《道義(yi) 與(yu) 功利：宋代政治哲學研究》前言

作者：肖俏波

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西元2018年11月13日

書(shu) 名：《道義(yi) 與(yu) 功利：宋代政治哲學研究》
作者：肖俏波
出版社：學習(xi) 出版社
出版時間：2018-07-01

【作者簡介】肖俏波，1980年生，海南儋州人，中國政法大學政治學專(zhuan) 業(ye) 博士，現為(wei) 天津師範大學政治文化與(yu) 政治文明建設研究院、政治與(yu) 行政學院講師，主要從(cong) 事儒家政治哲學方麵的教學與(yu) 研究工作。

政治哲學家不單探討過去，也思考現在；不單反思已然，更關(guan) 心未然；萬(wan) 世與(yu) 一時共謀，一國與(yu) 天下同憂。通過哲學反思與(yu) 曆史反思的方式探求政治現象之本質，客觀公正地分辨政治主體(ti) 之政治行為(wei) 與(yu) 政治思想之是非邪正，總結和追求曆代政治（哲學）智慧，來服務現實政治和未來政治，這是任何具備曆史意識自覺性的政治哲學家之“官守”與(yu) “言責”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。

大多數中國的讀者對於(yu) 宋代政治哲學的知識，主要是通過研讀中國政治思想史和哲學史著作而獲得。

在政治思想史，學界至今廣泛流傳(chuan) 、奉為(wei) 經典之作的蕭公權之《中國政治思想史》認為(wei) ：①宋代“三百餘(yu) 年中之政治思想可分為(wei) 理學與(yu) ‘功利’之二大派，前者承唐代學術之餘(yu) 緒而光大之，後者懲國勢之積弱而思振救之”；②宋代理學派（或理學家，本書(shu) 稱為(wei) 政治哲學家）雖然創造出中國前所未有之哲學係統，但是，他們(men) 對中國政治思想之貢獻極其細微，因為(wei) ，“其政論大旨則不外搬演《大學》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸與(yu) 乎一治一亂(luan) 諸陳說而已”，特別是“理學家於(yu) 南渡危亡之世，猶高談性理，欲以正心誠意為(wei) 救國之方，可謂不達時務”，而功利派“斥心性之空談，究富強之實務”，“其代表多出江西、浙江。北宋有歐陽修、李覯、王安石，南宋有薛季宣、呂祖謙、陳傅良、陳亮、葉適等。而安石主持新法開‘維新’之創局，尤為(wei) 其中之巨擘”；③“宋代政治思想之重心，不在理學，而在與(yu) 理學相反抗之功利思想”；④“論者懲前世之失，度當時之要，益信理國非恃空言，救亡必資實學。朱陸一切心性仁義(yi) 之說，不啻儒家之‘清談’，足以致中原於(yu) 淪喪(sang) 而莫可挽回”。[①]對於(yu) 宋代政治哲學之評價(jia) ，蕭公權尊崇功利派而貶斥理學派。

至於(yu) 哲學史，侯外廬、邱漢生與(yu) 張豈之主編的《宋明理學史》認為(wei) ：①“宋明理學浸潤封建社會(hui) 後期社會(hui) 生活、政治生活的各方麵，成為(wei) 具有權威性的支配力量，是壓在勞動人民頭上的華蓋。從(cong) 政治上看，它是思想史上的濁流”；②“宋明理學是封建社會(hui) 後期的統治思想，為(wei) 強化封建社會(hui) 後期的統治服務。從(cong) 政治作用來說，理學是思想史上的濁流”。[②]

可見，無論是蕭公權的《中國政治思想史》，還是侯外廬等主編的《宋明理學史》，對於(yu) 宋代理學（或宋代政治哲學）的認識和評價(jia) ，其感情基調是負麵的。

然而，顧炎武於(yu) 《日知錄》中說：“及神宗朝，荊王（筆者注：王安石）秉政，驟獎趨媚之徒，深鋤異己之輩。……李（應）[願]中謂：‘自王安石用事，陷溺人心，至今不自知覺。人趨利而不知義(yi) ，則主勢日孤。’此可謂知言者也。……夫使慶曆之士風一變而為(wei) 崇寧者，豈非荊公（筆者注：王安石）教猱之效哉！”[③]《宋史·神宗讚》認為(wei) ，宋神宗“厲精圖治，將大有為(wei) 。未幾，王安石入相。安石為(wei) 人，悻悻自信，知祖宗誌吞幽薊、靈武，而數敗兵，帝奮然將雪數世之恥，未有所當，遂以偏見曲學起而乘之。青苗、保甲、均輸、市易、水利之法既立，而天下洶洶騷動，慟哭流涕者接踵而至。帝終不覺悟，方斷然廢逐元老，擯斥諫士，行之不疑。卒致祖宗之良法美意，變壞幾盡。自是邪佞日進，人心日離，禍亂(luan) 日起”[④]。《明太祖寶訓·理財》中明太祖說：“宋神宗用王安石理財，小人進競，天下騷然，此可為(wei) 戒。”從(cong) 以上所引三則材料可知，蕭公權所尊崇的巨擘王安石，卻被認為(wei) 是有宋之罪人。

另外，宋儒陸象山說：“秦漢以來，學絕道喪(sang) ，世不複有師。……惟本朝理學，遠過漢唐，始複有師道。”[⑤]元儒吳澄說：“聖學大明於(yu) 宋代。”[⑥]明儒黃宗羲說：“嚐謂有明文章事功，皆不及前代，獨於(yu) 理學，前代之所不及也，牛毛繭絲(si) ，無不辨晰，真能發先儒之所未發。”[⑦]

對於(yu) 宋明理學之時代意見與(yu) 曆史意見[⑧]，古今學者之間竟然有如此巨大之反差！孰是孰非，其理據何在？這是引發筆者研究宋代政治哲學的興(xing) 趣所在。

學界還有兩(liang) 句話，被學者廣為(wei) 流傳(chuan) 。一句是陳寅恪所說，“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世”[⑨]。另一句是嚴(yan) 複所說，“若研究人心政俗之變，則趙宋一代曆史，最宜究心。中國所以成於(yu) 今日現象者，為(wei) 善為(wei) 惡，姑不具論，而為(wei) 宋人之所造就什八九，可斷言也”[⑩]。正所謂“事體(ti) 極時觀道妙，人情盡處看天機”[11]，筆者研究宋代政治哲學，也正是要沿著陳、嚴(yan) 二先生所指明之道路進行探索與(yu) 前進。

錢穆先生著《國史大綱》，要求讀者閱讀該書(shu) 前必須先具“諸信念”[12]，與(yu) 此不同，為(wei) 減少誤會(hui) 、增進理解和達成某種程度上的共識，我覺得拙著有必要努力地向大家交代清楚以下事宜。

（一）政治哲學

“政治哲學”（Political Philosophy）一詞是個(ge) 舶來品。“在19世紀以前的2000多年的曆史時期內(nei) ，政治哲學是西方政治學的主體(ti) ，或者說，從(cong) 古希臘到近代，西方政治學就是政治哲學。”[13]在西方，19世紀後期以來，政治哲學的發展曆程，正如英國學者安德魯·海伍德所說：

自19世紀後期以來，隨著經驗與(yu) 科學傳(chuan) 統的興(xing) 起，政治哲學的地位便逐漸地削弱了，在20世紀五六十年代其理論化所依憑的規範基礎也遭到了正麵的攻擊。有人甚至宣稱政治哲學行將就木，……但是，自20世紀70年代以後，政治哲學獲得了實質性的複興(xing) ，而現在的趨勢已不再把政治哲學與(yu) 政治科學視為(wei) 不同的（更不要說是相互對立的）政治探索方式。相反，二者都被看成隻不過是揭示政治知識的不同方法而已。[14]

然則，何謂政治哲學？中外學者給出了如下概括和界定。

萊斯利·雅各布（Lesley Jacobs）假定，政治哲學關(guan) 涉政治道德問題，政治道德提出了政治統治的理想形式問題以及政府職權範圍和性質的問題；並且，他還認為(wei) ，政治哲學的核心抽象原理能使人們(men) 得以批評現存政治製度和實踐，並為(wei) 其改革和更替提供建設性建議。[15]傑弗裏·托馬斯（Geoffrey Thomas）認為(wei) ，政治哲學是哲學的一個(ge) 分支，與(yu) 哲學研究具有共同的特性，即三種典型的哲學活動——概念分析、高層次的理論化與(yu) 研究悖謬。[16]張桂林認為(wei) ，政治哲學是對政治事物普遍性知識的探求，是最高層次的政治理論和政治學的“元理論”，是政治認識論和政治方法論，它能在最高層麵上為(wei) 評價(jia) 、判別和概括政治現象提供價(jia) 值準則和認識方法。[17]通過對柏拉圖、施特勞斯與(yu) 羅爾斯等人“政治哲學”概念的研究，北京大學韓水法先生從(cong) 政治哲學的核心內(nei) 容、主題和中心關(guan) 切來界定“政治哲學”，他認為(wei) ，“政治哲學就是關(guan) 於(yu) 政治的研究，就是關(guan) 於(yu) 那些具有共同的政治性質的東(dong) 西的研究”，“所謂政治就是指在一個(ge) 共同體(ti) 內(nei) 強製而普遍地分配社會(hui) 善品的行動”，“所謂社會(hui) 善品就是指從(cong) 權利、財富、地位一直到環境、教育等等社會(hui) 之中為(wei) 每一個(ge) 人所必需、所追求和所尊崇的東(dong) 西”，文章最後，他還認為(wei) ，政治哲學必然（或本來就）關(guan) 涉人和社會(hui) 的規定、形而上學與(yu) 認識論等問題。[18]“借鑒和參照施特勞斯的定義(yi) 思路，並依據中國政治哲人‘固有的問題意識、義(yi) 理結構和思想脈絡’，即從(cong) ‘政治主體(ti) ’的角度”，業(ye) 師林存光教授提出，“政治哲學就是試圖真正了解政治事務的性質以及最適宜於(yu) 統治天下或作天下王的政治主體(ti) 這兩(liang) 方麵的統一之道。”[19]

由以上諸位學者的概括和界定，我們(men) 知道，“政治哲學”一詞已經成為(wei) 中外政治哲學研究者的“公共話語”，他們(men) 依據自身的學術背景、知識結構、研究視角與(yu) 現實關(guan) 切，分別給出了自己的見解，雖然依舊存在較大的分歧，但是同時也拓寬了政治哲學的關(guan) 涉領域和研究視角，增進了相互間的啟發和了解。參考以上諸位學者的定義(yi) ，回歸儒學傳(chuan) 統，從(cong) 中國政治哲學家“固有的問題意識、義(yi) 理結構和思想脈絡”來思考，筆者曾經提出：

所謂政治哲學，在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，特別是從(cong) 儒家語境的意義(yi) 上來講，是指使個(ge) 人、家庭、國家與(yu) 天下達到身修、家齊、國治與(yu) 天下平的思想與(yu) 方法，是指使夫婦、父子、君臣、兄弟與(yu) 朋友等各種人倫(lun) 關(guan) 係各盡其分而群居和一的思想與(yu) 方法，是使亂(luan) 變成治的思想與(yu) 方法，這也可以說就是儒家之“道”。[20]

而對於(yu) 宋代政治哲學家來說，政治哲學大致是指政治哲學家致力於(yu) 探索與(yu) 體(ti) 察（其方式或是通過學習(xi) 經典，即“道問學”的“格物致知”方法，或是從(cong) 人倫(lun) 日用常行之事中，時時反求諸己而從(cong) 心體(ti) 上作工夫的“尊德性”的“明善誠身”方法等等）天道（天理），並且根據其內(nei) 心體(ti) 驗（即自信對道理、知識、聖人之道等的把握），試圖運用到政治實踐當中，來規範政治主體(ti) 的政治行為(wei) ，以營造運轉良善的政治秩序，實現治國平天下的政治目標和政治理想。同時，由於(yu) 他們(men) 自信對天道（天理）的把握，因此，無論是在個(ge) 人層麵，還是在國家層麵，凡是不符合天道（天理）的政治行為(wei) 、政治理念、政治製度與(yu) 政治價(jia) 值等，都在他們(men) 的批評反對之列，相反地，凡是他們(men) 認為(wei) 符合天道（天理）的政治行為(wei) 、政治理念、政治製度與(yu) 政治價(jia) 值等，也就很自然地在他們(men) 的維護肯定之列（這些批評反對或維護肯定尤其體(ti) 現在政治論爭(zheng) 之中）。因此，宋代政治哲學也就必然要關(guan) 涉政治道德與(yu) 政治價(jia) 值，講明道義(yi) 以提供價(jia) 值評判標準，講求政治統治的正當性（即正統），進行概念分析、高層次的理論化與(yu) 研究悖謬，探討人和社會(hui) 的規定、宇宙論、本體(ti) 論、認識論與(yu) 心性論等問題，其最終也必然會(hui) 引發各家各派的政治論辯，從(cong) 而導致各家各派政治哲學的產(chan) 生、發展、融合或消亡。這是因為(wei) ，政治哲學來源於(yu) 政治實踐與(yu) 政治思維，同時，它也作用於(yu) 政治實踐與(yu) 政治思維。

需要指出的是，政治哲學家之間的哲學思辨與(yu) 政治論爭(zheng) ，涉及到政治生活中政治與(yu) 文化之間的互動，對於(yu) 此種互動現象與(yu) 關(guan) 係，學界稱之為(wei) “政治文化（political culture）”[21]。中國傳(chuan) 統學術視文化與(yu) 政治為(wei) 一體(ti) ，“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”（《論語·子張》），“夫人幼而學之，壯而欲行之”（《孟子·梁惠王下》），主張“文明以止，化成天下”（《周易·賁彖》），這種“文化的政治學”或“文化政治”的政治思維方式[22]與(yu) 研究視角，使得中國傳(chuan) 統學術語境中的“政治文化”必然內(nei) 嵌於(yu) “政治哲學”之中。因此，本書(shu) 所使用的“政治哲學”一詞，其實是包含了“政治文化”的部分內(nei) 容，而且，本文對於(yu) 宋代政治哲學的研究與(yu) 詮釋，也正是要放在政治文化（即政治與(yu) 文化互動）的整體(ti) 語境中來進行，而不僅(jin) 僅(jin) 是單純地就宋代思想觀念本身來進行解讀。

（二）兩(liang) 極性範疇及其統攝性研究視角

劉澤華先生在研究中國政治思想史和政治哲學的過程中，曾先後創造並運用了“陰陽結構”、“陰陽組合命題”或“主輔組合命題”等術語來研究和分析中國政治思想與(yu) 政治文化，促成了中國政治思想史和政治哲學研究領域中的“‘陰陽組合結構’式的政治思維範式”[23]。他認為(wei) ：

在傳(chuan) 統政治思想中，我們(men) 的先哲幾乎都不從(cong) 一個(ge) 理論元點來推導自己的理論，而是在“陰陽組合結構”中進行思維和闡明道理。這裏不妨先開列一些具體(ti) 的陰陽組合命題，諸如：天人合一與(yu) 天王合一；聖人與(yu) 聖王；道高於(yu) 君與(yu) 君道同體(ti) ；天下為(wei) 公與(yu) 王有天下；尊君與(yu) 罪君；正統與(yu) 革命；民本與(yu) 君本；人為(wei) 貴與(yu) 貴賤有序；等級與(yu) 均平；納諫（聽眾(zhong) ）與(yu) 獨斷；思想一統與(yu) 人各有誌；教化與(yu) 愚民；王遵禮法與(yu) 王製禮法；民為(wei) 衣食父母與(yu) 皇恩浩蕩、仰上而生……我開列了這一大串，為(wei) 了說明這種組合命題的普遍性。這裏用了“陰陽組合結構”，而不用對立統一，是有用意的。在上述組合關(guan) 係中有對立統一的因素，但與(yu) 對立統一又有原則的不同，對立統一包含著對立麵的轉化，但陰陽之間不能轉化，特別是在政治與(yu) 政治觀念領域，居於(yu) 陽位的君、父、夫與(yu) 居於(yu) 陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉化，否則便是錯位。因此陰陽組合結構隻是對立統一的一種形式和狀態，兩(liang) 者不是等同的。我上邊羅列的各個(ge) 命題，都是陰陽組合關(guan) 係，主輔不能錯位。比如在君本與(yu) 民本這對陰陽組合命題中，君本與(yu) 民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體(ti) 位置是不能變動的。[24]

在這裏，劉先生不用對立統一，而用“陰陽組合結構”，並且指出了兩(liang) 者的聯係與(yu) 區別：陰陽組合結構隻是對立統一的一種形式和狀態，兩(liang) 者不是等同的；對立統一包含對立麵的相互轉化，而陰陽之間卻不能轉化。依照這種“‘陰陽組合結構’式的政治思維範式”，去進一步觀察和思考政治實踐與(yu) 政治觀念領域中所存在（或呈現的）政治現象，我們(men) 發現，除了有劉先生所說的對立統一之對立麵相互轉化與(yu) “陰陽組合結構”之不能轉化，以及本傑明·史華慈（Benjamin I.Schwartz）所說的“極點”[25]（極點之間存在著緊張關(guan) 係，但兩(liang) 個(ge) 方麵並不是對立的，而是不可分割地互相補充的）這三種形式、狀態或現象之外，還有一種形式、狀態或現象，它既是現實中並存之對立麵，兩(liang) 極之間也存在著緊張關(guan) 係，同時還有著單極性（或單向性）要求同化、引導、戰勝、統攝或隔離對方，以化解兩(liang) 極（或對立麵）之間的矛盾和衝(chong) 突，實現（或達到）一種政治新秩序的平衡狀態的要求和意願。這種形式、狀態或現象，通過在曆代政治哲學家們(men) 的經典著作、相互批評與(yu) 政治論辯中被逐漸彰顯出來，這中間不單逐漸形成和拓寬了“公共話語（common discourse）中的主題和概念”[26]，而且逐漸形成了兩(liang) 組涇渭分明、兩(liang) 兩(liang) 相對的政治哲學核心範疇：道義(yi) 和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂(luan) 等等。對於(yu) 這種兩(liang) 兩(liang) 相對的“有對”現象及其相互關(guan) 係，二程先生用哲學化的語言進行了描述。明道先生程顥說：

天地萬(wan) 物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。老子之言，竊弄闔辟者也。

萬(wan) 物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人隻要知此耳。[27]

伊川先生程頤說：

天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子，但六分君子則治，六分小人則亂(luan) ，七分君子則大治，七分小人則大亂(luan) 。如是，則堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，隻是以禮樂(le) 法度驅而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為(wei) 惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然於(yu) 其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四凶，久而不去。[28]

以上，二程先生指出，天地之間存在“有對”，對立雙方存在著消長增減之緊張關(guan) 係，這是“自然而然”的現象，是“天地萬(wan) 物之理”；即使堯、舜可以通過“禮樂(le) 法度”來教化國民，驅使其向善，但在堯、舜之世，也仍然家有朱、均之子而朝有四凶之臣；換言之，堯、舜所能做的，隻不過是始終堅持挺立政治主體(ti) 之道德主體(ti) 性，以“禮樂(le) 法度”來實施政治教化，使君子常多而小人常少，從(cong) 而使天下國家大治。此處，雖然二程都承認“有對”現象是“自然而然，非有安排”，但是，他們(men) 也深知，“陽長則陰消，善增則惡減”，“六分君子則治，六分小人則亂(luan) ，七分君子則大治，七分小人則大亂(luan) ”，尤其是一句“人隻要知此耳”，便已經表露了他們(men) 扶陽抑陰、扶善抑惡、扶君子抑小人的價(jia) 值選擇。

與(yu) 二程在學術上有著密切往來關(guan) 係的張載，亦以學理化、玄學化的政治哲學術語表述道：

造化所成，無一物相肖者，以是知萬(wan) 物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。[29]

而被誣蔑為(wei) 是“本無學術，徒竊張載、程頤之緒餘(yu) ”[30]的朱熹則說：

夫陰陽者，造化之本，不能相無，而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故聖人作《易》，於(yu) 其不能相無者，既以健順、仁義(yi) 之屬明之而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嚐不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以讚化育而參天地者，其旨深矣。[31]

這裏，二程、張載和朱熹所給予我們(men) 的啟示是：政治主體(ti) [32]將現實政治中並存之兩(liang) 極（或對立麵），從(cong) 道德境界、文化價(jia) 值或名分地位之位階（或層級）上區分出極性之高位與(yu) 低位，並在政治實踐當中，要求高位單極性（或單向性）積極地同化、引導、戰勝或統攝處於(yu) 低位的另一極（或另一麵），以化解兩(liang) 極之間的矛盾和衝(chong) 突，從(cong) 而實現（或達到）一種政治新秩序之平衡狀態。也就是說，對於(yu) 道義(yi) 和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂(luan) 等政治哲學核心範疇，處於(yu) 道德境界、文化價(jia) 值或名分地位之高位的道義(yi) 、君子、王道、中國、堯舜、三代、正統、忠貞、公、天理、是、善與(yu) 治，都要積極地同化、引導、戰勝或統攝處於(yu) 低位的功利、小人、霸道、夷狄、桀紂、漢唐、異端、奸邪、私、人欲、非、惡與(yu) 亂(luan) 。而所謂道德境界、文化價(jia) 值或名分地位之高位與(yu) 低位的區分依據（或標準），便是天理、道、禮樂(le) 法度、仁義(yi) ，即道義(yi) ；而道義(yi) 之所以能夠成為(wei) 區分依據，是因為(wei) 它是開放性的而不是排斥性的，是公共性的而不是獨占性的，是人人所固有，也可為(wei) 人人所講明和認可。

由此，我們(men) 把上文兩(liang) 組兩(liang) 兩(liang) 相對、不能相無卻又蘊涵著道德境界、文化價(jia) 值或名分地位位階的政治哲學核心範疇稱之為(wei) “兩(liang) 極性範疇”[33]，以區別於(yu) 區分主輔（或主次）的“陰陽組合結構”範疇、強調文化典型正負麵的“悖反的極化結構”[34]範疇和把“兩(liang) 極看作是互相補充的”[35]“極點”範疇；並在劉先生“‘陰陽組合結構’式的政治思維範式”與(yu) 研究方法的啟示下，筆者將這種新的政治思維範式、研究方法或研究視角稱為(wei) “兩(liang) 極性範疇統攝研究法”（或兩(liang) 極性範疇統攝性研究視角）。本書(shu) 正是要根據宋代政治實踐與(yu) 政治思維中普遍存在的“有對”現象，通過選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對典型的兩(liang) 極性範疇作為(wei) 研究徑路，嚐試性地對宋代政治哲學進行提綱挈領式的研究。

（三）基本假設與(yu) 方法論自覺

對於(yu) 現今研究者來說，宋代政治哲學的研究文本，主要來源於(yu) 當時記載與(yu) 後世追述之關(guan) 於(yu) 宋代政治製度、國家政策、政治行為(wei) 等官方權威著作（如詔令、史書(shu) 、禮書(shu) 、寶訓、聖政等），以及士大夫與(yu) 學者群體(ti) 的個(ge) 人著作。由於(yu) 官僚與(yu) 學者往往有交叉重疊的現象，使得上升為(wei) 官方意識形態的政治思想與(yu) 學者原本的學術主張之間存在著一定的緊張關(guan) 係或偏差，即學術被政治利用而導致一定程度的失真。同時，學者由於(yu) 自身政治環境或學術與(yu) 道德素養(yang) 發生變化，從(cong) 而導致其政治哲學的轉變，當視具體(ti) 情況進行具體(ti) 分析，不可一概而論。

政治哲學不單是對當代政治現實之總結與(yu) 反思，也是對過往政治之總結與(yu) 反思，即當代政治與(yu) 曆史政治都是政治哲學家之政治哲學的來源，亦即宋代政治哲學家之曆史世界與(yu) 思維世界不僅(jin) 僅(jin) 限製在宋代現實政治，還拓展到過往曆史政治；不僅(jin) 僅(jin) 停留在現實世界，還深入到理念世界[36]。由於(yu) 政治哲學具有體(ti) 係性、深刻性與(yu) 複雜性，非出類拔萃之政治哲學家，不足以具備形成政治哲學體(ti) 係的資格。因此，出類拔萃之宋代政治哲學家的著作文本，往往是研究宋代政治哲學的重要且主要的文本來源。

對於(yu) 今天的研究者來說，由於(yu) 時代背景、文化水平、知識結構、社會(hui) 風俗、語言（古漢語）能力、意識形態、政治製度、生活方式等與(yu) 宋代士大夫（士人精英）存在極大差異這一客觀因素，而且隻能通過文本來研究宋代士大夫（士人精英）的政治哲學，這使得無論是在客觀上，還是主觀上，必然對於(yu) 宋代政治哲學家的政治哲學存在一定程度的偏差，而學者們(men) 的研究結果，也必然是暫時性的、開放性的、對話性的，雖然可以在學界形成一定的權威性，但是不能在學界壟斷話語權。而學術的創新與(yu) 進步，有待於(yu) 學者們(men) 薪火相傳(chuan) 般的共同努力。宋代政治哲學研究，也是理應如此。

無可奈何地，宋代政治哲學都隻能是“文本思想”，後人隻能通過世代學者相傳(chuan) 的文本進行研究和詮釋，必然附帶著後來研究者和詮釋者主觀思想的“介入”，即使文本本身對於(yu) 理解和詮釋具有再強大的限製力。“惟聖知聖，惟賢知賢”[37]，宋代政治哲學家的政治哲學，也需要獨特的哲學心靈與(yu) 相應的識量[38]。尤其是宋代政治哲學家的政治哲學不單是知解上的學問，還有其一生之內(nei) 外生活體(ti) 驗與(yu) 實踐工夫所得在內(nei) 。因此，宋代文本原創者與(yu) 後來文本研究者、詮釋者，兩(liang) 者之間的修為(wei) 學養(yang) 之“近似程度”越高，文本研究者和詮釋者對於(yu) 宋代文本原創者的政治哲學的理解和詮釋的“逼真程度”就越高，反之，則其“失真程度”就越高。因此，對於(yu) 宋代政治哲學的研究，文本詮釋學方法固然不可缺少，而研究者和詮釋者之修為(wei) 學養(yang) 尤為(wei) 重要。

正如徐複觀先生於(yu) 《研究中國思想史的方法與(yu) 態度問題（代序）》一文所指出，“中國的思想家，很少是有意識地以有組織的文章結構來表達他們(men) 思想的結構，而常是把他們(men) 的中心論點，分散在許多文字單元中去，同時，在同一篇文字中又常關(guan) 涉到許多觀念、許多問題，即使在一篇文章或一段語錄中是專(zhuan) 談某一觀念、某一問題，但也常隻談到某一觀念、某一問題、對某一特定的人或事所需要說明的某一側(ce) 麵，而很少下一種抽象的可以概括全般的定義(yi) 或界說”，因此，研究者的任務，需要“把中國思想家的這種潛伏著的結構如實地顯現出來”，並“再以各觀念、各問題為(wei) 中心點重新加以結合，以找出對他所提出的每一觀念、每一問題的比較完全的了解，更進一步把各觀念、各問題加以排列，求出它們(men) 相互間的關(guan) 聯及其所處的層次與(yu) 方位，因而發現他是由哪一基點或中心點（宗旨）所展開的思想結構（或稱為(wei) 體(ti) 係）”，然後，“還要加上一種‘解釋’的工作”。由於(yu) “任何解釋，一定會(hui) 比原文獻上的範圍說得較寬、較深，因而常常把原文獻可能含有但不曾明白說出來的，也把他說了出來”，“所以任何人的解釋不能說是完全，也不能說沒有錯誤”，因此，對於(yu) 古人和古典思想的解釋，“依然要回到原文獻中去接受考驗，即須對於(yu) 一條一條的原文獻，在一個(ge) 共同概念之下，要做到與(yu) 字句的文義(yi) 相符。”[39]我們(men) 對於(yu) 宋代政治哲學家的文本思想研究，理應遵循這樣的方法和程序。

由於(yu) 宋代政治哲學家的思想視閾往往貫通宋代以前的曆史世界和思維世界，所以，宋代政治哲學家的政治哲學，既是他們(men) 對曆史和現實政治生活環境的“意識反應”[40]或反思，也是他們(men) 對曆代政治哲學的“觀其會(hui) 通”（《周易·係辭上》）與(yu) 革故鼎新。因此，我們(men) 研究宋代政治哲學家的政治哲學，既要注重從(cong) 觀念或思想的內(nei) 在發展脈絡所進行考鏡源流般“內(nei) 在性解釋”的觀念史、哲學史或思想史方法，也要重視政治哲學文本背後之政治、經濟、社會(hui) 等背景研究所進行的“外緣性解釋”的文化史方法。[41]

包含政治哲學在內(nei) 的宋學研究，已經在國際上形成龐大的研究機構、專(zhuan) 業(ye) 團體(ti) 與(yu) 學術精英，不僅(jin) 在內(nei) 容上，而且在方法上，都已取得數量與(yu) 質量皆為(wei) 可觀的研究成果。因此，即使研究成果的確存在良莠不齊的現象，不管願意與(yu) 否，學者除了努力提高自身學術水平和提升自己鑒賞能力之外，再也不能故步自封與(yu) 閉門造車，而其當前與(yu) 今後的研究工作，也理應在主動地吸收學界相關(guan) 研究成果與(yu) 研究方法上進行。雖然客觀能力可能一時達不到，但主觀意識上應該有這樣的覺解。當然，“工欲善其事，必先利其器。”（《論語·衛靈公》）但是，愛德華·邁爾曾警告說：“最全麵的方法論知識也不會(hui) 使任何人成為(wei) 曆史學家，而錯誤的方法論觀點也並不必然造成錯誤的科學實踐，毋寧說它們(men) 僅(jin) 僅(jin) 證明，曆史學家錯誤地表述或者解釋了自己正確的工作準則。……方法論始終隻能是對在實踐中得到證明的手段的自我反思；就像解剖學的知識不是‘正確地’行走的前提條件一樣，清晰地意識到這些手段，也不是卓有成效的工作的前提條件。”[42]程伊川也說，“為(wei) 學，治經最好。苟不自得，則盡治《五經》，亦是空言”，“學莫貴於(yu) 自得，得非外也，故曰自得。”[43]研究固然需要掌握方法與(yu) 吸收他人研究成果，但是，我們(men) 切不可過分迷信方法，更不可不“著實作工夫”[44]與(yu) 鑽研“母本”，所貴言出自得。

（四）宗旨

借助文淵閣四庫全書(shu) 電子檢索，我們(men) 發現，“道義(yi) ”和“功利”這兩(liang) 個(ge) 詞，在宋代以前文獻，分別使用才不過200來次與(yu) 70來次，而到了宋代，卻分別使用了2000多次與(yu) 1000多次。其中，我們(men) 發現，《朱子語類》記載：

在浙中見諸葛誠之千能雲(yun) ：“‘仁人正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功’，仲舒說得不是。隻怕不是義(yi) ，是義(yi) 必有利；隻怕不是道，是道必有功。”先生謂：“才如此，人必求功利而為(wei) 之，非所以為(wei) 訓也。固是得道義(yi) 則功利自至；然而有得道義(yi) 而功利不至者，人將於(yu) 功利之徇，而不顧道義(yi) 矣。”仲舒所立甚高。後世之所以不如古人者，以道義(yi) 功利關(guan) 不透耳。[45]

葉適說：

“仁人正誼不謀利，明道不計功”，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與(yu) 人而不自居其功，故道義(yi) 光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義(yi) 者乃無用之虛語爾。[46]

陸象山先生論房（玄齡）杜（如晦）之謀斷，最後總結道：

雖然，法律之書(shu) 詳，而望之以禮樂(le) 則缺；功利之意篤，而概之以道義(yi) 則疏，此雖不足以是責之，而亦不能不使人歎息也。[47]

邵雍說：

夫天下將治，則人必尚行也；天下將亂(luan) ，則人必尚言也。尚行則篤實之風行焉，尚言則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義(yi) 也；天下將亂(luan) ，則人必尚利也。尚義(yi) 則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。三王尚行者也，五霸尚言者也。尚行者必入於(yu) 義(yi) 也，尚言者必入於(yu) 利也。義(yi) 利之相去一何遠之若是耶？[48]

張栻說：

天下有道，則道義(yi) 明，而功利之說息，故小德役大德，小賢役大賢。各循其理而由其分，此所謂治也。若夫無道之世，則功利勝而道義(yi) 微，徒以勢力相雄長而已，此所由亂(luan) 也。[49]

程顥說：

大凡出義(yi) 則入利，出利則入義(yi) 。天下之事，惟義(yi) 利而已。[50]

而南宋大儒朱熹在與(yu) 陳亮通過書(shu) 信往來方式評論漢唐功業(ye) 、爭(zheng) 論王霸義(yi) 利之時，朱熹從(cong) “義(yi) 利之說乃儒者第一義(yi) ”原則或宗旨出發，不僅(jin) 質問陳亮“視漢高帝、唐太宗之所為(wei) ，而察其心果出於(yu) 義(yi) 耶，出於(yu) 利耶？出於(yu) 邪耶，正耶”？而且，針對陳亮“點鐵成金之譬”而反駁道：“今乃欲追點功利之鐵，以成道義(yi) 之金，不惟費卻閑心力，無補於(yu) 既往；正恐礙卻正知見，有害於(yu) 方來也。”最後，朱熹認為(wei) ，陳亮之論，“其說雖多，然其大概不過推尊漢、唐，以為(wei) 與(yu) 三代不異；貶抑三代，以為(wei) 與(yu) 漢、唐不殊”，“其立心之本，在於(yu) 功利”。[51]另外，朱熹《答潘端叔》曾論呂子約說，“所守固無可疑，但其論甚怪，教得學者相率而舍道義(yi) 之途以趨功利之域，充塞仁義(yi) ，率獸(shou) 食人，不是小病。”[52]由此看來，朱熹之“義(yi) 利之說乃儒者第一義(yi) ”，實質上便是“道義(yi) 功利之說乃儒者第一義(yi) ”。

黃宗羲曾說：

大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義(yi) 理無窮，苟非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂(luan) 絲(si) 也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書(shu) ，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。……杜牧之曰：“丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，知是丸不能出於(yu) 盤也。”夫宗旨亦若是而已矣。[53]

綜上，筆者認為(wei) ，道義(yi) 和功利，既是宋代政治哲學家思考、論辯的主題和宗旨，也是宋代政治哲學的第一義(yi) （即最高義(yi) 理）。筆者“選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對典型的兩(liang) 極性範疇作為(wei) 研究徑路”，就是要堅持使“是丸不能出於(yu) 盤”，即在道義(yi) 和功利這個(ge) 宗旨內(nei) 展開研究和論述。哲思常喜天馬行空，但願我能“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》），始終不越此藩籬，而直至終稿!

（五）“道義(yi) ”與(yu) “功利”釋義(yi)

“道義(yi) ”一詞，考諸先秦，我們(men) 發現，《周易》、《管子》、《晏子春秋》、《司馬法》和《荀子》等典籍已經使用。《周易·係辭上》：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。”《管子·法禁》：“聖王之身，治世之時，德行必有所是，道義(yi) 必有所明。”《晏子春秋·叔向問傲世樂(le) 業(ye) 能行道乎晏子對以狂惑也第二十五》：“惑者狂者，木石之樸也，而道義(yi) 未戴焉。”《司馬法·嚴(yan) 位》：“凡戰之道，等道義(yi) ，立卒伍，定行列，正縱橫，察名實。”《荀子·修身》：“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公。”可見，“道義(yi) ”是中國本土傳(chuan) 統政治哲學術語，源遠流長，並非近現代外國倫(lun) 理學或政治學舶來術語。

“道義(yi) ”一詞既可連用，也可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 單字使用。比如，《論語·季氏》：“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道。”《孟子·公孫醜(chou) 上》：“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。”《荀子·王霸》：“湯武者，修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下同利，除天下同害，天下歸之。”然而，無論是“道義(yi) ”連用，還是“道”與(yu) “義(yi) ”單用，在宋儒那裏，“道義(yi) ”的意思，其實即是“道”與(yu) “義(yi) ”的字義(yi) 合成。以《孟子·公孫醜(chou) 上》“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也”為(wei) 例，朱子《孟子集注》說：

配者，合而有助之意。義(yi) 者，人心之裁製。道者，天理之自然。餒，饑乏而氣不充體(ti) 也。言人能養(yang) 成此氣，則其氣合乎道義(yi) 而為(wei) 之助，使其行之勇決(jue) ，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為(wei) 雖未必不出於(yu) 道義(yi) ，然其體(ti) 有所不充，則亦不免於(yu) 疑懼，而不足以有為(wei) 矣。[54]

《朱子語類》記載：

“配義(yi) 與(yu) 道”，配從(cong) 而合之也。氣須是隨那道義(yi) 。……畢竟道義(yi) 是本，道義(yi) 是形而上者，氣是形而下者。若道義(yi) 別而言，則道是體(ti) ，義(yi) 是用。體(ti) 是舉(ju) 他體(ti) 統而言，義(yi) 是就此一事所處而言。[55]

張栻《癸巳孟子說》說：

又曰“配義(yi) 與(yu) 道。”配之為(wei) 言，合也。自氣而言，故可雲(yun) 合。道，體(ti) 也；義(yi) ，用也。自不知養(yang) 者言之，一身之氣，與(yu) 道義(yi) 烏(wu) 得而合？若養(yang) 成此氣，則其用無非義(yi) ，而其體(ti) 則道也。蓋浩然之氣，貫乎體(ti) 用，一乎隱顯而無間故也。[56]

以上三則材料證明，在宋儒那裏，連用之“道義(yi) ”與(yu) 分用之“道”、“義(yi) ”，其使用與(yu) 意思都相同。

然則，何謂道義(yi) ？我們(men) 曾在研究先秦儒家的道義(yi) 論時指出：

儒家主要是從(cong) 天地陰陽的運行演化過程、人類社會(hui) 生活的曆史進程和個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 取向等方麵來體(ti) 認、洞察和界定所謂“道義(yi) ”的，簡括而言，儒家所謂道，既是指天地陰陽運行消長的法則與(yu) 軌跡，亦是指人類在道德上正確的“行為(wei) 之道”，亦即人類行為(wei) 或修為(wei) 應當遵循的正確道路或人倫(lun) 道德意義(yi) 上的規範與(yu) 準則，並進一步可以引申為(wei) 指由人們(men) 的正確的“行為(wei) 之道”交織而成的個(ge) 人的、社會(hui) 的、國家的“理想生活方式”，或者是指一種整體(ti) 性的、包容一切的社會(hui) 政治秩序；而義(yi) 則是指人之能夠依據正確的行為(wei) 準則“隨時隨事而處之得宜”的意思。質言之，道義(yi) 所要求於(yu) 人的就是依據正確的行為(wei) 準則或價(jia) 值標準做出正確的且可以為(wei) 人普遍接受的行為(wei) ，而合乎道義(yi) 的行為(wei) 必須有利於(yu) 維護和促進人類社群的理想生活方式和社會(hui) 政治秩序。[57]

如今看來，這個(ge) 定義(yi) ，依然適用。隻不過在用語方麵，古今中西，交錯使用，略顯過長，可能一時令人不易理解。如果要用更加精簡、並且符合中國人的語言習(xi) 慣來定義(yi) 的話，我們(men) 認為(wei) ，所謂道義(yi) ，一言以蔽之，就是“道德仁義(yi) ”。這可以從(cong) 下麵所引司馬光《涑水記聞》中的一則材料得到驗證。

大理寺丞楊忱監蘄州酒稅，仍令禦史台即日押出城。忱，故翰林侍讀學士偕之子，少與(yu) 弟慥俱有俊聲。……其父甚奇之，與(yu) 人書(shu) 曰：“天使忱、慥，力扶周、孔。”忱……性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢；商販江、淮間，以口舌動搖監司及州縣，得其權力，以侵刻細民，江、淮間甚苦之。至是，除通判河南府事，待闕京師。弟慥掌永興(xing) 安撫司機宜，卒於(yu) 長安，忱不往視，日遊處於(yu) 娼家。會(hui) 有告其販紗漏稅者，忱自言與(yu) 權三司使蔡襄有宿隙，乞下禦史台推鞫，朝廷許之。獄成，以贖論，仍衝(chong) 替。忱尚留京師，禦史中丞王疇劾奏忱曰：“忱口談道義(yi) ，而身為(wei) 沽販；氣淩公卿，而利交市井；畜養(yang) 汙賤，而棄遠妻孥。”故有是命。[58]

此則材料說的是，楊忱辜負其父楊偕所寄予的“力扶周、孔”的厚望，為(wei) 人“性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢”，“以口舌動搖監司及州縣，得其權力”，“除通判河南府事，待闕京師”；其弟楊慥“卒於(yu) 長安”，而“忱不往視，日遊處於(yu) 娼家”；恰逢被人狀告販紗漏稅，經過立案調查，情況屬實，按照相關(guan) 法律處罰，贖罪論處，“衝(chong) 替”（即貶降官職）處理，但是他“尚留京師”，別有所圖，因此被禦史中丞王疇彈劾，最後，朝廷對他的處理是“監蘄州酒稅，仍令禦史台即日押出城”。而由王疇彈劾楊忱之語——“口談道義(yi) ，而身為(wei) 沽販；氣淩公卿，而利交市井；畜養(yang) 汙賤，而棄遠妻孥”，極其容易令人聯想到“滿口仁義(yi) 道德，一肚子男盜女娼”。可見，此處之“道義(yi) ”，便可以直接等同於(yu) “道德仁義(yi) ”。

另外，宋儒對於(yu) “道義(yi) ”的闡述，既有其繼承性，也有其創新性。其繼承性主要在於(yu) 承續《周易·係辭上》“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門”[59]與(yu) 《中庸》“天命之謂性”的思想，認為(wei) 從(cong) 根源上來說，道義(yi) 來源於(yu) 易、天命、性，渾然至善而又人人具足，用胡宏的話來說，就是：“凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 完具，無適無莫；不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”[60]此處胡子雖然承認“粹然天地之心，道義(yi) 完具”，但是他卻說“不可以善惡辨”；而朱熹在與(yu) 門人討論《知言》時，說：“《知言》固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分。’既無善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾”，“即告子‘性無善無不善’之論也。惟伊川‘性即理也’一句甚切至”。[61]同時，朱子在《答張敬夫》中也說：“《知言》雖雲(yun) 爾，然亦曰‘粹然天地之心，道義(yi) 完具’，此不謂之善，何以名之哉？能勿喪(sang) 此，則無所適不為(wei) 善矣。以此觀之，不可以善惡名，太似多卻此一轉語。”[62]可見，朱子堅持孟子性善論。而宋儒對於(yu) “道義(yi) ”的創新性闡述，則體(ti) 現在“道義(yi) 體(ti) 用說”。自伊川先生程頤說：“‘配義(yi) 與(yu) 道’，即是體(ti) 用。道是體(ti) ，義(yi) 是用，配者合也”[63]，明確提出“道義(yi) 體(ti) 用說”之後，不單朱熹與(yu) 張栻接受與(yu) 使用，而且到明代還有人使用，比如，曹端就說：“道義(yi) 者，兼體(ti) 用而言也。道則窮天地，亙(gen) 古今，隻是一個(ge) 道。義(yi) 隨時隨事而處之得宜，所謂天地之常經，古今之通義(yi) 也。人而身有道義(yi) ，則貴且尊焉。”[64]

“功利”一詞，也是中國本土傳(chuan) 統政治哲學術語，源遠流長，並非近現代外國倫(lun) 理學或政治學舶來術語。自《管子》、《荀子》、《莊子》等先秦典籍使用之後，亦沿用至今。起初，“功利”多指國家對外軍(jun) 事上對於(yu) 國家財政與(yu) 領土獲利之大小多少來說，比如，《管子·立政》：“有不合於(yu) 令之所謂者，雖有功利，則謂之專(zhuan) 製，罪死不赦。”《荀子·議兵》：“諸侯有能微妙之以節則作而兼殆之耳。故招近募選，隆埶詐，尚功利，是漸之也；禮義(yi) 教化，是齊之也。……若夫招近募選，隆埶詐，尚功利之兵，則勝不勝無常，代翕代張，代存代亡，相為(wei) 雌雄耳矣。夫是之謂盜兵，君子不由也。”而《莊子·天地》“功利機巧，必忘夫人之心”之“功利”，是指“事求可、功求成、用力少、見功多”，[65]即借助外在便利條件以獲取盡可能多的事功。漢唐之際的各家各派學者，亦多在軍(jun) 事或財政層麵上來使用“功利”，比如，《漢書(shu) ·食貨誌》：“外事四夷，內(nei) 興(xing) 功利，役費並興(xing) ，而民去本。”《漢書(shu) ·食貨誌》：“時大司農(nong) 中丞耿壽昌以善為(wei) 算能商功利得幸於(yu) 上。”《嵇康集·答難養(yang) 生論一首》：“爰及幹戈，威武殺伐，功利爭(zheng) 奮。”[66]《亢倉(cang) 子·臣道篇第五》：“若費財、煩人、危官，苟效一時功利，規賞於(yu) 主，不顧過後貽災於(yu) 國，如此者，奸臣也。”[67]隋代王劭《述佛誌》：“達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提；及僻者為(wei) 之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。”[68]唐代韓愈《論捕賊行賞表》：“號令指麾，以圖功利。”[69]等等。

“功利”一詞，在宋代，詞性上發生了根本轉變，由原來的褒義(yi) 或中性，逐漸走向貶義(yi) 。劉摯於(yu) 《追薦神宗皇帝疏》中說“伏願神宗皇帝以往世之功利，安在天之威靈”[70]，歐陽修於(yu) 《孫明複先生墓誌銘》讚揚孫明複治《春秋》之功是“博哉功利無窮垠，有考其不在斯文”[71]，而蘇軾於(yu) 《祭歐陽文忠公文》稱讚歐陽修之功績是“譬如大川喬(qiao) 嶽，不見其運動，而功利之及於(yu) 物者，蓋不可以數計而周知”[72]，由此三處使用“功利”的語境來看，其詞性為(wei) 褒義(yi) ，其意思為(wei) “功德利澤”。而同是蘇軾，一則他於(yu) 《趙康靖公神道碑》說：“維古仁人，仁義(yi) 是圖。仁近於(yu) 弱，義(yi) 近於(yu) 迂。課其功利，歲計有餘(yu) ”，一則他於(yu) 《司馬溫公行狀》說：“而宰相王安石用心過當，急於(yu) 功利，小人得乘間而入，呂惠卿之流以此得誌，……而天下病矣”，一則他於(yu) 《擬進士對禦試策並引狀問》說：“今臣竊恐陛下先入之言，已實其中，邪正之黨(dang) ，已貳其聽，功利之說，已動其欲，則雖有皋陶、益稷為(wei) 之謀，亦無自入矣。”[73]細細品味此三處之“功利”，已能發現“功利”開始“變味”。而“功利”完全趨向貶義(yi) ，或許跟二程兄弟“倡明道學”[74]有極大的關(guan) 係。根據程頤《明道先生行狀》：

時王荊公安石日益信用，先生每進見，必為(wei) 神宗陳君道以至誠仁愛為(wei) 本，未嚐及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嚐極陳治道。神宗曰：“此堯、舜之事，朕何敢當？”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也。”[75]

可見，二程兄弟倡明的道學，其實便是堯舜聖人之學，即“聖學”[76]，其治道便是堯舜聖人治理天下之道，而道學或聖學是“以至誠仁愛為(wei) 本，未嚐及功利”的。雖然我們(men) 還不能直接斷言此處的“功利”便是貶義(yi) 的，但是，正如孔子說“管仲之器小”（《論語·八佾》）之後，到曾西、孟子，便不願為(wei) 管仲（《孟子·公孫醜(chou) 上》），再到後來，則“五尺童子羞比晏嬰與(yu) 夷吾”[77]。對於(yu) “功利”，也是如此。自道學家（或道學派）之治道觀“以至誠仁愛為(wei) 本，未嚐及功利”立基，倡明道學於(yu) 天下，最後使得“功利”一詞到南宋時期，其詞性完全變為(wei) 貶義(yi) ，就連被稱為(wei) “功利主義(yi) 儒家”[78]之陳亮都遠而避之。比如，陳亮曾於(yu) 《書(shu) 歐陽文粹後》批評王安石功利之說，他說：

神宗皇帝方銳意於(yu) 三代之治，荊公以霸者功利之說，飾以三代之文，正百官，定職業(ye) ，修民兵，製國用，興(xing) 學校以養(yang) 天下之才。是皆神宗皇帝聖慮之所及者，嚐試行之。尋察其有管晏之所不道，改作之意蓋見於(yu) 末命，而天下已紛然趨於(yu) 功利而不可禁。[79]

並且，他還於(yu) 《類次文中子引》說：

自周室之東(dong) ，諸侯散而不一，大抵用智於(yu) 尋常，爭(zheng) 利於(yu) 毫末，其事微淺而不足論。齊桓一正天下之功大矣，而功利之習(xi) ，君子羞道焉。及周道既窮，吳越乃始稱伯於(yu) 中國。[80]

這裏，陳亮說“功利之習(xi) ，君子羞道”。而在他與(yu) 朱熹書(shu) 信往來討論三代與(yu) 漢唐、王霸與(yu) 義(yi) 利之時，雙方從(cong) 心跡兩(liang) 方麵談論了三代與(yu) 漢唐功業(ye) ，其中，基本上已經將“功利”與(yu) “利欲”掛鉤，最終，“功利”走向了“道義(yi) ”的對立麵[81]。

另外，薛季宣言：“氣稟言性自是南方之學，近於(yu) 功利，其又何言？”[82]而薛季宣死，其門人陳傅良為(wei) 薛氏所作《右奉議郎新權發遣常州借紫薛公行狀》雲(yun) ：

當是時，上誌在中原，王公炎方數進見，語合驟登用，薦公甚力。公未至則謝曰：“聖上天資英特，群臣亡將順緝熙之具，幸得遭時，不能格心正始，以建中興(xing) 之業(ye) ，徒僥(jiao) 幸功利，誇言以眩聽。今俗皆曰‘《中庸》《大學》，陳編厭聞。’然物不兩(liang) 大，心無兼慮，天地之道，忽略根本，而奔走軍(jun) 旅之間，舛先後之序而卻施之，雖複中夏猶無益也。”公……嚐掇拾管、樂(le) 事為(wei) 傳(chuan) ，語不及功利，平生所推尊，濂溪、伊洛數先生而已。[83]

可見，在浙東(dong) 事功學派或永嘉學派的主要代表人物心裏，“徒僥(jiao) 幸功利”，是應該批判的；而“語不及功利”，則是值得讚揚的。換言之，“功利”一詞，已經完全是一個(ge) 貶義(yi) 詞。正如“道義(yi) ”可以用“道德仁義(yi) ”來代替，“功利”也可以視為(wei) “小利近功”[84]之簡稱。由此可知，美國學者田浩（Hoyt Tillman）所謂“在漢語中，功利主義(yi) （功利）首先強調兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 目標：達到具體(ti) 的結果、後果（功）；增大政府提供給社會(hui) 的利益好處（利）”[85]這一看法，不單不符合陳亮與(yu) 朱熹從(cong) 心跡（筆者注：簡單地說，即心理動機和行為(wei) 結果）兩(liang) 方麵討論三代漢唐功業(ye) 之曆史事實，而且也未囊括或指明“功利”一詞在宋代詞性與(yu) 內(nei) 涵上的轉變。杜維明曾說：“國內(nei) 有些學者對我表示讚美，說我是弘揚儒學、宣傳(chuan) 儒學的，我卻認為(wei) 這是對我嚴(yan) 厲的批評。”[86]套用杜氏的話，則國內(nei) 外有些學者對浙東(dong) 事功學派或永嘉學派表示讚美，說他們(men) 是盡心功利、追求功利的，我們(men) 則認為(wei) 這是對他們(men) 嚴(yan) 厲的批評。

為(wei) 何會(hui) 出現這種情況？這是因為(wei) 大家混淆了“功利”和“事功”。因此，這裏有必要進一步辨析“功利”與(yu) “事功”的不同。

“事功”一詞，出自《周禮》。《周禮·司勳》記載：

司勳掌六鄉(xiang) 賞地之法，以等其功。王功曰勳，國功曰功，民功曰庸，事功曰勞，治功曰力，戰功曰多。凡有功者，銘書(shu) 於(yu) 王之大常，祭於(yu) 大烝，司勳詔之。

由此，我們(men) 知道，《周禮》所講的功績主要分王功、國功、民功、事功、治功與(yu) 戰功六等，並分別稱為(wei) 勳、功、庸、勞、力與(yu) 多。其中，鄭玄認為(wei) ，“輔成王業(ye) ，若周公”稱作王功，“保全國家，若伊尹”稱作國功，“法施於(yu) 民，若後稷”稱作民功，“以勞定國，若禹”稱作事功，“製法成治，若咎繇”稱作治功，“克敵出奇，若韓信、陳平”稱作戰功。[87]據此可知，傳(chuan) 統上，“事功”的核心內(nei) 涵是“勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意，跟“公”（或“為(wei) 公”）與(yu) “賞”相關(guan) ，這也可以從(cong) 漢代典籍使用“事功”一詞的語境和語意上得到證明，比如，陸賈《新語·輔政》說“商賈巧為(wei) 販賣之利，而屈（王利器曰：拙、屈聲近義(yi) 通）為(wei) 貞良，邪臣好為(wei) 詐偽(wei) ，自媚飾非，而不能為(wei) 公方，藏其端巧，逃其事功”[88]，劉向《說苑·臣術》說“列士者，知義(yi) 而不失其心，事功而不獨專(zhuan) 其賞，忠政（向宗魯曰：‘正’‘政’通）強諫，而無有奸詐，去私立公，而言有法度”[89]。商賈與(yu) 邪臣巧詐，“屈為(wei) 貞良”，“不能為(wei) 公方”，不肯勤勞政事以獲得功績；列士知義(yi) ，所以勤勞政治，獲取功績，而不獨專(zhuan) 其賞。也就是說，“事功”，在漢代以前，是一個(ge) 褒義(yi) 詞（或至少是中性詞），為(wei) 儒者所稱道。

在宋代，“事功”一詞，其褒義(yi) 性（或中性）一直為(wei) 宋代學者所廣泛接受和使用。比如，北宋前中期，《拜資政殿學士知邠州兼陝西四路沿邊安撫使敕》說：

具官範仲淹早富藝文，素著名節。……比當閫寄，實立事功。召還本朝，更踐柄府。[90]

尹洙《上仁宗論用人太察之弊》說：

大抵士君子少長修飭，始終如一者，皆純固介特之士，……至於(yu) 年位尚輕，頗或疏縱，及寄責稍重，始自矯厲，而能建事功於(yu) 世，立名節之效者，不可勝紀。[91]

北宋中後期，司馬光《上太皇太後謝轉正議大夫表》說：

伏念臣自陪機政，無補聖猷，雖夙夜以自強，惟事功之匪立，每流年之是惜。[92]

程頤《周易程氏傳(chuan) ·鼎》說：

上能用下之善，下能輔上之為(wei) ，可以成事功，乃善道。[93]

楊時《策問》說：

則古之人所以修身善世之道蓋一而已。後世道學不明，士大夫窮而善其身，則進無以經世之務；汲汲於(yu) 事功，則退無以處簞瓢捽茹之樂(le) ，自漢唐以來，往往皆是也。[94]

南宋前中期，胡宏《易外傳(chuan) 》說：

夫當天子蒙蔽未發之時，當發蒙之任，負天下之責，苟不持正，自信不疑，則必有乘間投隙而起者矣。故聖人又戒以利在於(yu) 貞也。惟貞，然後足以弭奸邪窺伺之心，厲忠賢進為(wei) 之誌，事功可就，而禍難不生矣。[95]

陸九淵《與(yu) 王順伯》說：

來教謂：“既非以此要官職，隻是利國利民處隨力為(wei) 之，不敢必朝廷之從(cong) 與(yu) 事功之成。”此真長者之本心也。[96]

朱熹《壬午應詔封事》說：

願陛下……自是以往，閉關(guan) 絕約，任賢使能，立紀綱，厲風俗，使吾修政事、攘夷狄之外，了然無一毫可恃以為(wei) 遷延中已之資，而不敢懷頃刻自安之意，然後將相軍(jun) 民，遠近中外，無不曉然知陛下之誌，必於(yu) 複仇啟土，而無玩歲愒日之心，更相激厲，以圖事功。

數年之外，誌定氣飽，國富兵強，於(yu) 是視吾力之強弱，觀彼釁之淺深，徐起而圖之，中原故地不為(wei) 吾有，而將焉往？[97]

南宋中後期，真德秀甲戌（1214年）三月初七日所進《故事》說：

臣願深詔朝廷，舉(ju) 行六曹專(zhuan) 達之製，如元祐大臣所陳，選擇群工，分厘眾(zhong) 務，如紹興(xing) 之聖訓，則紀綱立而事功成矣。[98]

魏了翁《三辭乞以從(cong) 官參讚軍(jun) 事從(cong) 丞相行奏劄》說：

臣之前牘，大約以上下不孚，中外無應，深恐抵牾牽掣，事功不成。[99]

王柏《宋故太府寺丞知建昌軍(jun) 王公墓誌銘》說：

是時水失其性，京邑靡寧，以修江築埧為(wei) 急務，委公受給物料錢米，銳意事功，戴星出入，靡勞敢憚。趙公白於(yu) 朝，連進兩(liang) 資。[100]

由上可知，傳(chuan) 統意義(yi) 上，含有褒義(yi) 性的、核心內(nei) 涵為(wei) “勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意的“事功”一詞，在宋儒中依然被廣泛地使用。尤其地，於(yu) 楊時的話中，我們(men) 得知，所謂“事功”，即是“經世之務”。也由此，我們(men) 更加可以斷定，“事功”不單是浙東(dong) 事功學派（或永嘉學派）或功利主義(yi) 儒家的政治理念和政治追求，也是理學派（或理學家們(men) ）的政治理念和政治追求，是宋儒（或者說是先秦儒家以來所有儒家）共同的政治理念和政治追求；換言之，功利派和理學派（以及他們(men) 的政治哲學）的分歧與(yu) 區別並不在“事功”。

至於(yu) “功利”與(yu) “事功”的區別，在宋代，大抵“功利”偏主於(yu) 私心與(yu) 利欲，“事功”偏主於(yu) 公方與(yu) 勤政，也就是說，“事功主於(yu) 經世，功利主於(yu) 自私，二者似一而實二。”[101]

本書(shu) 所使用的“功利”，與(yu) “道義(yi) ”相對，是指違反道德仁義(yi) 的功效與(yu) 利欲；而當政治主體(ti) 在私利方麵能夠以《大學》“不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利”之經旨來克製自己，在公利方麵又能夠以《周易·乾·文言》“利者，義(yi) 之和”、“利物足以和義(yi) ”之經旨來博施濟眾(zhong) ，即“義(yi) 利、利義(yi) 相為(wei) 用”[102]，則這時的“功利”，便是“事功”。

（六）構思與(yu) 框架

學界主流的斷代史或通史性思想史和哲學史著作，大多是按照時代先後順序，進行分段研究。本研究欲脫此窠臼，另辟蹊徑。筆者認為(wei) ，從(cong) 道跡關(guan) 係來看，曆代政治之“跡”，雖有興(xing) 盛衰亡，故可以考鏡源流，區分其產(chan) 生、發展、消亡等階段之軌跡或跡象，但是，曆代政治之“道”（即政治所以興(xing) 盛衰亡之道，雖或常有消長隱顯之勢），卻無有古今與(yu) 階段之分，而是亙(gen) 古亙(gen) 今而常存。政治“同於(yu) ”道之興(xing) 、盛、衰、亡，則政治便興(xing) 、盛、衰、亡，此即《尚書(shu) ·太甲下》所言：“與(yu) 治同道，罔不興(xing) ；與(yu) 亂(luan) 同事，罔不亡”，也是《老子》所說：“故從(cong) 事於(yu) 道者，道者同於(yu) 道，德者同於(yu) 德，失者同於(yu) 失。同於(yu) 道者，道亦樂(le) 得之；同於(yu) 德者，德亦樂(le) 得之；同於(yu) 失者，失亦樂(le) 得之”[103]。趙普說：“據其年代，雖則不同；量彼是非，必然無異。”[104]此話特能表達筆者此時的觀點。

政治哲學固然不能忽視研究和認識興(xing) 盛衰亡之跡的政治現實，但卻應該更加傾(qing) 心於(yu) 探究和把握消長隱顯之勢的政治常道。對於(yu) 常道，無論是堯舜禹湯文武等聖王，還是皋陶伊尹周公孔子孟子荀子等聖賢，或者後世以至於(yu) 宋代之大儒，都無有不同，這便是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 閱讀宋儒著作，常常發現他們(men) 的曆史世界與(yu) 思維世界貫通古今人我，他們(men) 討論問題，引經據典，但問義(yi) 理，而不分古今人我。因此，本書(shu) 於(yu) 研究範圍與(yu) 曆史事實固然不能脫離宋代，但在義(yi) 理闡述與(yu) 引用文獻上，則未曾限製在宋代；而在研究方法上，也不限製於(yu) 政治思想史或哲學史所通用的、分時期分階段的、並以某一學派及其代表人物來代表某一時期或某一階段的政治哲學思想的研究方法。正如邵雍所說：“天行不息，未嚐有晝夜，人居地上以為(wei) 晝夜”[105]，人的思想視域如果跳不出地球，“舉(ju) 頭天外望”，就不知道“天行不息，未嚐有晝夜”，同理，人的思想視域如果跳不出政治發展時期（或階段）論（或思維），就不知道有陸九淵所謂的“吾儒之道乃天下之常道”[106]，即政治有亙(gen) 古亙(gen) 今之常道。唯有“思”及此境界，方知“舉(ju) 頭天外望，無我這般人”[107]與(yu) “千世萬(wan) 世，中原有人”[108]是“並行而不相悖”（《中庸》）的文化自覺與(yu) 文化自信，如此，方能論道與(yu) 跡，且所論不為(wei) 戲論。

在中國傳(chuan) 統政治社會(hui) ，諸如道義(yi) 和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂(luan) 等等的“有對”現象，普遍存在於(yu) 政治思維與(yu) 政治實踐當中，兩(liang) 極性範疇之間也始終存在內(nei) 在張力，而曆代政治哲學家的任務，亦無不是在探求和踐行化解內(nei) 在張力的政治治道和政治智慧，其結果之區別也或許隻不過是有效與(yu) 否以及有效時間之長短不同而已；正因為(wei) 如此，探求有效的政治治道和政治智慧以實現長治久安，成為(wei) 了政治哲學家永恒的政治追求。這對於(yu) 宋代政治哲學家也不例外。

胡五峰先生曾經總結道：

上稽三代，下考兩(liang) 漢、三國、東(dong) 西晉、南北朝，至於(yu) 隋、唐，以及於(yu) 五代，雖成功有小大，為(wei) 政有治忽，製事有優(you) 劣，然總於(yu) 大略，其興(xing) 隆也，未始不由奉身以理義(yi) ；其敗亡也，未始不由肆誌於(yu) 利欲。[109]

胡五峰所謂的理義(yi) 與(yu) 利欲，即是道義(yi) 與(yu) 功利。也就是說，從(cong) 三代到五代，曆代政治之興(xing) 隆由於(yu) 奉身以道義(yi) ，而曆代政治之敗亡則由於(yu) 肆誌於(yu) 功利。

正是基於(yu) 曆代政治興(xing) 亡與(yu) 曆代政治哲學之反思，筆者以道義(yi) 和功利作為(wei) 自己講學的宗旨，欲圖通過選取君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄等三對兩(liang) 極性範疇作為(wei) 研究徑路，結合宋代政治哲學家的政治處境、時代感受與(yu) 政治任務，以及宋代政治現實與(yu) 學術思潮的互動關(guan) 係，盡量還原與(yu) 進入宋代政治哲學家的曆史世界與(yu) 思維世界，理清宋儒在君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄等三對兩(liang) 極性範疇之間的哲學思辨與(yu) 政治論爭(zheng) ，以探尋和獲得宋儒治國理政之道及其政治遺產(chan) 與(yu) 政治哲學遺產(chan) 。

當然，正如上文已經指出，諸如道義(yi) 和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂(luan) 等“有對”現象，普遍存在於(yu) 宋代政治社會(hui) 之政治思維與(yu) 政治實踐當中，所以，研究宋代政治哲學，並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩(liang) 極性範疇，從(cong) 其它兩(liang) 極性範疇進行研究也完全可以。本書(shu) 之所以如此構思和安排，是因為(wei) 筆者認為(wei) ，君子和小人說的是政治主體(ti) ，王道和霸道說的是政治治道，中國和夷狄說的是政治文明。而政治主體(ti) 是君子還是小人，決(jue) 定政治治道的選擇與(yu) 實施是王道還是霸道；政治治道的選擇與(yu) 實施是王道還是霸道，又決(jue) 定政治共同體(ti) 的政治文明是中國還是夷狄。也就是說，政治主體(ti) 、政治治道和政治文明三者之間具有內(nei) 在的邏輯關(guan) 係。同時，中國傳(chuan) 統政治哲人講學，往往講求舉(ju) 一反三，見微知著，“審堂下之陰，而知日月之行、陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒、魚鱉之藏也；嚐一脟肉，而知一鑊之味、一鼎之調”[110]，常恐一口道盡而“學者得之容易，把作一種光景玩弄”[111]，所以往往僅(jin) 要求“微開其端，毋竟其說”[112]。而且，俗話說得好，無三不成禮，事不過三。如此，筆者於(yu) 本書(shu) 僅(jin) 選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩(liang) 極性範疇進行研究，則既不為(wei) 多，也不為(wei) 少矣。理一分殊，君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩(liang) 極性範疇又統攝於(yu) 道義(yi) 和功利宗旨之下，合則為(wei) 一，分則為(wei) 三，讀者但要體(ti) 認得筆者道義(yi) 和功利這一講學宗旨，則於(yu) 願已足矣。否則，“雖多，亦奚以為(wei) ？”（《論語·子路》）

本書(shu) 共分五部分，第一部分和第五部分分別為(wei) 前言和結語。前言部分介紹本書(shu) 的研究緣起、界定相關(guan) 核心範疇、闡明講學宗旨、交代基本假設與(yu) 構思等事宜。結語部分是對研究結果進行簡要總結。第二部分到第四部分，分別是本書(shu) 的第一章到第三章，依次從(cong) 君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩(liang) 極性範疇來研究宋代政治哲學。更加確切地說，為(wei) 把握宋代政治的規律性認識，我們(men) 擬分別從(cong) 政治主體(ti) 維度研究宋代政治的君子和小人之辨，以探求宋代政治哲學政治主體(ti) 的通義(yi) ；從(cong) 政治治道維度研究宋代政治的王道霸道之辨，以探求宋代政治哲學政治治道的通義(yi) ；從(cong) 政治文明維度研究宋代政治的中國夷狄之辨，以探求宋代政治哲學政治文明的通義(yi) 。筆者對於(yu) 宋代政治哲學的研究，就是要探明宋代政治中關(guan) 於(yu) 政治主體(ti) 、政治治道與(yu) 政治文明的通義(yi) 。

【注釋】

[①]蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第413-420頁。

[②]侯外廬等主編：《宋明理學史》（上），北京：人民出版社1997年第2版，第2、第21頁。

[③]顧炎武：《日知錄集釋》（全校本），黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社2006年版，第755-759頁。

[④]脫脫等：《宋史》，北京：中華書(shu) 局1985年版，第314頁。與(yu) 此相似地，胡宏說：“及丞相王安石輕用己私，紛更法令，不能興(xing) 教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄誠而懷詐，興(xing) 利而忘義(yi) ，尚功而悖道。人皆知安石廢祖宗法令，而不知其並與(yu) 祖宗之道廢之也。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第88頁）

[⑤]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第14頁。

[⑥]吳澄：《尊德性道問學齋記》，見李修生主編：《全元文》（第15冊(ce) ），南京：江蘇古籍出版社1999年版，第180頁。

[⑦]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書(shu) 局2008年第2版，明儒學案發凡，第14頁。

[⑧]錢穆說：“要講某一代的製度得失，必需知道在此製度實施時期之有關(guan) 各方麵意見之反映。這些意見，才是評判該項製度之利弊得失的真憑據與(yu) 真意見。此種意見，我將稱之曰‘曆史意見’。曆史意見，指的是在那製度實施時代的人們(men) 所切身感受而發出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項製度早已消失不存在，而後代人單憑後代人自己所處的環境和需要來批評曆史上已往的各項製度，那隻能說是一種‘時代意見’。時代意見並非是全不合真理，但我們(men) 不該單憑時代意見來抹殺已往的曆史意見。……隻有在當時成為(wei) 時代意見的，所以到後來，才能成為(wei) 曆史意見。我們(men) 此刻重視這些曆史意見，其意正如我們(men) 之重視我們(men) 自己的時代意見般。這兩(liang) 者間，該有精義(yi) 相通，並不即是一種矛盾與(yu) 衝(chong) 突。”錢穆：《中國曆代政治得失》，載於(yu) 《錢賓四先生全集》（第三十一冊(ce) ），台北：聯經出版事業(ye) 公司1998年版，前言，第3-4頁。

[⑨]陳寅恪：《陳寅恪集》（《金明館叢(cong) 稿二編》），北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2001年版，第277頁。

[⑩]嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》（第三冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局1986年版，第667-668頁。

[11]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局2010年版，第534頁。

[12]錢穆：《國史大綱》，《錢賓四先生全集》（第二十七冊(ce) ），台北：聯經出版事業(ye) 公司1998年版，第19頁。

[13]張桂林：《西方政治哲學——從(cong) 古希臘到當代》，北京：中國政法大學出版社1999年版，序言，第5頁。

[14]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，天津：天津人民出版社2008年版，第119頁。

[15]萊斯利·雅各布：《民主視野：當代政治哲學導論》，吳增定、劉鳳罡譯，北京：中國廣播電視出版社2000年版，第20-21頁。

[16]傑弗裏·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社2006年版，第18-19頁。另外，傑弗裏·托馬斯還認為(wei) ，“悖謬”通常譯作“問題”、“困惑”或“困難”，主要分為(wei) 兩(liang) 種類型：1．麵對同一個(ge) 問題，某人被相互對立的兩(liang) 種同樣有道理的觀點所困擾，如康德的“二律背反”；2．當某人被如何處理一個(ge) 問題或難題所困擾時，另一種悖謬就出現了，如芝諾的“飛矢不動”。（傑弗裏·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社2006年版，第26-27頁）

[17]張桂林：《西方政治哲學——從(cong) 古希臘到當代》，北京：中國政法大學出版社1999年版，序言，第1頁。

[18]韓水法：《什麽(me) 是政治哲學》，《中共中央黨(dang) 校學報》2009年第1期。

[19]林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸範式》，《政治思想史》2011年第1期。

[20]肖俏波：《荀子的政治哲學》，《當代儒學》2013年第4輯。

[21]對於(yu) 政治與(yu) 文化的互動關(guan) 係，林存光教授在其《儒教中國的形成：早期儒學與(yu) 中國政治文化的演進》一書(shu) 中，就政治與(yu) 文化互動整合關(guan) 係下的儒學意識形態研究模式進行了深入細致的研究與(yu) 闡釋，並繪圖予以解釋；同時，他在該書(shu) 附錄《文化政治——中國傳(chuan) 統政治思維的文化文化取向與(yu) 秦漢王權政治》一文中，提出了“文化政治”的概念，主張從(cong) “文化領域與(yu) 政治領域的互動關(guan) 係來觀察問題”，並且認為(wei) ，“從(cong) 社會(hui) 係統的結構分化的意義(yi) 上講，文化與(yu) 政治乃是兩(liang) 個(ge) 性質不同的功能領域。然而，這樣說，決(jue) 不是指這是兩(liang) 個(ge) 完全隔絕而互不相涉的孤立的人類活動的領域，它們(men) 是既相對獨立而又相互依賴的”，“也就是說，文化與(yu) 政治是社會(hui) 係統的兩(liang) 個(ge) 完全不同的領域，它們(men) 在社會(hui) 之中既發揮其各自不同的功能而具有相對獨立性，而又彼此依賴、相互影響與(yu) 作用。”（林存光：《儒教中國的形成：早期儒學與(yu) 中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書(shu) 社2003年版，第66-74、第247-250頁）另外，餘(yu) 英時認為(wei) ，“政治文化”一詞大致是“指政治思維的方式和政治行動的風格”，“兼指政治與(yu) 文化兩(liang) 個(ge) 互別而又相關(guan) 的活動領域。”（餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版，第5-6頁）

[22]關(guan) 於(yu) “文化政治”或“文化的政治學”的提法和具體(ti) 內(nei) 涵，詳見林存光：《文化的政治學——試論先秦儒家政治思維的文化取向》，《天津社會(hui) 科學》2003年第4期。

[23]林存光：《思想、社會(hui) 與(yu) 曆史——劉澤華先生的“王權主義(yi) ”說評析》，《天津社會(hui) 科學》2009年第3期。

[24]劉澤華：《傳(chuan) 統政治思維的陰陽組合結構》，《南開學報》（哲學社會(hui) 科學版）2006年第5期。

[25]史華慈於(yu) 《儒家思想中的幾個(ge) 極點》中說：“儒家學說就是這樣一種思想、這樣一種哲學。在下文中，我將用‘極點’的比喻來論述儒家學說中對我來說比較重要的一些主題。我們(men) 不能用像‘對立’、‘矛盾’和‘兩(liang) 分’這樣的詞語；因為(wei) 夫子和大多數正統的儒家學者都認為(wei) 所說的兩(liang) 個(ge) 方麵並不是對立的，而是不可分割地互相補充的。然而，在若幹世紀的過程中，顯而易見的是，所說的極點之間存在著緊張關(guan) 係，盡管他們(men) 名義(yi) 上對兩(liang) 者同時信奉，某些人更加側(ce) 重於(yu) 或趨向於(yu) 其中某一個(ge) 極點。”（許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第48-49頁）

[26]史華茲(zi) ：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社2004年版，第181頁。

[27]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第121、第123頁。

[28]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第161-162頁。

[29]張載：《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第10頁。

[30]李心傳(chuan) ：《道命錄》，上海：商務印書(shu) 館1937年版，第48頁。

[31]朱熹：《周易本義(yi) 》，《朱子全書(shu) 》（第一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第32頁。

[32]此處使用的“政治主體(ti) ”，遵從(cong) 業(ye) 師林存光教授的定義(yi) 和概括，指的是一種個(ge) 體(ti) 性、道德性、層級性與(yu) 境界性的存在。詳見林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸範式》，《政治思想史》2011年第1期。

[33]“兩(liang) 極性”初作“對和”，根據張載“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》）而來，後來接受業(ye) 師林存光教授的指點和建議，認為(wei) 使用“兩(liang) 極”的說法，更符合中國傳(chuan) 統哲學思維特點和講法，更能從(cong) 層級境界或目標意義(yi) 上體(ti) 現出兩(liang) 極之間所存在的高低差別關(guan) 係，並且能夠與(yu) 劉澤華先生“陰陽組合結構”所強調的主輔（或主次）關(guan) 係區分開來，有所創新，因此而改。特此說明，一並致謝。

[34]劉澤華先生和張分田教授提出，“依據其特點與(yu) 功能，各種文化典型可以大體(ti) 分為(wei) 文化偶像和文化鑒戒兩(liang) 大類。文化偶像是正麵的文化典型；文化鑒戒是負麵的文化典型。……例如，‘堯舜’是聖王的代詞，屬於(yu) 文化偶像；‘桀紂’是暴君的代詞，屬於(yu) 文化鑒戒。它們(men) 常常相提並論，成對出現，相反相成”，“堯舜凝集了古代文化的一切理想；桀紂匯聚了古代文化的一切禁忌。它們(men) 以一種悖反的極化結構概括著中國古代文化的精義(yi) 。”劉澤華、張分田：《開展統治思想與(yu) 民間社會(hui) 意識互動研究》，《天津社會(hui) 科學》2004年第3期。

[35]史華慈：《儒家思想中的幾個(ge) 極點》，見許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第54頁。

[36]餘(yu) 英時的《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》和田浩的《朱熹的思維世界》皆未能給予充分的注意和論述。隻要讀者用心瀏覽一下宋儒的著作，必然就能輕易地發現，在他們(men) 的著作當中，到處“充斥”著對現實政治與(yu) 曆史政治、現實世界與(yu) 理念世界的交錯論述，比如，司馬光有《稽古錄》與(yu) 《資治通鑒》，李燾有《續資治通鑒長編》，朱熹有《資治通鑒綱目》，邵雍有詩化的《伊川擊壤集》與(yu) 易化的《皇極經世書(shu) 》，蘇轍有《古史》與(yu) 《進論》，胡宏有《皇王大紀論》，呂祖謙有《大事記》，陳亮有《酌古論》與(yu) 《三國紀年》，至於(yu) 其它對於(yu) 五經四書(shu) 的注釋著作，更是不可枚舉(ju) 。套用胡宏的話來說，宋儒大多是“上搜羲、炎、姚、姒、之遺文，中考商、姬、孔、孟之大訓，下觀兩(liang) 漢，遍閱曆代，以及五季，數千年間治亂(luan) 之跡”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第104頁）。同時，宋儒還處處流露出“比隆（或追跡）三代”，“跨越漢唐”的自信或理想。

[37]參見王符《潛夫論·本政》、胡瑗《周易口義(yi) ·困》、司馬光《溫公易說·乾》、楊簡《楊氏易傳(chuan) ·隨》等。

[38]程頤有“四識量說”（“人有鬥筲之量者，有鍾鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者”），也有“五識量說”（“今人有鬥筲之量，有釜斛之量，有鍾鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故聖人者，天地之量也”）。程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第108、第192、第407、第1264頁。

[39]徐複觀：《中國思想史論集》，上海：上海書(shu) 店出版社2004年版，第2-3頁。

[40]本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）於(yu) 《關(guan) 於(yu) 中國思想史的若幹初步考察》提出：“思想史的中心課題就是人類對於(yu) 他們(men) 本身所處的‘環境’（situation）的‘意識反應’（conscious responses）。”劉紉尼、段昌國、張永堂譯：《中國思想與(yu) 製度論集》，台北：聯經出版事業(ye) 公司1976年版，第3頁。

[41]關(guan) 於(yu) 觀念史和文化史研究方法以及“內(nei) 在性解釋”與(yu) “外緣性解釋”的論述，可以參閱班雅明·艾爾曼《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》（《學術思想評論》（第三輯），沈陽：遼寧大學出版社1998年版），也可以參閱龔雋《禪史鉤沉：以問題為(wei) 中心的思想史論述》（北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2006年版）“導論”第三節“思想史的解釋：在哲學史與(yu) 文化史之間”。

[42]轉引自馬克斯·韋伯：《文化科學邏輯領域的批判性研究》，《社會(hui) 科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社1999年版，第51頁。

[43]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第2、第316頁。另外，自得之意，用程明道先生的話來說，就是“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第424頁）當然，“自得”是指“自然而得”，而不是“獨自所得”。詳見朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書(shu) 》（第二十二冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1734頁。

[44]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第39頁。

[45]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第3263頁。

[46]葉適：《習(xi) 學記言序目》，北京：中華書(shu) 局1977年版，第324頁。

[47]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第352頁。

[48]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局2010年版，第30頁。

[49]張栻：《張栻集》，長沙：嶽麓書(shu) 社2010年版，第275頁。

[50]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第124頁。

[51]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書(shu) 》（第二十一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1082、第1583-1591頁。

[52]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書(shu) 》（第二十二冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第2292頁。

[53]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書(shu) 局2008年第2版，明儒學案發凡，第14頁。

[54]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局1983年版，第231-232頁。

[55]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1255頁。

[56]張栻：《張栻集》，長沙：嶽麓書(shu) 社2010年版，第212頁。

[57]林存光、肖俏波：《先秦儒家的道義(yi) 論與(yu) 參與(yu) 式政治理念》，《孔子學刊》2013年第四輯。

[58]司馬光：《涑水記聞》，北京：中華書(shu) 局1989年版，第199頁。

[59]比如，對於(yu) “天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門”，司馬光說：“易所以通成知禮之功。人各有性，易能成之，存其可存，去其可去，道義(yi) 之門，皆由此途出。”（司馬光：《溫公易說》，紀昀等編纂，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第八冊(ce) ，台北：台灣商務印書(shu) 館股份有限公司2008年第2版，第635頁）朱熹說：“天地設位而變化行，猶知、禮存性而道義(yi) 出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。”（朱熹：《周易本義(yi) 》，《朱子全書(shu) 》（第一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第128頁）

[60]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第332頁。另外，胡宏還說：“‘心性’二字，乃道義(yi) 淵源當明辨，不失毫厘，然後有所持循矣。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第115頁）筆者注：“乃道義(yi) 淵源當明辨，不失毫厘”或當標點為(wei) “乃道義(yi) 淵源，當明辨，不失毫厘”。

[61]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第2588、第2590頁。

[62]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書(shu) 》（第二十一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1394-1395頁。

[63]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第161頁。

[64]曹端：《曹端集》，北京：中華書(shu) 局2003年版，第82頁。

[65]注：《莊子集解》標點為(wei) “功利、機巧，必忘夫人之心”與(yu) “事求可、功求成、用力少、見功多者，聖人之道”（王先謙、劉武撰：《莊子集解》，《莊子集解莊子集解內(nei) 篇補正》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第107頁）。《莊子集釋》標點為(wei) “功利機巧必忘夫人之心”與(yu) “事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道”（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局1961年版，第436頁）。

[66]嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，北京：人民文學出版社1962年版，第178頁。

[67]王士元補亡：《亢倉(cang) 子》，上海：商務印書(shu) 館1939年版，第25-26頁。

[68]釋道宣：《廣弘明集》，《弘明集廣弘明集》，北京：團結出版社1997年版，第252頁。

[69]韓愈：《韓昌黎集》（第七冊(ce) ），上海：商務印書(shu) 館1930年版，第33頁。

[70]劉摯：《忠肅集》，北京：中華書(shu) 局2002年版，第216頁。

[71]歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書(shu) 局2001年版，第458頁。

[72]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1937頁。

[73]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第544、第489、第302頁。

[74]程頤於(yu) 《祭李端伯文》說“自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從(cong) ，子與(yu) 劉質夫為(wei) 有力矣”，於(yu) 《祭朱公掞文》說“自予兄弟倡學之初，眾(zhong) 方驚異，君時甚少，獨信不疑。……今君複往，使予踽踽於(yu) 世，憂道學之寡助”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第643、第644頁）另外，陳亮曾說：“自孟荀論義(yi) 利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人欲，而王霸義(yi) 利之說於(yu) 是大明。”（陳亮：《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局1974年版，第281頁）李心傳(chuan) 也說：“自熙寧、元豐(feng) 間，河南二程先生始以道學為(wei) 天下倡。”（李心傳(chuan) ：《建炎以來朝野雜記》，北京：中華書(shu) 局2000年版，第137頁）

[75]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第634頁。

[76]此可證於(yu) 程頤《明道先生墓表》，他說：“先生出，倡聖學以示人，辨異端，辟邪說，開曆古之沉迷，聖人之道得先生而後明，為(wei) 功大矣。”（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第640頁）

[77]揚雄：《揚雄集校注》，張震澤校注，上海：上海古籍出版社1993年版，第182頁。另外，陸九淵也說：“仲尼之門，五尺童子，羞稱管仲，曾西之不為(wei) ，孟子之不願。”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第355頁）

[78]田浩：《功利主義(yi) 儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，薑長蘇譯，南京：江蘇人民出版社2012年版。

[79]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局1974年版，第195頁。

[80]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局1974年版，第169頁。

[81]參見陳亮《陳亮集》之《又甲辰秋書(shu) 》、《又乙巳春書(shu) 之一》、《又乙巳春書(shu) 之二》、《又乙巳秋書(shu) 》與(yu) 《又丙午秋書(shu) 》五封書(shu) 信，以及朱熹《答陳同甫》之第四、六、八、九等四封書(shu) 信。其中，朱熹在《答陳同甫》中說：“且如管仲之功，伊呂以下誰能及之？但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡。是以聖人雖稱其功，而孟子、董子皆秉法義(yi) 以裁之，不少假借。……惟恐其一旦舍吾道義(yi) 之正以徇彼利欲之私也。……今乃欲追點功利之鐵，已成道義(yi) 之金，不惟費卻閑心力，無補於(yu) 既往；正恐礙卻正知見，有害於(yu) 方來也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書(shu) 》（第二十一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1590-1591頁）

[82]薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社會(hui) 科學院出版社2003年版，第314頁。

[83]陳傅良：《陳傅良先生文集》，杭州：浙江大學出版社1999年版，第637、第644頁。另外，關(guan) 於(yu) 標點，筆者認為(wei) ，“語合驟進用”或當標點為(wei) “語合，驟進用”，“雖複中夏猶無益也”或當標點為(wei) “雖複中夏，猶無益也”，以及“語不及功利”後之逗號或當改為(wei) 分號。

[84]朱熹《答張敬夫書(shu) 》說：“要使上心曉然開悟，知如此必可以成功，而不如此必至於(yu) 取禍，決(jue) 然不為(wei) 小人邪說所亂(luan) ，不為(wei) 小利近功所移。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書(shu) 》（第二十一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1109頁）朱熹還於(yu) 《庚子應詔封事》說：“毋貪小利，毋急近功。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書(shu) 》（第二十冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第585頁）朱熹此意直從(cong) 孔子“無欲速，無見小利”（《論語·子路》）來。因此，朱熹於(yu) 《延和奏劄四》、《經界申諸司狀》、《答陳漕論鹽法書(shu) 》、《與(yu) 王樞密劄子》、《與(yu) 張定叟書(shu) 》與(yu) 《與(yu) 留丞相書(shu) 》等與(yu) 南宋皇帝、宰輔、臣僚、學者的奏劄與(yu) 書(shu) 信中，屢屢提及和強調“久遠之利”。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一、二），《朱子全書(shu) 》（第二十、二十一冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第648、第957、第1081、第1141、第1208、第1242頁）

[85]田浩：《功利主義(yi) 儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，薑長蘇譯，南京：江蘇人民出版社2012年版，第6頁。

[86]夏榆：《新儒學：有全球意義(yi) 的地方知識——專(zhuan) 訪杜維明》，《南方周末》2006年9月7日。

[87]李學勤主編：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第787頁。

[88]王利器：《新語校注》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第53頁。

[89]劉向：《說苑校證》，向宗魯校證，北京：中華書(shu) 局1987年版，第37頁。

[90]範能濬編集：《範仲淹全集》，南京：鳳凰出版社2004年版，第1075頁。

[91]趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第115頁。

[92]司馬光：《司馬溫公文集》，北京：中華書(shu) 局1985年版，第19頁。

[93]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局2004年第2版，第958頁。

[94]楊龜山：《楊龜山先生全集》，台北：台灣學生書(shu) 局1974年版，第725-726頁。

[95]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第287頁。

[96]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第152頁。

[97]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書(shu) 》（第二十冊(ce) ），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第576頁。

[98]真德秀：《西山先生真文忠公文集》，上海：商務印書(shu) 館1937年版，第81頁。

[99]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第309冊(ce) ，上海：上海辭書(shu) 出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第210頁。

[100]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第338冊(ce) ，上海：上海辭書(shu) 出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第388頁。

[101]車承瑞、王希斌點校、譯注：《治國方略（原名永嘉先生八麵鋒）》，長春：吉林人民出版社1997年版，第575頁。

[102]蘇洵：《嘉祐集箋注》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出版社1993年版，第278頁。

[103]王弼：《王弼集校注》，樓宇烈校注，北京：中華書(shu) 局1980年版，第58頁。

[104]趙普：《上太宗請班師》，見趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1420頁。

[105]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局2010年版，第74頁。

[106]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第20頁。

[107]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第459頁。

[108]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局2010年版，第466頁。

[109]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局1987年版，第30頁。

[110]許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書(shu) 局2009年版，第391頁。

[111]王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第1279頁。

[112]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第2542頁。