(men) 永遠要靠機遇和強力來建立他們(men) 的政治組織?”[美]漢密爾頓等：《聯邦黨(dang) 人文集》，程逢如等譯，商務印書(shu) 館，1989年，第3頁。

21、黃宗羲：《孟子師說》卷4《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第90頁。

22、在寫(xie) 作於(yu) 《明夷待訪錄》之前的《易學象數論》中，黃宗羲即指出，麵對十二運說的正確態度應當是“留其不然以觀人事，留其然以觀天運，此天人之際也。”黃宗羲：《易學象數論》，《黃宗羲全集》第9冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第269頁。

23、黃宗羲：《陝西巡撫右副都禦使玄若高公墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第327頁。

24、黃宗羲：《泰卦講義(yi) 》，許三禮編《天中許子政學合一集》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部第165冊(ce) ，齊魯書(shu) 社影印本，1995年，第473頁。

25、黃宗羲：《破邪論·從(cong) 祀》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第193頁。

26、黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第151-152頁。

27、事實上，黃宗羲對於(yu) 《荀子》相當重視。在其科舉(ju) 改革設計中，荀子之地位乃與(yu) 周、張、程、朱、陸諸子平列。參見《明夷待訪錄·取士下》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第17頁。

28、如對《孟子》中霸道“驩虞之政”的解釋，理學家往往傾(qing) 向負麵，如程頤以其“有所造為(wei) 而然，豈能久也”，楊萬(wan) 裏則謂“所以致人驩虞，必有違道幹譽之事”。參見朱熹《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2006年，第352頁。

29、吳震：《泰州學派研究》，中國人民大學出版社，2009年，第436頁。

30、黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第60-61頁。

31、劉述先：《論黃宗羲對孟子哲學的理解》，吳光主編：《黃宗羲與(yu) 明清思想》，上海古籍出版社，2006年，第17頁。

32、錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館，1997年，第28頁。

33、黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第69、70頁。

34、黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第110頁。

35、黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第148、159、158頁。

36、黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第141、137頁。

37、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第365頁。

38、黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第138-139、147、143、143頁。

39、黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第93、109、106頁。

40、黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第158頁。

41、趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第218頁；朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第291頁。

42、黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第144頁。

43、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第339頁。

44、黃宗羲：《明儒學案》卷52，《諸儒學案中六·李經綸傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第582-583頁。

45、黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第112頁。

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