董仲舒天人相副說新闡：從(cong) 人副天數到天人感應

作者：王博（空軍(jun) 軍(jun) 醫大學副教授）

來源：《東(dong) 吳哲學學報》第39期，2019年2月

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十二日甲寅

          耶穌2019年3月18日

摘要

在董仲舒的天人之學中，天與(yu) 人實現有效溝通並進而能夠合一的前提是其係統的天人相副學說。天人相副包含人副天數、同類相動和天人感應三個(ge) 逐步深入的層麵，是一個(ge) 理性化的構造。人副天數是天人相副的學理基礎，其核心原理為(wei) 「可數者副數，不可數者副類」；同類相動乃對天人為(wei) 何相副尤其是「不可數者」為(wei) 何「副類」的進一步論證，在將經驗認識上升到普遍規律的同時，也將此規律的玄妙一並掃除；天人感應則是在前兩(liang) 者基礎上，進一步論證了天人之間的互感互通並非神意。天人相副最根本的內(nei) 涵是人主與(yu) 天相副實現天下大治而成為(wei) 聖人。

關(guan) 鍵詞：董仲舒、天人相副、人副天數、同類相動、天人感應

壹、引言

在司馬遷和班固的敘述中，董仲舒最為(wei) 特色的學說為(wei) 其《春秋》陰陽災異說。[1]班固（1962：1317）說「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗」，正是董仲舒最先以陰陽學說解釋《春秋》中的災異，為(wei) 學者以經典影響政治開創了新的理論範式，為(wei) 後世儒者所宗。[2]無論災異說在後世如何流衍，其能否成立的關(guan) 鍵在於(yu) 作為(wei) 其理據的陰陽學說在溝通天人上的有效性，再往深處追究，則在於(yu) 由此衍生出來的「天人感應」能否成立。故學者多以天人感應說為(wei) 董學之核心，並基於(yu) 現代觀念對此說作了諸多探討。[3]前賢已明確指出，天人感應說存在著各種內(nei) 在矛盾，其核心在於(yu) 自然之天與(yu) 神性或可說意誌性之天的矛盾。[4]而實際上，作為(wei) 天人感應核心論證材料的《漢書(shu) 》與(yu) 《春秋繁露》之間也有著難以調和的困難。大致表現為(wei) 兩(liang) 點：一是神性或意誌性的天主要出現在《漢書(shu) 》之中，《春秋繁露》中的天則以自然性為(wei) 主；二是普遍被當作天人感應之理據的五行學說隻出現在《春秋繁露》中，然而被認為(wei) 更可靠的《漢書(shu) 》中僅(jin) 有陰陽學說。[5]沿著這兩(liang) 點進行推闡，或可解釋天人感應說的矛盾。隻要以《漢書(shu) 》為(wei) 核心，則天人感應更大程度上就是神性之天與(yu) 人之間的感應，且立說時隻依靠了陰陽學說的資源。果真如此，也能順帶解決(jue) 《春秋繁露》的真偽(wei) 問題。但如果我們(men) 對董仲舒抱持一個(ge) 同情的理解，假定他本人並不認為(wei) 自己的思想有這些矛盾或困難，假使我們(men) 能夠在他的整個(ge) 學說體(ti) 係中來看待這些問題的話，還是能夠作出解決(jue) 的嚐試。我們(men) 認為(wei) ，董仲舒的天人感應說並不是獨立的，而是依存於(yu) 他的天人相副學說之中，以「人副天數」和「同類相動」為(wei) 理論前提，三者共同構成了天人相副學說。唯有在天人相副說的內(nei) 在結構中，才能使天人感應說獲得更符合董氏原意的把握。[6]天人相副包含人副天數、同類相動和天人感應三個(ge) 逐步深入的層麵，在每一個(ge) 層麵上，陰陽五行（以陰陽為(wei) 主）[7]都充當了核心理據。人副天數乃天人相副的學理基礎，其核心原理為(wei) 「可數者副數，不可數者副類」；同類相動乃對天人為(wei) 何相副尤其是「不可數者」為(wei) 何「副類」的進一步論證，在將經驗認識上升到普遍規律的同時，也將此規律的玄妙一並掃除；天人感應則是在前兩(liang) 者基礎上，論證了天人之間的互感互通並非神意。在董仲舒的語境中，「神」指「神妙難知」而言。難知並非不可知，隻要能究通陰陽五行之理，便可上達「天意」。天並不具有神秘性或宗教意味，而完全就是從(cong) 物類可以推知的陰陽五行之理。[8]為(wei) 勉勵武帝施行仁政，董仲舒在極有限的程度上保留了天的意誌性，但天誌為(wei) 仁為(wei) 義(yi) ，仍然是由陰陽五行之理推擴而來。

貳、人副天數

既說「人副天數」，就首先標示出天的理論優(you) 先性。也就是說，在董仲舒的天人學說中，即便最終能有天人的合一，那也是以天相比於(yu) 人的理論優(you) 先性為(wei) 前提。[9]「人副天數」中的「人」首先指聖人，但在身體(ti) 構造或可說生物學意義(yi) 上也可包含普遍的人在內(nei) 。所謂「副」，有相符、相配之義(yi) 。在董仲舒的文本中，「數」在很多地方通「術」，意為(wei) 「道」。「天數」側(ce) 重於(yu) 天道的含義(yi) ，但在部分情況下也表「數字」的意義(yi) 。那麽(me) ，「人副天數」即是說人（聖人）與(yu) 天道（天數）相配。但是，這樣的解釋仍顯空洞，我們(men) 且看董仲舒是如何詳細論說的：

天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。（蘇輿，1992：354）

從(cong) 「天德施」到「百物以藏」，董仲舒構建出一個(ge) 天地生化萬(wan) 物而人居於(yu) 天地之間的動態世界圖景。在此世界中，天地以其施生化育萬(wan) 物為(wei) 其德為(wei) 其道，[10]人以「義(yi) 」為(wei) 其道。嚴(yan) 格講來，人乃萬(wan) 物之一，且同為(wei) 天地所生，為(wei) 何董仲舒在標舉(ju) 天地之道後即以人道相並列？我們(men) 大可以天、地、人相參的三才觀念來解釋，但在董仲舒的理論體(ti) 係中，我們(men) 仍然可以找到更為(wei) 深刻且更具董氏色彩的理由。董仲舒在論述十天端時，特別標明「人超然於(yu) 萬(wan) 物」而「最為(wei) 天下貴」。[11]因為(wei) 人與(yu) 天地陰陽五行同居於(yu) 十天端，具有天道的含義(yi) 。人是萬(wan) 物與(yu) 構成萬(wan) 物之原則的十天端之連接處，人而上為(wei) 天道，人以下為(wei) 萬(wan) 物。人之所以有此地位，乃因其能知天道，而其所能知的陰陽之道、五行之理為(wei) 天道的核心內(nei) 涵。人以其對天道的把握從(cong) 而實現與(yu) 天道相副，這是「人德義(yi) 」的核心要義(yi) 。因此，唯有人與(yu) 天地一樣，具有「氣」。這裏的「氣」不能理解為(wei) 物質性的「氣」，而應當指涉的是天、地、人所具有的獨特屬性或能力，這種能力讓天、地、人與(yu) 萬(wan) 物和諧共生。如果將氣落實為(wei) 物質性的氣體(ti) 意義(yi) 上之「氣」，則「氣」就不具備生化世界聯通萬(wan) 物的能力。董仲舒在標舉(ju) 「天氣」、「地氣」、「人氣」之後說「莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天」，則「莫精於(yu) 氣」中的「氣」當獨指「人氣」。「精」當與(yu) 「富」、「神」為(wei) 相同詞性，乃精深、精良之義(yi) 。董仲舒又說「天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人」，意即天地以其「精」生化萬(wan) 物，但由於(yu) 「莫精於(yu) 」「人氣」，天地將最精良之氣賦予了人，所以「莫貴於(yu) 人」。我們(men) 看到，在人為(wei) 「天之端」的前提下，董仲舒又加入了天地生化萬(wan) 物之理，更加深入地論證了「人最為(wei) 天下貴」。當然，我們(men) 不應忘了，當董仲舒說「人」的時候，其首要意義(yi) 乃指聖人（人主），因此，董仲舒才會(hui) 相當自然地緊接著說：

人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。（蘇輿，1992：354）

受命於(yu) 天之人，必是聖人（人主）無疑。聖人所受天命，即是「義(yi) 」。因為(wei) 天地之道乃是施生化育萬(wan) 物，那麽(me) 人所受之天命自然與(yu) 生化萬(wan) 物相關(guan) 。正所謂「天生之，地養(yang) 之，人成之。」（蘇輿，1992：168）也就是說，人以成物為(wei) 「義(yi) 」，正是此「義(yi) 」使人超然於(yu) 萬(wan) 物。在這裏的論述中，「義(yi) 」乃是人道的泛指，可以涵括聖人的所有德行，唯聖人能以其仁義(yi) 與(yu) 天地相偶。「偶」與(yu) 「副」同義(yi) ，人偶天地即人與(yu) 天地相副。[12]聖人雖然以其德、位與(yu) 普通人相異，但也在生物學意義(yi) 上與(yu) 普通人一樣。即便是在普通人的意義(yi) 上，人也可以與(yu) 天地相副：

人有三百六十[13]節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也；心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。觀人之體(ti) 一，何高物之甚，而類於(yu) 天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃燦然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從(cong) 旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕於(yu) 物而參天地。（蘇輿，1992：354-355）

根據當時對人體(ti) 之認識，人有三百六十六個(ge) 小骨節，正好與(yu) 一年的日數相副。根據現代解剖學，人體(ti) 並非如此，且數目出入較大。我們(men) 已經無法去追問當時人如何得到三百六十六這個(ge) 數字，但夾帶想象地強使之與(yu) 日數相副肯定是極重要的緣由。在當時人看來，人的形體(ti) 骨肉如地一樣厚實，耳目像日月一樣聰明，身體(ti) 的孔竅血脈如川穀一樣，心中的喜怒哀樂(le) 與(yu) 天氣[14]一般變幻莫測。單純從(cong) 形體(ti) 而言，其實人與(yu) 動物差別並不是很大，也屬萬(wan) 物之一，那為(wei) 什麽(me) 人要遠高於(yu) 萬(wan) 物而與(yu) 天相類？董仲舒給出的回答是，萬(wan) 物皆伏從(cong) 於(yu) 天地的陰陽寒暑（即春生夏長秋收冬藏）以為(wei) 生，絲(si) 毫不能有所違逆，人卻能相對獨立地發展出自己燦爛的儀(yi) 文倫(lun) 理。因此，萬(wan) 物隻能匍匐於(yu) 天地之間，隻有人是直立行走，挺立於(yu) 天地之間。由於(yu) 天生人的同時也將「義(yi) 」賦予了人，而萬(wan) 物並無此「義(yi) 」。由此看來，人超然於(yu) 萬(wan) 物而可與(yu) 天地相參。在此基礎上，董仲舒進一步說：

是故人之身，首頒而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為(wei) 帶。頸以上者，精神尊嚴(yan) ，明天類之狀也；頸而下者，豐(feng) 厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也......天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(le) ，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也.....於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（蘇輿，1992：355-357）

這裏差不多已將形體(ti) 意義(yi) 上的人與(yu) 天地之間所有相副之處悉數囊括，是對《淮南子·精神訓》所說的「故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五髒、九竅、三百六十六節。......是故耳目者日月也，血氣者風雨也」(何寧，1998：507-508)的極大發展。《淮南子·精神訓》由天人相類得出的結論是人應當如天地一樣愛惜和保養(yang) 自己的身體(ti) ，[15]但董仲舒卻說「身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也」，將人的命運與(yu) 天緊緊相連，從(cong) 而為(wei) 天人的合一奠定了堅實基礎。董仲舒並進一步總結出了人副天數的核心原理「於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類」。

我們(men) 說過，「人副天數」的「數」主要指「道」，但也有數字的含義(yi) 。「可數」與(yu) 「不可數」中的「數」，則隻局限於(yu) 數字的意義(yi) 。所謂「可數」，是指可以用數字來表示或者說具備明顯的數目特征，而「不可數」則指無法用數字來表示或者說不具備明顯的數目特征。人與(yu) 天在可數意義(yi) 上的相副較易看出，比如「小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數」等等。實際上我們(men) 也可以看出，這種「可數」意義(yi) 上的人副天數成立之前提，是對「天之數」的認肯。即是說，首先得有「天之數」，人之可數的部分才能與(yu) 天相副。董仲舒列舉(ju) 的「天之數」，有日數、月數、時數，也有五行數。最重要的「天之數」這裏並沒有列舉(ju) ，就是十天端之「十」數。當然，十本身就是天幹之數。在陰陽五行學說的發展曆程中，董仲舒已經合理解決(jue) 了四時和五行的相配難題，從(cong) 而以四時為(wei) 紐帶實現了陰陽和五行的內(nei) 在統一。[16]因此，總體(ti) 看來，董仲舒所說的「天之數」皆是從(cong) 「天時」推展而出。也就是說，天之數背後的學理依據實際上是董仲舒時代已經發展較為(wei) 成熟的古代曆法。但曆法既然是以日月推移與(yu) 陰陽運行為(wei) 依據，那麽(me) 從(cong) 某種角度上而言，董仲舒的天之數的最後依據仍然可以歸結為(wei) 陰陽學說。董仲舒並沒有明確這麽(me) 說，雖然我們(men) 可以看到，上麵引文中有超過一半的內(nei) 容都是在用陰陽學說找尋天人之間的相副，而這被董仲舒歸入到「不可數者，副類」的層麵上去。

董仲舒首先將人的身體(ti) 以腰為(wei) 界，分為(wei) 上、下兩(liang) 部分，並進而與(yu) 天地、陰陽相配，得出「天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也」的結論。即是說，人的身體(ti) 與(yu) 天一樣，盡數體(ti) 現了陰陽之理，再加上「數與(yu) 之（天）相參」，因此，「命與(yu) 之（天）相連也」。與(yu) 天共命運的人大體(ti) 上表現出相對待的兩(liang) 類特征，或明或瞑、或剛或柔、或哀或樂(le) 等等，皆與(yu) 天地、陰陽相副。這些都是人生而即有，雖不易於(yu) 被發現，但還是可以找尋出其與(yu) 天道的相副。因此，董仲舒所說的「副類」，實際上是把人之「不可數」的特性大致上分為(wei) 陰、陽兩(liang) 類，隻要能做出這樣的劃分，那人與(yu) 天的相副自在不言中。當然，這種大致上的類別之劃分隻是模糊的，並不能囊括所有「不可數」之「類」。從(cong) 總體(ti) 上而言，既然萬(wan) 事萬(wan) 物都可以「類」相劃分，那麽(me) ，劃分「類」的依據是什麽(me) ？進一步說，同一類事物因何而成其為(wei) 同類？董仲舒用「同類相動」來回答。

叁、同類相動

《春秋繁露》中，<人副天數>之後即是<同類相動>。雖然我們(men) 無法確知編排者的深意所在，僅(jin) 從(cong) 學理上而言，在董仲舒「天人相副」的理論係統中，首揭「人副天數」之旨後，天人之間的相副關(guan) 係基本表明，但天人為(wei) 何相副仍須進一步論證，這就是董仲舒「同類相動」學說的根本意旨。此工作在<同類相動>篇中得以完成。

其實同類事物之間的互感互應在董仲舒之前已被指出[17]，《周易·文言·乾》曰：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎。聖人作而萬(wan) 物睹。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。」（李道平，1994：51-54）《莊子·漁父》雲(yun) ：「同類相從(cong) ，同聲相應，固天之理也。」（郭慶藩，2004：1027）《淮南子·覽冥訓》雲(yun) ：「夫物類之相應，玄妙深微，知不能論，辨不能解。」（何寧，1998：450）又雲(yun) ：「然以掌握之中，引類於(yu) 太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。」（何寧，1998：456）可見這種基於(yu) 經驗觀察的認識早已為(wei) 學者認同，既被認作是「天之理」，又被視為(wei) 「玄妙深微」而不可解。[18]因此，董仲舒要做的工作就是在認定同類相動是天之理的前提下使之可解。<同類相動>篇的論述嚴(yan) 整精密，我們(men) 先簡要抄錄於(yu) 下，再逐條疏解。

今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同，故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍(jun) 之所處以棘楚。美惡皆有從(cong) 來，以為(wei) 命，莫知其處所......天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於(yu) 此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽。故致雨非神也。而疑於(yu) 神者，其理微妙也......故聰明聖神，內(nei) 視反聽，言為(wei) 明聖，內(nei) 視反聽，故獨明聖者知其本心皆在此耳。故琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。（蘇輿，1992：358-361）

董仲舒先從(cong) 學者討論最多的「水就濕，火就燥」現象開始，得出「百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同，故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也」的結論。萬(wan) 物具有去異從(cong) 同的本性，因此隻要是同一性質的物事就能互相感應，這是極顯然明白之事。《荀子·勸學》雲(yun) ：「施薪若一,火就燥也。平地若一,水就濕也。」（王先謙，1988：7）《荀子·大略》雲(yun) ：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從(cong) 也，如此之著也。」（王先謙，1988：514）同樣的現象在《呂氏春秋·有始》如此說：「類同相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕，均薪施火，火就燥」。（許維遹，2009：285）可見同類事物之間的這種應合現象在學者們(men) 看來本就是理所應當之事，由此得出同類相動的結論極為(wei) 自然。但是，為(wei) 什麽(me) 同類事物之間會(hui) 發生這樣的現象？董仲舒之前的所有學者雖然都指出了這一現象，但或是將其當做本該如此的自然現象（如荀子），或是將之歸於(yu) 玄妙不可解（如《淮南子》），隻有董仲舒對之進行了更為(wei) 深入的探討。董仲舒進一步說：「試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。」則將同類相動不僅(jin) 從(cong) 經驗性認識上升到普遍規律，也將其神妙一並掃除。

董仲舒以同聲相應現象為(wei) 例，他並沒有像大多數人那樣，將這種難以被人理解的自鳴現象歸之於(yu) 神意，而是以「數」釋之。所謂「數」，即「道」之意。「非有神，其數然也」意謂同類相動是事物本來的道理，並不顯得神妙，更不是有神在背後決(jue) 定。為(wei) 了進一步論證自己的結論，董仲舒說：「美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。」同類事物之間的相應就像馬鳴則馬應、牛鳴則牛應一樣，乃是本然如此，並無甚玄妙之處。[19]論到此處，董仲舒更將被普遍歸之於(yu) 神意的祥瑞災異說搬出，使自己的結論更加可靠。董仲舒說「帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見」，類似的話在《天人三策》中已經出現過，在那裏董仲舒雖然口口聲聲說「天意」如何如何，但還是將國家的興(xing) 亡歸結為(wei) 帝王自身努力與(yu) 否。[20]而在這裏，董仲舒將作為(wei) 「天意」的祥瑞災異最後的理論根據歸之於(yu) 「物故以類相召也」。因為(wei) 「美事招美類，惡事招惡類」，所以帝王的善治就會(hui) 引來祥瑞，帝王的無道就會(hui) 招來災異。但是，帝王或大多數人卻不這樣認為(wei) 。武帝將天下得治與(yu) 否歸結為(wei) 無常之天意，認為(wei) 天命本該如此，人不能有何作為(wei) 。董仲舒卻一定要說「美惡皆有從(cong) 來，以為(wei) 命，莫知其處所」。任何事情的發生皆有其因，將之歸結於(yu) 無常之天命隻是因為(wei) 沒有找到其背後的原因而已。正如「以龍致雨，以扇逐暑，軍(jun) 之所處以棘楚」，這些事物本來就屬於(yu) 同類，出於(yu) 同類相動之緣由，才總是相伴而出現。由於(yu) 董仲舒將美、惡與(yu) 陽、陰相配，因此董仲舒才進一步以陰陽為(wei) 核心進行論證。

從(cong) 「天將陰雨」開始，董仲舒舉(ju) 了很多具備陰陽屬性的事物所具有的同類相動現象，並總結為(wei) 「天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也」，這就將人副天數與(yu) 同類相動合而為(wei) 一。也就是說，人副天數和同類相動遵循的是同一個(ge) 道理。在此基礎上，董仲舒以經常使用的致雨、止雨實踐為(wei) 例。

<求雨>篇說：「四時皆以水日，為(wei) 龍，必取潔淨土為(wei) 之，結蓋，龍成而發之。四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體(ti) ，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(le) 。」（蘇輿，1992：436）董仲舒認為(wei) 大旱是由於(yu) 「陽滅陰」，因此求雨的基本原則是扶陰抑陽。我們(men) 看到，在董仲舒的求雨方式中，四時都要在庚子之日也就是水日進行，並用潔淨的土做一個(ge) 土龍，令夫婦偶處，因為(wei) 偶數為(wei) 陰。求雨的總原則是：丈夫應當藏匿，因為(wei) 丈夫為(wei) 陽；女子應當和樂(le) ，因為(wei) 女子為(wei) 陰。所有這一切，其根本緣由都是同類相動這一無可置疑的宇宙原理。從(cong) <求雨>篇中我們(men) 也可以看到，同類相動不僅(jin) 體(ti) 現在「不可數」的同類事物之間，「可數」的事物也遵循這一原理。雖然董仲舒說四時皆應該在水日進行，但在「春、夏、季夏、秋、冬」不同時間段的具體(ti) 求雨儀(yi) 式中，所在的城門方向與(yu) 五時所配五方相同，[21]所用的物事之顏色與(yu) 五時所配的五行相同，[22]而具體(ti) 數目皆與(yu) 此時的「五行生成數」相合。[23]更為(wei) 特別的是，五時之中，每一時都「無舉(ju) 土功」，因為(wei) 土克水也。董仲舒並沒有指出所有這些的緣由，但我們(men) 仍然可以推斷出，五行以及與(yu) 之相配的各種物事之間也受同類相動原則的製約。因此，無論是五行學說還是陰陽學說，無論是「可數」還是「不可數」，皆遵從(cong) 同類相動的原則。也因此，我們(men) 看到，董仲舒無論是致雨還是止雨之時，核心原則皆是對同類相動原理的使用，皆無關(guan) 乎神意，因為(wei) 「故致雨非神也。而疑於(yu) 神者，其理微妙也，非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從(cong) 生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。」[24]同類相動之理雖然微妙難知，但無非作為(wei) 天道的陰陽五行之理的體(ti) 現。天既可知，同類相動之理自然可知。知天者為(wei) 聖人，覺知此理者也當為(wei) 聖人。因此董仲舒才說「故聰明聖神，內(nei) 視反聽，言為(wei) 明聖，內(nei) 視反聽，故獨明聖者知其本心皆在此耳」。

那麽(me) ，能夠覺知此理的聖人又該何為(wei) ？董仲舒引《尚書(shu) 大傳(chuan) 》之言說：「周將興(xing) 之時，有大赤鳥銜穀之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也。’」（蘇輿，1992：361）周公、武王能夠從(cong) 祥瑞中得知周將興(xing) ，以祥瑞為(wei) 上天勸勉其努力行政。因此，聖人欲有所為(wei) ，當以周公、武王為(wei) 榜樣，知天而勤勉。但是，祥瑞說仍然是天象在先而人事應之，至少對帝王及更願意相信無常之天的大多數人而言，並不能完全確知天象的顯現到底是神意還是出於(yu) 理之當然。所以，對天人感應的問題仍需進一步的說明。

肆、天人感應

董仲舒最具特色的經典闡釋為(wei) 其《春秋》陰陽災異說，而陰陽災異說成立的基礎則是自然意義(yi) 上的陰陽與(yu) 人事意義(yi) 上的陰陽之間存在的天人感應。天人感應是天人相副學說的第三層內(nei) 涵，也是長久以來董學遭受詬病的焦點所在。[25]隻有在闡明人副天數和同類相動的基本原理之後，對天人感應的恰當理解才能獲得基本前提。我們(men) 在此前所有論述基礎上，先抽繹出董仲舒天人感應中的「天」所具有的特質，並進而以此作為(wei) 最終揭示董仲舒天人相副學說本質內(nei) 涵的入處。

天人感應實質上是天人互感。天人實現互感的前提是天與(yu) 人同樣具有人格性或意誌，從(cong) 而天可以對有意誌的人之行為(wei) 作出回應。討論天人感應問題最大的困難在於(yu) ，董仲舒所說的「天意」、「天誌」很容易讓我們(men) 將天視作宗教中的至上神。在此前提下，具有神意的天對人的所有感應就顯得無可厚非。對神意之天的最大支持來自於(yu) 祥瑞災異說。《天人三策》中，董仲舒說「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至」;（班固，1962，卷56：2500）又說「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。」（班固，1962，卷56：2498）以此看來，董仲舒說的天應該具有意誌無疑，它不僅(jin) 能賞善罰惡，還無比厚愛人君。而在《春秋繁露》中，董仲舒如此解釋災異的發生：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》雲(yun) ：「畏天之威。」殆此之謂也。凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（蘇輿，1992：259）

雖然這裏所說的「天意」似乎有神意的成分，但作為(wei) 天地不常之變，災異的發生皆歸因於(yu) 政治的無道，因此，不常之變的發生機理實際上是有常的。董仲舒一再強調天意之有常。上天絕不會(hui) 無緣無故降下災異，更不會(hui) 隨意去陷害人君，天降災異隻是為(wei) 了督促人君改過，天意無非隻是「仁愛」而已。[26]回到《天人三策》的論述語境中，董仲舒麵對的武帝本來就對神意之天充滿迷戀。[27]董仲舒為(wei) 了應答武帝策問中對無常之天命的迷惑，不得已才特別彰顯天的意誌，努力讓自己的學說在「天」的問題上建立起與(yu) 帝王溝通的可能，無非為(wei) 了能讓帝王有所敬畏。而且，《天人三策》中更多是用陰陽學說來論證災異的發生機理，《春秋繁露》大體(ti) 相同，且「天誌」、「天意」多與(yu) 陰陽、四時相伴出現。在天人學說的總綱<天地陰陽>中，董仲舒說：

「天意難見也，其道難理。是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。」（蘇輿，1992：467）

即是說天意、天道很難為(wei) 人所知見，但通過對陰陽五行之理的確知，便能知曉天誌把握天道。天誌為(wei) 仁，天道為(wei) 義(yi) 。我們(men) 縱然可以將仁、義(yi) 視作是具有人格性的天所具有的特征，同樣也可將此天認作是人倫(lun) 道德的終極依據，即孟子盡心知性以知的那個(ge) 「天」。不過，既然這個(ge) 仁、義(yi) 之天是通過陰陽五行之理所知，那我們(men) 就很難將天意視作神意，因為(wei) 陰陽五行皆是自然之理。即便我們(men) 站在後世學者的立場上，以所謂的形而上之道德依據來衡量董仲舒的天，陰陽五行本身是否能成為(wei) 道德依據仍然多有爭(zheng) 議。[28]因此，我們(men) 盡量回避現今比較流行的道德哲學或宗教神學來判定董仲舒的陰陽五行之天，而最好在他本人的語境中去探求天之真義(yi) 。隻要董仲舒欲實現學者理想與(yu) 帝王需求之間的有效聯接，他就不能完全否認武帝所信奉的神意之天，因此他借鑒孔子「敬鬼神而遠之」[29]的兩(liang) 可態度，以對「君子三畏」[30]的獨特闡述實現了對神意之天的虛置。董仲舒列舉(ju) 了《春秋》中的幾種常見災異後說：

此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶禍福、利不利之所從(cong) 生，無有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」彼豈無傷(shang) 害於(yu) 人，如孔子徒畏之哉！以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而無聲，潛而無形也。由是觀之，天殃與(yu) 主罰所以別者，暗與(yu) 顯耳。不[31]然，其來逮人，殆無以異。孔子同之，俱言可畏也。天地神明之心，與(yu) 人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之。聖人者，見人之所不見者也，故聖人之言亦可畏也……天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。（蘇輿，1992：396-397）

這篇文獻的主題是祭天之禮的重要性,董仲舒特舉(ju) 周祭天所以得天佑而秦不祭天所以得天罰為(wei) 例證，但總的論證方式仍然是以天殃也就是天降災異來使人主畏天。正因為(wei) 災異的發生機理不易被人主所見，人主很自然就可將之歸因於(yu) 無常的天意。董仲舒必須讓人主相信，難見之天意其實有常，且天意決(jue) 定於(yu) 人主之行政，如果不敬畏和尊禮天，即便對鬼神極盡尊禮也不能避免國家破敗。武帝所尊禮的「鬼神」多以祖先神與(yu) 山川日月之神為(wei) 主，當然也包括最讓武帝崇拜的仙人黃帝。[32]以天為(wei) 百神之大君的觀念源遠流長，董仲舒極少談論百神，且在論及「神」時多指天之神妙難知。董仲舒說：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。（蘇輿，1992：164-165）

天藏其形不為(wei) 人所知，才顯得其神妙，所謂「神者，不可得而視也，不可得而聽也」（蘇輿，1992：171）正是此義(yi) 。董仲舒又說「體(ti) 國之道，在於(yu) 尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化」（蘇輿，1992：171）。聯係我們(men) 上麵所說的尊天畏天，則這裏的神就是指天而言，但天正以其施化萬(wan) 物而不為(wei) 人所見顯其神。因此，在董仲舒那裏，任何難知之事皆可謂神。又因乎「莫神於(yu) 天」，則「天者百神之大君」更應該在此意義(yi) 上來理解。但是，難知並不意味著不可知，董仲舒說：

物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷(shang) 而不勝相助，投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，夫物淖而愈易變動搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾(zhong) 動之無已時，是故常以治亂(luan) 之氣，與(yu) 天地相殽而不治也。世治而民和，誌平而氣正，則天地之化精，而萬(wan) 物之美起。世亂(luan) 而民乖，誌僻而氣逆，則天地之化傷(shang) ，氣生災害起。是故治世之德，潤草木，澤流四海，功過神明……故人氣調和，而天地之化美，殽於(yu) 惡而味敗，此易之物也。推物之類，以易見難者，其情可得。治亂(luan) 之氣，邪正之風，是殽天地之化者也。生於(yu) 化而反殽化，與(yu) 運連也。（蘇輿，1992：466-467）

董仲舒以同類相動現象推出人世的治亂(luan) 與(yu) 天地相感應，同類相動相感雖然「難知若神」，但隻要「推物之類，以易見難者，其情可得」，並得出「治世之德，功過神明」的結論。可見在天人感應的互動中，人（人主）的行為(wei) 具有最終決(jue) 定力量。決(jue) 定人世治亂(luan) 的是人主，而人世治亂(luan) 可與(yu) 天地相殽化，因此人主必須由易見難以知天，從(cong) 而使自己「功過神明」。這裏的天已經沒有不可思議的神意，而完全就是從(cong) 物類可以推出的陰陽五行之理。天意難見並不在於(yu) 決(jue) 定萬(wan) 物變化的陰陽五行之理不易為(wei) 人所知，而在於(yu) 是否相信天意之有常。因此董仲舒才相當自然地推出他的天人學說的總原則：

是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長萬(wan) 物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義(yi) 也。以此長天地之間，蕩四海之內(nei) ，殽陰陽之氣，與(yu) 天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，苟參天地，則是化矣，豈獨天地之精哉。王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂(luan) 則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損，天[33]之數也，無可疑者也。（蘇輿，1992：467-468）

到這裏，董仲舒天人相副的結構已經完全展現。所謂天人相副，本質上就是人主與(yu) 天地相參。人主若要參天地，則須以作為(wei) 天道的陰陽五行之理指導自己行政，因為(wei) 依據同類相動原理，人世治亂(luan) 與(yu) 天地相殽化。人世治亂(luan) 在於(yu) 人主是否能行仁義(yi) 之政，而仁義(yi) 本身就是天之意。天意可以由陰陽五行中知見，那麽(me) ，以仁義(yi) 之政與(yu) 天相副的人主就是聖人。因此，從(cong) 最根本的意義(yi) 上而言，天人相副即是聖人（人主）與(yu) 天的相副，而天人合一更是聖人（人主）與(yu) 天的合一。

伍、結語

我們(men) 看到，從(cong) 人副天數到同類相動再到天人感應，這三者所共同構成的天人相副說是一個(ge) 有著嚴(yan) 密內(nei) 在邏輯的創構。這既是對長久以來的天人關(guan) 係問題的創造性回答，更是直麵大一統政治現實所做的改良努力。從(cong) 天人之學的發展邏輯來看，當荀子將學者的理性發揮到極致時，天的自然性意涵得到了完全貫徹，「天人相分」成了必然的理論結果。當荀子由天人相分合理地推出「唯聖人為(wei) 不求知天」（王先謙，1988：309）時，「知天」以及在此基礎上推導出的（人）「可以」「知天」就成為(wei) 董仲舒反對荀子的基本理論前提。董仲舒說「夫王者不可以不知天」（蘇輿，1992：467），正是對荀子天人觀在根源上的逆轉。但與(yu) 孟子「盡心知性」以「知天」大為(wei) 不同，董仲舒仍然遵循了稷下以來尤其是荀子的理性態度，將「天」首先作為(wei) 外在於(yu) 人之心性的客觀之物，承認天有著自己的運行方式，用董仲舒自己的話說就是「天數」或「天道」。在此意義(yi) 上而言，董仲舒的天人相副學說是完全理性的建構。但是，這種理性態度在麵對著君權獨大而無從(cong) 約束的大一統政治時，卻不得不加入非理性的成分，在一定程度上保留了天的意誌性。不過在天人互感中，隻要人可以最終占據優(you) 勢地位，那仍然可以說這個(ge) 建構是理性的。以今日的眼光來審視，這種理性是極為(wei) 粗糙的實用理性，與(yu) 客觀性無涉，更與(yu) 邏輯無涉，但這並沒有影響到董仲舒構建的天人相副說對現實及曆史所產(chan) 生的重大影響。在傳(chuan) 統學術視野中，對此論述最精當者為(wei) 皮錫瑞(2004：69)：

當時儒者，以為(wei) 人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者，猶知恐懼修省，此《春秋》以元統天，以天統君之義(yi) ，亦《易》神道設教之旨，漢儒藉此以匡正其主。

其後的蕭公權（2016：290-291）先生亦直指命門：「舉(ju) 凡《史記》『律曆』、『天官』等書(shu) ，《漢書(shu) 》『天文』、『五行』諸誌所述錄，以及『數術』各家所推演者，雖操各殊，而其根源於(yu) 天人感應之信仰則一。考數術之所以驟興(xing) ，殆半由時代之需要。天命神權，盛行於(yu) 上古，至周季而中衰。漢儒懲秦專(zhuan) 製之失，略襲其旨，欲以災異符命戒懼人主，使之自斂，不複為(wei) 縱恣專(zhuan) 橫之事。此蓋圖以天權限製君權，藉防君主專(zhuan) 製之流弊。」諸家公論所涉者，是更為(wei) 深廣的思想史背景。董仲舒「首推陰陽」以解說《春秋》成為(wei) 後來者繼續推進政治哲學發展、[34]提出自己理論模型的基本參照係統，而武帝時代建立的以五經為(wei) 核心的新王官學體(ti) 係，則成為(wei) 學者參與(yu) 政治的製度保障。

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蘇輿（1992）。《春秋繁露義(yi) 證》。北京：中華書(shu) 局。

注釋：

[1]正如桂思卓（2010：240）女士根據《史記》與(yu) 《漢書(shu) 》的記述所總結的：在董仲舒的同時代人看來，董仲舒的最重要且最富原創性的思想貢獻是將一種特殊的災異論注入對《春秋》的解讀中。拙文<董仲舒《春秋》陰陽災異說的政治哲學解讀>對此有詳盡探討（王博，2018c：161-175）。

[2]無論董仲舒治《公羊春秋》還是始推陰陽，皆不足以為(wei) 「儒者宗」。治《公羊春秋》者，在董仲舒之前有胡毋生，其人不僅(jin) 最早將《公羊傳(chuan) 》「著於(yu) 竹帛」（何休注、徐彥疏，1980：6），「仲舒著書(shu) 稱其德」（班固，1962，卷88：3615）。始推陰陽者，早在《周易》古經即已暗含「陰陽」觀念，後經《老子》將之明確為(wei) 「陰陽」，在《黃帝四經》中實現了陰陽與(yu) 刑德的相配，並進而形成以陰陽刑德為(wei) 核心的依時而立政的基本天人合一模式，董仲舒的陰陽刑德學說依然在此範圍當中。司馬遷（1959，卷121：3128）說：「仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嚐不得所欲。」這段敘述被班固原封不動挪到<董仲舒傳(chuan) >中，而「始推陰陽」這個(ge) 提法正好可以在這段話中得到印證。依此，則「始推陰陽」指的就是董仲舒第一個(ge) 用陰陽學說來分析《春秋》所記錄的災異。參王博（2018d：34）

[3]如任繼愈（1963：76-81）先生把董仲舒的思想概括為(wei) 「以天人感應為(wei) 基礎的哲學體(ti) 係」；金春峰（1987：169）先生說「董仲舒思想是以天人感應為(wei) 內(nei) 容和特征的神秘主義(yi) 目的論」；韋政通（1986：65）先生認為(wei) 董仲舒以《春秋》學作為(wei) 「天人感應前導」，天、氣、陰陽、五行、災異、法天這些思想內(nei) 容有機係統地構成了一個(ge) 以天為(wei) 中心，以「天人感應」為(wei) 其特色的天人關(guan) 係論；杜保瑞（2003：19）先生認為(wei) 「（董仲舒）主要就是藉由『天人相感』而使用陰陽五行等概念架構起來的理論體(ti) 係」；陳福濱（2007：127）先生認為(wei) 「『天人感應』是董仲舒的思想核心」。孫秀偉(wei) （2010：6-11）先生在總結諸家的基礎上進一步強調「『天人感應』論是董仲舒思想體(ti) 係的核心內(nei) 容」。

[4]金春峰（2006：122）先生總結為(wei) 「董仲舒希望予自然以自然知識的描述而又企圖在這個(ge) 基礎上予自然以神學的唯心論的解釋，這就不能不產(chan) 生混亂(luan) 和矛盾。……在董仲舒的體(ti) 係中，『天』既是神學的，又是自然的，又是道德的，這就使他的『天論』思想更加混亂(luan) 和矛盾了。」後來論述天人感應的學者圍繞這些矛盾進行了各種可貴嚐試。可參看劉國民（2007：290-292）先生和孫秀偉(wei) （2010：118）先生所作的綜述。

[5]這是《春秋繁露》辨偽(wei) 史上的核心問題。最具代表性的慶鬆光雄（2015：137）先生對《春秋繁露》五行諸篇之懷疑的核心理據皆在此。正如桂思卓（2010：243）女士在對《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》和《漢書(shu) ·五行誌》中涉及到的董仲舒論《春秋》災異的內(nei) 容進行評析時說道：「董仲舒的解釋並未流露出五行思想的痕跡。」

[6]大部分學者都將天人相副、同類相動、人副天數、天人合一等等這些概念混同於(yu) 天人感應，在討論時未加詳細區分，也有一些學者強調了他們(men) 之間的區別。最具代表性的，是黃樸民（1988：20）先生對「天人感應」和「天人合一」所作的區分。鄧紅（2015：18）先生將「天人合一」概括為(wei) ：「一是『人副天數』；二是天人遣告；三是人和自然天地、陰陽、五行一起，構成大『天』，即天神的一個(ge) 組成部分」。汪高鑫（2012：50）先生說：「為(wei) 了進一步對天人感應和天人授受做出理論說明，董仲舒又提出了一套『人副天數』說。他認為(wei) 天人相感、天人授受的原因在於(yu) 天人同類，人副天數。」相比之下，李宗桂先生的說法與(yu) 我們(men) 將要論述的主題最為(wei) 接近：「經過了『為(wei) 人者天』、『人副天數』、『同類相動』這三個(ge) 環節，『天人相與(yu) 』、『天人感應』的神學世界觀建立起來了」（馮(feng) 達文、郭齊勇，2004：244），我們(men) 的任務就是在此基礎上進一步係統化和條理化。

[7]事實上，不僅(jin) 除《春秋繁露》外的董仲舒文本中毫無五行色彩，《春秋繁露》中的五行學說也是在討論官製問題時才被明確提出。而在《春秋繁露》的其它地方，五行皆是作為(wei) 陰陽學說的補充或附屬而出現。這既與(yu) 當時重陰陽而輕五行的時代風氣有關(guan) （慶鬆光雄，2015：146），而更核心的理由在於(yu) ，董仲舒首先完成了五行相生和相勝係統的整合，再進一步完成了陰陽和五行的整合。五行相生、相勝的整合是董仲舒拋棄五德終始說轉而新創三統說的核心理由，因為(wei) 在他看來，有著兩(liang) 種循環法則的五行學說再也無法合理解釋曆史演進，因此三統說的構造徹底沒有五行學說的參與(yu) ，反而是陰陽學說發揮了更為(wei) 重要的作用。（王博，2018b：98）陰陽、五行的整合實際上是以四時為(wei) 中介，四時並進一步可以同時指稱陰陽與(yu) 五行，成為(wei) 董仲舒論述天人學說時最常使用的基本語境（詳見注16），正所謂「天無常於(yu) 物，而一於(yu) 時」（蘇輿，1992：346）。四時與(yu) 陰陽的關(guan) 係更為(wei) 直觀和密切，大部分時候完全無需五行參與(yu) 。（王博，2018a：31）我們(men) 可以認定，從(cong) 思想的內(nei) 在理路來分析的話，學者們(men) 對《春秋繁露》五行諸篇的懷疑是可以再懷疑的。

[8]餘(yu) 治平（2018：21）先生新近指出：「董學從(cong) 感通發生的一般性原則、物物相感（同類的和異類的）及天人應合三個(ge) 層麵展開了他的感應哲學思想。感應的發生機理在陰陽五行的流轉而不在神性作用，其運行過程可解析、可證明，由此可以消解長期以來人們(men) 對董子之學所做的一切神學或神秘化的誤讀。」可視作目前對董學最為(wei) 「理性化」的定位。本文寫(xie) 作時未能讀到餘(yu) 先生宏論，定稿前讀到後引為(wei) 知己，餘(yu) 先生所做工作與(yu) 本文目標一致，隻是所取路徑有別。

[9]大部分學者皆認為(wei) 董仲舒天人學說以天為(wei) 核心，比如徐複觀（1985：371）先生說「（董仲舒）以天貫通一切，構成一個(ge) 龐大的體(ti) 係」；陶建國（2010：202）先生說：「董仲舒之宇宙論及本體(ti) 論，係以『天』為(wei) 出發點」。前引韋政通先生的言論亦表達了「天」的優(you) 先性（參注3）。

[10]蘇輿（1992：354、468）以「德」為(wei) 「道」，<天道施>篇有「天道施，地道化，人道義(yi) 」之語，與(yu) 此處「天德施，地德化，人德義(yi) 」同義(yi) 。

[11]十天端學說是董仲舒討論天人學說的基本理論框架，正如林明昌（2010：14）先生所言：「十端是《春秋繁露》天道觀的主要基礎理論」。董仲舒說：「天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。」（蘇輿，1992：216-217）又說：「聖人何其貴者？起於(yu) 天，至於(yu) 人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人，下長萬(wan) 物，上參天地。」（蘇輿，1992：465-466）對十天端的詳細探討可參看王博（2018a：22-24）。

[12]陳德和（1999：183）先生在解說《淮南子》中的相關(guan) 問題時對「相副」作如下解釋：「彼此間功能控禦亦相仿佛，但它們(men) 中就是對應的符合，甚至是像原本和模本、副本那種關(guan) 係的合而已，此謂之相副。」

[13]此處當脫一「六」字，因後文有「小節三百六十六」之語，《淮南子》中亦為(wei) 「三百六十六節」（何寧，1998：507）。

[14]因上文言「莫神於(yu) 天」，又言「天氣」在上，故此處的「神氣」當指上文所言的「天氣」。《淮南子·精神訓》言「天有風雨寒暑，人亦有取與(yu) 喜怒」(何寧，1998：508)，與(yu) 此相類。

[15]《淮南子·精神訓》雲(yun) ：「夫天地之道，至紘至大，尚猶節其章光，愛其神明，人之耳目，何能久熏勞而不息乎？」(何寧，1998：509)

[16]陰陽學說和五行學說最初雖然都是對世界的解說方式，但卻分屬不同的解說係統。陰陽學說強調的是對世界「二分」，而五行學說強調「五分」。陰陽和五行相配的難題首見於(yu) 《管子》。為(wei) 了使陰陽和五行共同配屬於(yu) 四時、五方的時空係統中，《管子》的作者們(men) 進行了各種嚐試但皆不成功。後來的《呂氏春秋》依然麵臨(lin) 這一難題。《淮南子·時則訓》首倡「季夏說」，即從(cong) 夏季中拆分出最後一個(ge) 月「季夏」，使之與(yu) 土、中方相配，在表麵上解決(jue) 了難題。董仲舒繼承了《淮南子》的解決(jue) 方式並進一步強調：「天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。」（蘇輿，1992：362）從(cong) 而以四時為(wei) 樞紐將陰陽和五行整合到同一個(ge) 時空係統中，基本解決(jue) 了這一難題。（王博，2018a：31）

[17]前賢對此作過詳盡探討，其中又以《呂氏春秋》和《淮南子》與(yu) 此關(guan) 涉最多，可參看孫秀偉(wei) （2010：105-113）先生和楊婉羚女士（2014：167-190）的精彩論述。

[18]方東(dong) 美（1996：406-440）先生指出中國哲學中的宇宙論具有「機體(ti) 主義(yi) 」屬性，他認為(wei) 機體(ti) 主義(yi) 旨在統攝萬(wan) 有宇宙萬(wan) 象處處皆有機統一。此類披雜陳之統一體(ti) 係，感應交織，重重無盡，形成交融互攝、旁通統貫之廣大和諧係統。「同類相動」這種「玄妙深微」之理比較符合方先生對「機體(ti) 主義(yi) 」的定義(yi) ，也類似於(yu) 他所說的那種「泛神論」：「從(cong) 理性的立場來看，泛神論與(yu) 哲學精神較為(wei) 相契。泛神論的觀點是：神明的本質雖然遠超一切經驗界的限度，但仍能以其既超越又內(nei) 在的價(jia) 值統會(hui) ，包通萬(wan) 有扶持人類，深透人與(yu) 世界的化育之中。泛神論的神實乃以理性解說之哲學上的神。神明的理想雖非人間所有，卻生機充盈於(yu) 此世，且為(wei) 人類生命之最高指引。」（方東(dong) 美，1996：422）此處論述得益於(yu) 審稿專(zhuan) 家的指導和啟發，誠致謝意！

[19]正如林明昌（2010：58）先生所說：「《春秋繁露》雖然未說明何以百物會(hui) 去其所異而從(cong) 其所與(yu) 同，及氣同則會(hui) 、聲比則應，但是對此現象隻視為(wei) 理所當然，並不加上神秘色彩。」

[20]董仲舒說：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功；此皆可使還至而立有效者也...故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。」(班固，1962，卷56：2500）

[21]特別需要指出，季夏仍在南門外，因為(wei) 並沒有中門能與(yu) 之相配，且季夏仍屬夏季，可與(yu) 夏季相同。（蘇輿，1992：432-434）

[22]即春為(wei) 青色、夏為(wei) 赤色、季夏為(wei) 黃色、秋為(wei) 白色、冬為(wei) 黑色。（蘇輿，1992：426-436）

[23]即春為(wei) 八或八的半數，夏為(wei) 七或七的半數，季夏為(wei) 五或五的半數，秋為(wei) 九或九的半數，冬為(wei) 六或六的半數。其中五為(wei) 五行生數，六、七、八、九皆為(wei) 五行成數。（蘇輿，1992：426-436）

[24]在<止雨>篇中我們(men) 也看到，雖然董仲舒很強調止雨之禮中對「社靈」的禱告，但止雨活動中最重要的仍然是陰陽學說指導下的「廢陰起陽」。完成「廢陰起陽」的基本舉(ju) 措後，才開始向社靈獻祭祈禱。禱詞的核心是「無使陰滅陽」，乃因「陰滅陽，不順於(yu) 天」。雖然董仲舒將天意歸於(yu) 「利民」，萬(wan) 民受大水之苦並非天意，但「陰滅陽」而引發的災異所違逆的「天意」實質上為(wei) 陰陽調和且陽尊陰卑的「天之道」。因此，就此次止雨活動而言，董仲舒更為(wei) 重視的是在作為(wei) 天道的陰陽學說指導下依靠人自身的努力消除災異，而對祈禱活動本身的重視，並不超出荀子以來學者的理性態度。荀子說：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也」（王先謙，1988：316），並不認為(wei) 祈禱活動真的能實現對災異的補救，而隻是將祈禱活動定義(yi) 為(wei) 一種必要的禮儀(yi) 文飾。董仲舒在此基礎上，主動發揮人自身順應和補救作為(wei) 「天道」的陰陽之理的能力，讓祈禱活動最終變為(wei) 「自救」。

[25]所有對董學之非理性、神秘性甚至荒誕性的詰難皆就此而發。如侯外廬（1957：89-90）先生說：「他（董仲舒）給新宗教以係統的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體(ti) 係上來，把『天』提高到有意誌的至上神的地位上來」；「在這種神學的內(nei) 涵中，是以傳(chuan) 統的天人感應為(wei) 形式，即所謂『善複古，譏易常』的《春秋》之義(yi) ，導引出適應於(yu) 中世紀神學的一切教義(yi) 。」後來大部分對董學進行的詰難都與(yu) 此類似。

[26]正如劉國民（2007：288）先生所說：「天之受命之符、符瑞、災異並不神秘，也沒有表現天之喜怒無常的性情與(yu) 變化無常的意誌。……因此，董仲舒之受命之符、符瑞、災異的思想表現出理性的性格，尤其是道德理性更為(wei) 突出。」

[27]漢武帝在第一詔中將其對無常之天命以及具有神意之天的困惑完整表達為(wei) ：「固天降命不可複反，必推之於(yu) 大衰而後息與(yu) ？烏(wu) 乎！凡所為(wei) 屑屑，夙興(xing) 夜寐，務法上古者，又將無補與(yu) ？三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(le) ，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？」（班固，1962，卷56：2496-2497）

[28]我們(men) 試以康中乾先生為(wei) 代表。康先生（2014：109-112）說：「董仲舒的『天』就有了多樣性，既有神學目的性，又有倫(lun) 理道德性，還有運行的功能性，但董仲舒是以『天』的神學目的性為(wei) 總形式和方向來集其神學性、倫(lun) 理性、功用(能)性於(yu) 一體(ti) 的」；「當『天人感應』論的『天』被目的性、意誌性、主宰性化，即神化後，這裏實際上不會(hui) 有『天』與(yu) 人的『感應』問題，而隻有『天』對人的支配和統治;而當『天人感應』論的『天』被倫(lun) 理性化後，這裏也沒有『天』與(yu) 人的『感應』問題，這實際上是人把自己的倫(lun) 理性本性、本質外化、提升給了『天』而己」；「當董仲舒說天有喜怒哀樂(le) 之氣，而人有春夏秋冬之氣時，這裏的『天』明顯不是神性的，也不是純倫(lun) 理性的;這種喜怒哀樂(le) 之氣雖有倫(lun) 理性的性質和表現，但最終是功能性的，隻不過董仲舒將荀子視為(wei) 『申』的天的運行功能性而予以倫(lun) 理方式而己。……在此，董仲舒講起了宇宙結構的係統論，即他將人、天以及陰陽、五行、四時、物候、方位等等組合為(wei) 一個(ge) 有機的大係統，通過這個(ge) 係統的運轉、運行來功能性地將天與(yu) 人統一起來。功能本來就與(yu) 結構有內(nei) 在關(guan) 聯，所以董仲舒的『天人感應』論之表現為(wei) 宇宙結構的係統論是順理成章的。」康先生的本意是想以形而上的倫(lun) 理性之天解決(jue) 神性之天與(yu) 自然之天的矛盾，但最終還是陷入了新的矛盾。我們(men) 認為(wei) ，由於(yu) 董仲舒的天以陰陽、五行為(wei) 核心特征，有一定的道德性內(nei) 涵，但不能根據道德哲學對此加以分析。

[29]載《論語·雍也》，原文為(wei) 「樊遲問知，子曰：務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（朱熹，1983：89）

[30]載《論語·季氏》，原文為(wei) 「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（朱熹，1983：172）

[31]蘇輿認為(wei) 「不」字當衍，甚是。（蘇輿，1992：397）

[32]《史記·封禪書(shu) 》多載武帝求仙問鬼神之事（司馬遷，1959，卷28：1384-1404），當武帝聽說了黃帝成仙的故事後動情地感慨道：「吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳」。（司馬遷，1959，卷28：1394）此處論述根據評審專(zhuan) 家的建議有所更正，誠致謝意！

[33]蘇輿認為(wei) 此「天」字為(wei) 脫誤，甚是。（蘇輿，1992：468）

[34]用政治哲學給董仲舒的所有學說進行總體(ti) 性定位應該是最恰當的。周桂鈿（2015：16版）先生說：「我在研究董仲舒哲學的四十年中，不斷重新定性，改變評價(jia) 。最初按學術界共同說法，定董仲舒哲學為(wei) 唯心主義(yi) 。……經過一段讀書(shu) 、研究，認為(wei) 董仲舒哲學形式是唯心主義(yi) 的，內(nei) 容是唯物主義(yi) 的。又經過十多年的研究、思考，對哲學有了新認識，再次改變了對董學的定性，認為(wei) 它是求善的政治哲學。」周先生不斷反思並勇於(yu) 突破成見，足為(wei) 我輩楷模！

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