“天地之性人為(wei) 貴”：孔學宗旨再探
——圍繞心性儒學與(yu) 政治儒學而展開
作者：肖俏波
來源：作者授權 伟德线上平台 發布
時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯
          耶穌2020年10月27日
 
內(nei) 容提要：“天地之性人為(wei) 貴”是孔學宗旨，即心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨。這一宗旨與(yu) 孔子一生言行相符。明確孔學宗旨，不僅(jin) 可以為(wei) 孔學正名，與(yu) 確立修身成德與(yu) 治國理政的評判標準，還可以解決(jue) 孔學道統在古學與(yu) 今學、中學與(yu) 西學、儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 等之間的傳(chuan) 承與(yu) 對接問題，從(cong) 而為(wei) 實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化與(yu) 創新性發展提供一條綜合創新之路。心性儒學與(yu) 政治儒學應當秉承“天地之性人為(wei) 貴”宗旨，同心“交感”，攜手並進，共同為(wei) 促進儒學第三期發展與(yu) 全方位複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化奉獻力量。
 
關(guan) 鍵詞：孔學宗旨；天地之性人為(wei) 貴；心性儒學；政治儒學

“我們(men) 這一代人經曆的曲折很值得反思，其中，政治思想的反思尤為(wei) 重要。”[①]自蔣慶先生撰文倡導政治儒學，認為(wei) “儒學有兩(liang) 大傳(chuan) 統，一為(wei) 心性儒學傳(chuan) 統（即生命儒學傳(chuan) 統），一為(wei) 政治儒學傳(chuan) 統（即製度儒學傳(chuan) 統）”[②]，雖然，在“理”上，尚有學者不認同蔣先生對於(yu) 孔學（儒學）的判教，但是，時至今日，在“勢”上，學界已經無法避開政治儒學而隻談心性儒學。

根據蔣先生的理解，心性儒學創立於(yu) 孔子，傳(chuan) 承於(yu) 曾子與(yu) 子思，發揚於(yu) 孟子，複興(xing) 於(yu) 韓愈、李翱，至宋明形成濂、洛、關(guan) 、閩之性理學與(yu) 陽明之良知學；而政治儒學則由孔子傳(chuan) 於(yu) 子夏，子夏傳(chuan) 於(yu) 公羊高與(yu) 荀子，後來傳(chuan) 至漢代董仲舒、司馬遷、何休，清代莊存與(yu) 、劉逢祿、宋鳳翔、崔適、康有為(wei) 等人；然而，近代以來，心性儒學雖經三代新儒家的辛勤經營而終成中國顯學，但是卻因將“生命體(ti) 認之學”“歧出”為(wei) “概念思辨之學”而脫離了傳(chuan) 統儒學工夫論理路而走向了式微；同樣地，自崔適、康有為(wei) 之後，政治儒學也因未能發揮“春秋公羊學”的“微言大義(yi) ”，參與(yu) 中國曆史的創造而逐漸式微衰落；因此，蔣先生認為(wei) ，中國學者尤其有必要認真思考和正視近代以來政治儒學與(yu) 心性儒學的全方位崩潰，以及全方位複興(xing) 儒學，即全方位同時複興(xing) 政治儒學與(yu) 心性儒學。[③]

改革開放以來，當代中國民間，存在最具活力的三大主流思潮：自由民主思潮、左派思潮與(yu) 儒家思潮。[④]作為(wei) 倡導政治儒學、促成政治儒學思潮的大陸新儒家代表人物，蔣先生不單要與(yu) 儒學傳(chuan) 統外部的自由民主思潮、左派思潮的倡導者進行辯論，還要與(yu) 儒學傳(chuan) 統內(nei) 部的港台新儒家或海外新儒家的“心性儒學思潮”的倡導者進行辯論與(yu) 論戰。在批評與(yu) 回應的辯論與(yu) 論戰過程中，政治儒學得益於(yu) “近年來，由於(yu) 中國的政治改革迫在眉睫，儒家的政治智慧日益被國人重視，因而儒家的政治儒學也被廣泛關(guan) 注，逐漸成為(wei) 中國學術界的‘顯學’，形成了中國當代儒家的政治儒學思潮”[⑤]。

北京大學高等人文研究院曾於(yu) 2015年5月舉(ju) 辦“‘心性儒學與(yu) 政治儒學’青年學者學術研討會(hui) ”，會(hui) 議舉(ju) 辦的緣由與(yu) 主旨是，作為(wei) 儒學鳥之雙翼與(yu) 車之兩(liang) 輪的心性儒學與(yu) 政治儒學，在時下學界，“似有政治儒學日盛，心性儒學轉衰之勢”，舉(ju) 辦方希望能夠引起青年學者“審視這一傾(qing) 向，並重思心性儒學與(yu) 政治儒學之內(nei) 涵與(yu) 關(guan) 係，以促進儒學第三期之發展”。

鑒於(yu) 三大主流思潮倡導者之間的辯論與(yu) 論戰所涉及的人物、論域、觀點與(yu) 成果較多、較廣、較深，本人未曾參與(yu) 其中的論辯，隻能秉承象山先生“後生當自立，學者須長進”[⑥]的忠告，結合自己時下的能力、見識、關(guan) 注和興(xing) 趣，擬從(cong) 中國政治思想史之學術宗旨研究視角來探討孔學（儒學）宗旨——即心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨。希望通過明確心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨，來探討心性儒學與(yu) 政治儒學之間的內(nei) 涵與(yu) 關(guan) 係，從(cong) 而規範、引領和促進儒學第三期發展能夠行走在正確的軌道和方向上。

一、何謂孔學宗旨？

孔學，也稱儒學、孔子之道。孟子說，孔子之道不著，則邪說誣民，仁義(yi) 充塞，人將相食[⑦]。張栻說：“自孟子沒，寥寥千有餘(yu) 載間，《論語》一書(shu) ，家藏人誦，而真知其指歸者何人哉？”[⑧]黃梨洲說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義(yi) 理無窮，苟非定以一二字，如何約之，使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂(luan) 絲(si) 也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書(shu) ，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。”[⑨]那麽(me) ，孔學宗旨是什麽(me) ？我們(men) 應該如何確定孔學宗旨？

我們(men) 認為(wei) ，孔學宗旨，可以一言以蔽之，曰：“天地之性人為(wei) 貴。”[⑩]

所謂“天地之性人為(wei) 貴”，是“言天地之所生，唯人最貴也”[11]。“天地之大德曰生”，天地化生萬(wan) 物，從(cong) “自然”意義(yi) 上講，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，本不可以言人貴於(yu) 萬(wan) 物。然而，從(cong) “人文”意義(yi) 上講，聖賢以為(wei) ，惟人稟賦得天地之秀而心最靈，能效法天地生物之仁心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人，並以其聰明，學以至聖王，為(wei) 民父母，以仁守位，以人為(wei) 貴，所以“以人治人，改而止”，“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，從(cong) 而致中和，使天地位、萬(wan) 物育。[12]換言之，聖賢之千言萬(wan) 語，莫不是欲人曉諭和信奉此“天地之性人為(wei) 貴”這一宗旨，所以孔子告訴曾子：“吾道一以貫之。”[13]

“夫子之道，忠恕而已矣”[14]，曾子如是地向門人解釋夫子之道。古之君子，謀道不謀食，憂道不憂貧，道不同則不相為(wei) 謀，為(wei) 人謀則當盡其道，此之謂忠[15]。所謂恕，即是“己所不欲，勿施於(yu) 人”，即是仁[16]。《中庸》裏孔子講“修身以道，修道以仁”、“仁者人也”。《孟子·盡心下》孟子也說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”誠如鄭玄所注，“仁者人也”之“人也”，“讀如相人偶之人，以人意相存問之言”[17]；亦如阮元所考，“孔門所謂仁也者，以此一人與(yu) 彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也”，而“同一相人偶之道，是必人與(yu) 人相偶而仁乃見”，而以“仁”字之訓為(wei) “人”，“乃周、秦以來相傳(chuan) 未失之故訓，東(dong) 漢之末猶人人皆知，並無異說”[18]。可見，無論是忠恕之道，還是相人偶之道，莫不主張“盡己道”、“以人意”地對待別人，視別人是與(yu) 自己同等重要或一體(ti) 之偶，所以才會(hui) “己欲立而立人，己欲達而達人”[19]，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。而忠恕之所以能由己及人、由體(ti) 達用，在於(yu) “忠”與(yu) “恕”的主客體(ti) 之間心中有同然之道[20]。也就是說，夫子之道，其宗旨正是“天地之性人為(wei) 貴”。

以往，學者大都以“仁”來概括孔學宗旨，今天，我們(men) 拈出“天地之性人為(wei) 貴”作為(wei) 孔學宗旨。固然，“仁”與(yu) “天地之性人為(wei) 貴”都有文本根據，二者在古訓“仁者人也”上也相通，但是，鑒於(yu) 仁道大而《論語·子罕》說孔子罕言，而“天地之性人為(wei) 貴”在《孝經·聖治章》則孔子明言；鑒於(yu) “仁”的哲學意味濃，而“天地之性人為(wei) 貴”的政治意味重；鑒於(yu) “仁”具抽象性，而“天地之性人為(wei) 貴”更具確定性，“仁”向“人”的轉變或轉移，似乎更便於(yu) 在政治實踐中具有操作性，以及更加容易與(yu) 當今時代的民主政治和人權理念接軌。職是之故，我們(men) 確定以《孝經·聖治章》“天地之性人為(wei) 貴”作為(wei) 孔學宗旨，亦即心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨。也就是說，對於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學，無論是將它們(men) 視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統或兩(liang) 個(ge) 理路，抑或是視為(wei) 體(ti) 用因果關(guan) 係或平列結構關(guan) 係，隻要離開了“天地之性人為(wei) 貴”這一宗旨，那它就不是儒學（或它就偏離了儒學的正確軌道與(yu) 方向）！

孔子之後，《韓非子·顯學》說“儒分為(wei) 八”，有子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒與(yu) 樂(le) 正氏之儒[21]。如今，諸儒之學宗旨為(wei) 何，以及誰得孔子真傳(chuan) ，我們(men) 不得確知。然而，於(yu) 《論語·雍也》知，孔子分君子儒與(yu) 小人儒；於(yu) 《荀子·儒效》知，荀子分俗儒、雅儒與(yu) 大儒。即使後世儒者言行不與(yu) 孔學宗旨相符，我們(men) 也隻能批判這些儒者不是孔儒或醇儒，而不能批判孔儒之孔學宗旨與(yu) 批判孔學；荀子說，“凡人之患，蔽於(yu) 一曲而闇於(yu) 大理”，所以“百家異說，則必或是或非”，而“孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術，足以為(wei) 先王者也”，[22]此之謂也。這是需要特別辨明的。而五四新文化運動批判孔學，恰恰是在這一點上沒有辨明。因此，高喊“打倒孔家店”，割斷中國傳(chuan) 統文化（儒學傳(chuan) 統）血脈、根與(yu) 魂，使得後人無法或不願從(cong) 中國傳(chuan) 統資源去繼承、開發、轉化優(you) 秀資源來為(wei) 中國國家治理體(ti) 係與(yu) 治理能力現代化服務；或許也正是在這一點上，蔣慶先生於(yu) 《政治儒學》中批判五四新文化運動是“五四迷思”，並主張回到中國學術傳(chuan) 統（中國儒學傳(chuan) 統），開出政治儒學，“站在中國政治文化本位性的基礎上吸取西方政治文化的優(you) 秀成果來解決(jue) 當代中國政治文化重建問題”[23]，有其獨到見解。而當代新儒家為(wei) 儒學傳(chuan) 統和中國文化辯護之合理性，也正是因為(wei) “天地之性人為(wei) 貴”是孔學宗旨，是儒學傳(chuan) 統和中國文化的自家寶藏和門庭閫奧。

二、孔學宗旨與(yu) 孔子言行

《荀子·性惡》說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。”既然說孔學宗旨是“天地之性人為(wei) 貴”，那麽(me) ，它就應該與(yu) 孔子言行相符合。而且，誠如《論語·為(wei) 政》裏孔子所言，“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”我們(men) 考察孔子言行，不單要看其主張之言，更要看其實施之心意與(yu) 行為(wei) 。孔子一生最重要的言行都離不開學、仕、教。所以，下麵我們(men) 從(cong) 學、仕、教三個(ge) 側(ce) 麵來考察孔子的言行與(yu) 孔學宗旨的關(guan) 係。

《論語》開篇即言“學而時習(xi) 之”，劉宗周說：“學字是孔門第一義(yi) ，時習(xi) 一章是二十篇第一義(yi) ，孔子一生精神，開萬(wan) 古門庭，閫奧實盡於(yu) 此。”[24]孔子好學，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至，除了禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數六藝之外，還學畜牧與(yu) 稼圃，所以孔子為(wei) 司職吏而畜蕃息，樊遲請學稼圃於(yu) 孔子；學《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》，所以刪《詩》《書(shu) 》，讚《易》，修《春秋》；學律法，所以說“聽訟，吾猶人也”；學天文曆法，所以知魯桓釐廟有火災，知月離於(yu) 畢則下雨；學軍(jun) 旅，所以衛靈公問兵陣於(yu) 孔子，冉求學於(yu) 孔子而克齊於(yu) 郎；學三代之禮與(yu) 文武之道（典章製度與(yu) 治國方略），所以孔子適周問禮，征諸宋杞，憲章文武。……季桓子穿井，得土缶而問於(yu) 孔子；吳伐越，得骨節專(zhuan) 車而問於(yu) 孔子；陳廷有隼貫矢而死，問於(yu) 孔子；而孔子皆一一予以回答。無怪乎達巷黨(dang) 人與(yu) 太宰讚歎孔子博學多能！[25]而子貢雖知孔子學無常師，卻以為(wei) 他是“多學而識之”，不知道孔子學有宗旨，所以孔子告訴他其學“一以貫之”。[26]而今看來，孔子所謂的“一以貫之”，正是孔學宗旨“天地之性人為(wei) 貴”。因為(wei) ，孔子所學，不單是要“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，“篤信好學，守死善道”，更想“修己以安人”，“修己以安百姓”，更想“老者安之，朋友信之，少者懷之”。[27]也就是說，孔子既以己為(wei) 貴，也以人為(wei) 貴，此即“夫子之道，忠恕而已矣”。由此可見，學，在孔子那裏，貫通心性儒學與(yu) 政治儒學：由十五誌於(yu) 學至七十從(cong) 心所欲不逾矩，屬於(yu) 心性儒學；而適周問禮，征諸宋杞，憲章文武，屬於(yu) 政治儒學；兩(liang) 者合起來，便是荀子所謂的“學止諸聖王”[28]。換言之，孔子之學，是符合“天地之性人為(wei) 貴”宗旨的。

學而優(you) 則仕。孔子為(wei) 政，主張“為(wei) 政以德”，主張“道之以德，齊之以禮”，主張“居之無倦，行之以忠”，主張“敬事而信，節用而愛人，使民以時”，主張“君君，臣臣，父父，子子”（即正名），主張“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才”，主張“無訟”與(yu) 慎戰，主張“謹權量，審法度，修廢官”而使“四方之政行焉”，主張“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民”而使“天下之民歸心焉”，主張“寬、信、敏、公”，主張“尊五美，屏四惡”，主張“修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 、敬大臣、體(ti) 群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯”，主張實現“庶、富、教”與(yu) “足食，足兵，民信之矣”的國家，以及“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yang) ”的大同社會(hui) 。[29]可見，孔子為(wei) 政思想與(yu) 為(wei) 政本領，莫不是要踐行和護衛“天地之性人為(wei) 貴”這一孔學宗旨。《禮記·樂(le) 記》說“禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”，“先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也”，說的就是這樣意思。為(wei) 政最難，在於(yu) 正名；正名之難，在於(yu) 富貴；而富與(yu) 貴，是人之所欲。人之蔽於(yu) 欲，則不能推己及人，失其所以為(wei) 人之道[30]。陽貨、公山弗擾、佛肸叛亂(luan) ，陳成子弑簡公，衛莊公與(yu) 出公父子爭(zheng) 位，莫不如此。所謂正名，就是要正君臣父子之名分，守君臣父子之職分；“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”[31]。孔子主張正名，所以，孔子不助陽虎、公山弗擾、佛肸叛亂(luan) ，請求討伐陳成子，不幫衛出公爭(zheng) 位。這是因為(wei) ，“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰有命”[32]，知“天地之性人為(wei) 貴”，能“無終食之間違仁”，視“不義(yi) 而富且貴”如浮雲(yun) ，不忍“民無所措手足”。孔子說，“富與(yu) 貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣”，借用子貢的話來說，這是“夫子自道也”。[33]由此可見，孔子之仕，主張內(nei) 聖外王，以心性儒學為(wei) 本體(ti) ，促成政治儒學之發用，實現王道仁政之“博施濟眾(zhong) ”，這無疑是與(yu) “天地之性人為(wei) 貴”宗旨相符合的。

“教”在《論語》，有教誨、教授、教育、教化等義(yi) 。於(yu) 教學，則重教誨、教授、教育之義(yi) ；於(yu) 治政，則重教化之義(yi) 。然而，無論是教育學生，還是教化百姓，其出發點和歸宿，都是在踐行“天地之性人為(wei) 貴”這一孔學宗旨。所以，孔子“有教無類”，隻要“自行束修以上”則“未嚐無誨焉”，希望“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”，[34]“在本朝則美政，在下位則美俗”[35]。對於(yu) 百姓，孔子念茲(zi) 在茲(zi) ，認為(wei) “以不教民戰，是謂棄之”，“不教而殺，謂之虐”，“不教其民而聽其獄”是殺不辜，“不教而責成功”謂之虐，因此，孔子主張，治理天下當以教化為(wei) 先務；所以，“孔子為(wei) 魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”[36]而董仲舒也總結道：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。”[37]由此可見，由於(yu) 教育者或教化者必須先受教育，所以，孔子之教，無論是教育學生，還是教化百姓，以達到美俗美政的目的，這兩(liang) 者都是同時兼顧心性儒學與(yu) 政治儒學兩(liang) 個(ge) 方麵的。而其強調優(you) 先使用教育與(yu) 教化而不是刑罰手段來治理國家和社會(hui) ，無疑體(ti) 現了“天地之性人為(wei) 貴”宗旨。

先聖賢以為(wei) ，“性相近也，習(xi) 相遠也”，“凡人之性，莫不欲善其德”，而“凡善之生也，皆學之所由”，“君子學以致其道”，“學而優(you) 則仕”，[38]仕則行其所學[39]，然則，“學為(wei) 教化之源，仁義(yi) 之本與(yu) ！”[40]因此，學、仕、教三者，學是本，是先，是源。孔子七十而從(cong) 心所欲不逾矩，也是由十五誌於(yu) 學而至。所以劉宗周說學字是孔門第一義(yi) ，孔子一生精神都在於(yu) 此。人惟有依靠學習(xi) ，才能有未來；也惟有依靠學習(xi) ，才能走向未來[41]，個(ge) 人如此，政黨(dang) 組織如此，國家如此，人類亦如此。惟有學而至於(yu) 知“天地之性人為(wei) 貴”，汲汲於(yu) 求仁，汲汲於(yu) 成為(wei) 人，方知所以修身、治人、治天下國家[42]，方可謂之學，方可謂之得孔子之道。而學，便是作工夫。也就是說，論先後與(yu) 本末，則心性儒學必然要優(you) 先於(yu) 政治儒學，政治儒學必然要以心性儒學為(wei) 根本；而論輕重，則由於(yu) 心性儒學偏於(yu) “成己”（成聖成賢）的道德實踐，屬於(yu) 《大學》“格致誠正修”階段的“私人領域”，而政治儒學偏於(yu) “成物”（形成製度與(yu) 秩序）的政治實踐，屬於(yu) 《大學》“齊治平”階段的“公共領域”，所以，政治儒學往往要重於(yu) 心性儒學。

三、明確孔學宗旨的意義(yi)

以上，我們(men) 簡單論證和確定了孔學宗旨是“天地之性人為(wei) 貴”，有人不禁會(hui) 問，明確孔學宗旨有什麽(me) 意義(yi) 呢？你們(men) 的意圖是什麽(me) 呢？

第一，可以為(wei) 孔學正名，明確孔學與(yu) 非孔學的區分標準。

先秦以來，對於(yu) 孔子和孔學，可以粗略分為(wei) 尊孔和反孔兩(liang) 大派。尊孔者將孔學視為(wei) 聖學、王道，認為(wei) 孔子“賢於(yu) 堯舜遠矣”，“自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”[43]，將孔子尊為(wei) “尼父”、“素王”、“至聖”、“大成至聖文宣王”、“至聖先師”、“萬(wan) 世師表”、“世界十大思想家之首”等等。反孔者將孔學視為(wei) 反動學說、封建思想，認為(wei) 孔子為(wei) 反動階級和封建統治者服務，剝削和壓迫人民，因而將孔子稱為(wei) 孔老二、喪(sang) 家狗。雖然尊孔者和反孔者皆有其理由和目的，其真實意圖亦未必皆能被外人所知，但是，如果我們(men) 在思想和行動上知道和接受“天地之性人為(wei) 貴”是孔學宗旨的話，我們(men) 就可以明確孔學與(yu) 非孔學的區別何在，就能明白是應該尊孔呢，還是應該反孔。反之，如果我們(men) 在思想和行動上不知道也不接受“天地之性人為(wei) 貴”是孔學宗旨，那麽(me) ，即使尊孔，也依然會(hui) 活在無明與(yu) 顛倒夢想之中，不知或不能“舉(ju) 世而譽之而不加勸，舉(ju) 世而非之而不加沮，定乎內(nei) 外之分，辯乎榮辱之竟（境）”，[44]則其尊孔，要麽(me) 會(hui) 被譏為(wei) 欲行《莊子·胠篋》裏莊子所謂“竊仁義(yi) 聖知”之實，要麽(me) 會(hui) 被認為(wei) 欲做《論語·為(wei) 政》中孔子所謂“非其鬼而祭之”之事，此皆非智者所願為(wei) 。而明確了孔學宗旨，即使如《漢書(shu) ·藝文誌》所說，諸子“合其要歸，亦《六經》之支與(yu) 流裔”，也不可將其他不以“天地之性人為(wei) 貴”為(wei) 學術宗旨的諸子之學等同於(yu) 孔學。也就是說，老莊是老莊，申韓是申韓，孫吳是孫吳，蘇張是蘇張，楊墨是楊墨，孔孟是孔孟，不可混為(wei) 一談，乃至一視同仁。如此，方是為(wei) 孔學正名，才是“立人極”。也隻有到此境地，方知孔子“所以建立人極之功”[45]。至此，心性儒學與(yu) 政治儒學在中國傳(chuan) 統文化和政治文化的獨特性、正統性、合法性與(yu) “王官學”的地位才能得到真正的樹立和鞏固。

第二，可以解決(jue) 孔學道統在古學與(yu) 今學、中學與(yu) 西學、儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 等之間的傳(chuan) 承與(yu) 對接問題。

孔子之前，有羲、軒、堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道；“周公集羲、軒、堯、舜以來之大成”，“孔子學而盡周公之道”[46]，孔門弟子於(yu) 《論語》終篇曆數堯、舜、禹、湯、武禪繼之事，並以孔子為(wei) 續，孔學道統說濫觴於(yu) 此。及至《孟子·盡心下》篇終，亦記孟子曆序群聖之統，並終之於(yu) 己，既明道統傳(chuan) 承在己，又望後聖於(yu) 無窮，以接續道統[47]。其後，韓愈為(wei) 辟佛老，於(yu) 《原道》強調“堯–舜–禹–湯–文武周公–孔子–孟軻”道統譜係，並於(yu) 《讀荀[子]》論“荀（子）與(yu) 揚（雄），大醇而小疵”，孔學道統意識由此而嚴(yan) ，道統之爭(zheng) 由此而發；綿延至於(yu) 兩(liang) 宋，在學術與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 層麵（即心性儒學與(yu) 政治儒學兩(liang) 個(ge) 層麵）同時展開的道統之爭(zheng) 也愈演愈烈。

在北宋，程顥卒，程頤於(yu) 《明道先生墓表》說，“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”，“先生出，倡聖學以示人，辨異端，辟邪說，開曆古之沉迷，聖人之道得先生而後明”[48]，以程顥接續孟子道統。而王安石於(yu) 《奉酬永叔見贈》一詩中也說：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公？”[49]其意也以自己跨越韓愈而上接孟子道統為(wei) 己任。北宋由此而有二程道學與(yu) 王安石新學道統之爭(zheng) ，並且一直持續到南宋末年。

在南宋，雖然朱熹及其弟子共同構建了堯舜以至朱熹的聖賢道統，但是，朱熹與(yu) 陳亮在王霸義(yi) 利之辨過程中關(guan) 於(yu) 道統的爭(zheng) 論，一方認為(wei) ，由漢唐至於(yu) 宋代千五百年之間，“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子之道，未嚐一日得行於(yu) 天下之間”，“堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為(wei) 一”，不可輕易將不傳(chuan) 之絕學與(yu) 諸聖相傳(chuan) 心法假借於(yu) 漢祖唐宗身上，否則於(yu) 後世之事無以裁之而失其正（即失去道統則失去對於(yu) 學術與(yu) 政治的批判標準和合法性）；另一方認為(wei) ，“天地之間，何物非道”，苟“因吾眼之偶開便以為(wei) 得不傳(chuan) 之絕學”，“三三兩(liang) 兩(liang) ，附耳而語，有同告密；劃界而立，一似結壇”，盡絕一世之人於(yu) 門外，而謂二千年之君子有眼皆盲，不見大道，使道統之傳(chuan) ，獨寄於(yu) 數儒身上，而使聖賢之道不絕如縷，這種做法不可取。[50]雖然陳傅良認為(wei) 雙方的議論激烈而“頗近忿爭(zheng) ”[51]，但是，他們(men) 從(cong) 心性儒學與(yu) 政治儒學、內(nei) 心本意與(yu) 外在功業(ye) 、道義(yi) 與(yu) 功利、政治理想與(yu) 現實關(guan) 懷的角度探討了道統（即不傳(chuan) 之絕學與(yu) 諸聖相傳(chuan) 心法），加深和拓寬了人們(men) 對道統的認識，闡明了道既亙(gen) 古亙(gen) 今常存於(yu) 天地之間，又待人切實做儒家事業(ye) 與(yu) 聖學功夫而後謂之得道統的鮮明觀點。由此而重新接續上了孟子的道統觀，即為(wei) 了行道立教，則曰“人皆可以為(wei) 堯舜”，齊宣、梁惠皆可以施行仁政，保民而王；而為(wei) 了貴道尊德，則曰“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，五霸為(wei) 三王之罪人，道統不可假有[52]。而無論是行道立教，還是貴道尊德，心性儒學與(yu) 政治儒學都始終沒有脫離“天地之性人為(wei) 貴”宗旨。

而在了解宋、金、元政治上正統之爭(zheng) 與(yu) 以道統爭(zheng) 正統之事，結合後世陋儒以道統為(wei) 門戶之爭(zheng) ，以及吸取西學東(dong) 漸以來人類理性也曾在世界上衍生出了理性自負、理性專(zhuan) 斷與(yu) 理性暴政等慘痛教訓之後，對於(yu) 當今中國所存在的古學與(yu) 今學、中學與(yu) 西學、儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 等道統之爭(zheng) ，如果我們(men) 能夠秉承孔子與(yu) 蘇格拉底自知無知的謙恭態度，借鑒孟子與(yu) 宋儒的道統觀，從(cong) 邵雍“觀物法”[53]、章學誠“道同言公說”[54]與(yu) 陳澹然“萬(wan) 世全局觀”[55]來思考和謀劃，既然孔子之前的堯舜以至於(yu) 孔子的先王之道皆可以統稱為(wei) 孔子之道，與(yu) 孔子之後以至於(yu) 當代新儒家之學都可以統稱為(wei) 孔學，既然古今中外大多數偉(wei) 大的思想家、執政黨(dang) （或統治集團）與(yu) 其學說都宣稱或不反對人為(wei) 天地之貴，對人類都有現實關(guan) 懷，那麽(me) ，我們(men) 認為(wei) ，宇宙間一切在思想與(yu) 行動上都以“天地之性人為(wei) 貴”為(wei) 宗旨的學說，都可以稱為(wei) 孔學；而與(yu) 孔子之道、孔子之學相同者，也都可以稱為(wei) 自己之道與(yu) 自己之學；又或者以人們(men) 所熟悉的“人道”、“人學”來重新命名也未嚐不可。因此，各種思潮之間、港台新儒家與(yu) 大陸新儒家之間、心性儒學與(yu) 政治儒學之間的論戰與(yu) 辯論，便可以有一個(ge) 共同平台和評判標準。“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。”[56]各種思潮和解與(yu) 共識之處，便在“天地之性人為(wei) 貴”這一心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨，以及心性之“知”與(yu) 政治之“行”合一基礎之上。

然而，也需要強調的是，“傳(chuan) 堯舜之道，續孔孟之統”，不容形似假借，此是天下萬(wan) 世之公[57]。道在、學在，則道統在；道失、學失，則道統失。“道非難知，亦非難行，患人無誌耳。”[58]孔子曰：“道二：仁與(yu) 不仁而已矣。”[59]善學孔子之孟子說，舜是東(dong) 夷人，文王是西夷人，“地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲。得誌行乎中國，若合符節”，先聖後聖，其道相同[60]。善學孟子之陸象山則說，東(dong) 海、西海、南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。[61]善學陸象山之王陽明則說，個(ge) 個(ge) 人心有仲尼，萬(wan) 化根源總在心。[62]而《周易·係辭上》也言：天地設位，易行其中；成性存存，道義(yi) 之門。到此，若懂得聖賢所指點之此道、此理、此心，本是我所固有完足，常以“天地之性人為(wei) 貴”為(wei) 心，造次顛沛，念茲(zi) 在茲(zi) ，由為(wei) 仁由己而馴致天下歸仁，那麽(me) ，孔學道統在古學與(yu) 今學、中學與(yu) 西學、儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 等之間的傳(chuan) 承與(yu) 對接問題可以立即迎刃而解。而以“天地之性人為(wei) 貴”宗旨來統攝古今、中西之學，使之“一以貫之”，既可以避免淪為(wei) 曆史虛無主義(yi) 者和文化虛無主義(yi) 者，也可為(wei) 實現習(xi) 近平總書(shu) 記《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會(hui) 暨國際儒學聯合會(hui) 第五屆會(hui) 員大會(hui) 開幕會(hui) 上的講話》中所提出的“把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價(jia) 值的優(you) 秀文化精神弘揚起來”，“努力實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化、創新性發展，使之與(yu) 現實文化相融相通，共同服務以文化人的時代任務”提供一條綜合創新之路。

第三，可以確立修身成德與(yu) 治國理政的評判標準。

《周易·序卦傳(chuan) 》言：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”此從(cong) 宇宙生成論的角度，闡述了禮義(yi) 產(chan) 生於(yu) 人倫(lun) （男女、夫婦、父子、君臣、上下）之往來，其中也內(nei) 含了禮義(yi) 是修身成德、治國理政與(yu) 彝倫(lun) 攸敘之道的意思。與(yu) 之相印證和相得益彰的話，以《荀子·儒效》所言為(wei) 最佳，它說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”兩(liang) 者皆以禮義(yi) 為(wei) 貴，以禮義(yi) 為(wei) 道（人道、先王之道）。從(cong) 禮義(yi) 的角度來說，“天地之性人為(wei) 貴”，是人貴於(yu) 懂得在人倫(lun) 往來之中遵守禮義(yi) ，“比中而行”；而人們(men) 在人倫(lun) 往來之中相互以禮義(yi) 相待，這便是相人偶之道，也是忠恕之道。也就是說，“天地之性人為(wei) 貴”這一心性儒學與(yu) 政治儒學的共同宗旨，可以從(cong) 禮義(yi) 的角度來為(wei) 修身成德與(yu) 治國理政確立評判標準[63]。

固然，修身為(wei) 學而不知道天地之性人為(wei) 貴，則終不聞大道，不能優(you) 入聖域；治國理政而不知道天地之性人為(wei) 貴，則必至於(yu) 不仁，不能造福蒼生。然而，對於(yu) 那些遠離學術或莫談政治的人來說，天地之性人為(wei) 貴，或許會(hui) 讓他們(men) 知道，人從(cong) 天地設位之遠古走來，曆經重重磨難，代代相繼而走到現在，如果知道己身在則億(yi) 萬(wan) 年祖宗之血脈在，己身不在則億(yi) 萬(wan) 年祖宗之血脈不在，然後知道應該珍惜和珍重自己，也應該珍惜和珍重他人，使祖宗之血脈能夠一直走向未來；汲汲於(yu) 求仁，汲汲於(yu) 成人；既成己，也成物；既不玷汙和傷(shang) 害自己從(cong) 億(yi) 萬(wan) 年前祖宗那裏所遺傳(chuan) 而來的無比高貴的靈魂和無比珍貴的身體(ti) ，也不玷汙和傷(shang) 害別人從(cong) 億(yi) 萬(wan) 年前祖宗那裏所遺傳(chuan) 而來的無比高貴的靈魂和無比珍貴的身體(ti) ！如此，便是做到了《大易》“生生”之仁與(yu) 《孝經》“生續”之孝。如此，不待言語而自能了悟《孝經》孔子“天地之性人為(wei) 貴，人之行莫大於(yu) 孝”[64]這一深長意味的表述。如此，不待文王而後興(xing) [65]，也能“遠離顛倒夢想，究竟涅槃”[66]。

也就是說，貫穿中西與(yu) 貫通古今地來思考孔學（心性儒學與(yu) 政治儒學），既希望孔學能保持道統的純正性，也希望孔學能與(yu) 時俱進地吸納其他一切優(you) 秀學術，使孔學可久可大；既希望孔學能重返服務當代政治的初衷與(yu) 傳(chuan) 統，也希望孔學能避免政治化或意識形態化（即防止政治儒學異化成政治化儒學）；既希望孔學對內(nei) 能解決(jue) 生命價(jia) 值和心靈安頓等心性問題，更希望孔學對外能解決(jue) 治國理政事務，促進心性儒學與(yu) 政治儒學全方位複興(xing) ，促進儒學第三期發展始終行走在正確的軌道和方向上。這是我們(men) 從(cong) 中國政治思想史的學科意識、學科任務和現實關(guan) 懷出發，討論和明確孔學宗旨的真實意圖所在。

遙想當年，周公之後，聖王不出場，天下無道，孔子以天縱將聖之才，橫空出世，整理典籍，周遊列國，振興(xing) 斯文，使先王之道傳(chuan) 於(yu) 中國，儒家子弟代代相繼，仁以為(wei) 己任，使孔學得以漸次傳(chuan) 於(yu) 東(dong) 亞(ya) ，走向世界，功在當世，澤及萬(wan) 代。因此，我們(men) 理應向孔子致敬！向孔學致敬！向一切宣揚與(yu) 維護“天地之性人為(wei) 貴”的人們(men) 和學說致敬！同時，我們(men) 希望，作為(wei) 社會(hui) 和國家良心的學者和公共知識分子們(men) ，能夠敢於(yu) 重拾道統，擔當道義(yi) ，強勉為(wei) 學，進進不已，又能以史為(wei) 鑒，遵循“士君子之辨說”[67]，努力做到理智批判和批判正義(yi) ，使心性儒學與(yu) 政治儒學始終攜手並進，走在“天地之性人為(wei) 貴”的正確道路上，相輔相成，成己成物，使儒家聖賢事業(ye) ，可大可久，造福蒼生！

當然，以上隻是理想地思考和理想地表達我們(men) 的願望而已，在曆史和現實中，我們(men) 知道，朱熹說，千五百年間，“隻是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間”[68]；黃宗羲說王龍溪先生，“孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持缽。習(xi) 心習(xi) 境，密製其命，……行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！”[69]可見，心性工夫不容易作，王道政治不容易實現，因此，對於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學是日盛還是已經轉衰的判斷，我們(men) 覺得為(wei) 時過早，而發生在心性儒學與(yu) 政治儒學之間所謂的“心性儒學偏盛，政治儒學受抑”[70]的論斷，更是自小儒學，自弱家門，自壞家風，自毀長城。我們(men) 認為(wei) ，符合“天地之性人為(wei) 貴”孔學宗旨的心性儒學與(yu) 政治儒學從(cong) 未“盛”過，所以，現在還談不上有“轉衰之勢”，我們(men) 需要繼續努力；或者說，我們(men) 歡迎符合“天地之性人為(wei) 貴”孔學宗旨的心性儒學與(yu) 政治儒學（乃至一切符合“天地之性人為(wei) 貴”孔學宗旨的學術）都能興(xing) 盛起來，我們(men) 不懼怕孰盛，我們(men) 隻擔憂它們(men) 不盛！《周易·係辭下》說：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”故《易》終於(yu) “未濟”。而孔子祖述堯舜，論及博施濟眾(zhong) ，猶曰“堯舜其猶病諸！”[71]此可作為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學倡導者與(yu) 追隨者之鏡鑒。因為(wei) ，苟非聖賢之人，常常會(hui) 蔽於(yu) 境域與(yu) 視域，無法輕易洞察本體(ti) ，默契道真，若非強勉為(wei) 學，強作工夫，提升境界，突破境域與(yu) 視域之限製，則容易流於(yu) 異端，“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) ”[72]，而其對治之法門，當以心性儒學為(wei) 長；而中庸之為(wei) 德，民鮮久矣，[73]“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”[74]，即如果社會(hui) 、國家和世界沒有製度與(yu) 秩序之善的力量去遏製惡的力量，則“人道失其統紀”[75]，而其對治之法門，則以政治儒學為(wei) 長。《大學》“明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善”之“三綱領”與(yu) “格致誠正修齊治平”之“八條目”，從(cong) 體(ti) 用因果關(guan) 係看則為(wei) 一貫，從(cong) 平列結構關(guan) 係看則有“三綱八目”，然而，孔子之道，一以貫之。而心性儒學與(yu) 政治儒學，本為(wei) 孔學之鳥之雙翼與(yu) 車之兩(liang) 輪，缺一不可；合則兩(liang) 利，分則兩(liang) 傷(shang) 。而兩(liang) 者之所以能合，正是因為(wei) 它們(men) 都以“天地之性人為(wei) 貴”為(wei) 宗旨！“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。”[76]心性儒學與(yu) 政治儒學隻有秉承“天地之性人為(wei) 貴”宗旨，方能同心“交感”，“其利斷金”，[77]為(wei) 儒學第三期發展與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的全方位複興(xing) 奉獻生生不息的無窮力量！勉旃！這是我們(men) 的態度和願望。

注釋：
 
[①]陳菁霞：《劉澤華：我是個一直有壓力的人》，《中華讀書報》2015年3月4日第07版。
 
[②]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（修訂本），福州：福建教育出版社，2014年，第79頁。作者注：關於心性儒學與政治儒學的判教，蔣先生早在《公羊學引論》“自序”裏已經有所闡發，他說，“吾儒之學，有心性儒學，有政治儒學。宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學。二學性質不同，治世方法各異。然二學均得孔子之一體，在儒學傳統中自有其應有之地位與價值。”蔣慶：《公羊學引論：儒家的政治智慧與曆史信仰》（修訂本），福州：福建教育出版社，2014年，第5-6頁。
 
[③]參見蔣慶：《廣論政治儒學》，北京：東方出版社，2014年，第43-60頁。
 
[④]參見蔣慶：《廣論政治儒學》，第97-98頁。
 
[⑤]蔣慶：《廣論政治儒學》，第110頁。
 
[⑥]陸象山曾說，“後生自立最難，一人力抵當流俗不去，須是高著眼看破流俗方可”，“學者不長進，隻是好己勝。出一言，做一事，便道全是，豈有此理？古人惟貴知過則改，見善則遷。今各自執己是，被人點破，便愕然，所以不如古人。”陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第442、433頁。
 
[⑦]《孟子·滕文公下》。
 
[⑧]張栻：《張栻集》，長沙：嶽麓書社，2010年，第616頁。
 
[⑨]《明儒學案發凡》。黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書局，2008年第2版，第14頁。注：此處標點與原點校者稍異。
 
[⑩]《孝經·聖治章》記載，孔子曰：“天地之性人為貴。”
 
[11]李學勤主編：《十三經注疏·孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第28頁。
 
[12]注：1）《周易·係辭下》：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。”2）《禮記·禮運》記載，“故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也”，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，“人者，天地之心也，五行之端也。”3）《荀子·解蔽》說人有可知之性，可以學至聖王。4）《尚書·泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元後，元後作民父母。”5）《列子·楊朱》記載，楊朱曰：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。”6）周敦頤《太極圖說》說，無極之真，二五之精，化生萬物，惟人得其秀而最靈。7）《中庸》記載，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”8）二程以為，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，“仁者，渾然與物同體。”（程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年第2版，第15、16頁）
 
[13]《論語·裏仁》。
 
[14]《論語·裏仁》。
 
[15]參見《論語·衛靈公》、《論語·學而》。
 
[16]1）《論語·衛靈公》記載，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”2）《論語·顏淵》記載，仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”
 
[17]李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1440頁。
 
[18]《論語論仁論》。詳見阮元：《揅經室集》，北京：中華書局，1993年，第176、194頁。作者注：“乃周、秦以來相傳未失之故訓，東漢之末猶人人皆知，並無異說”，原點校者點校為“乃周、秦以來相傳未失之故，訓東漢之末猶人人皆知，並無異說”，誤。
 
[19]《論語·雍也》。
 
[20]《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”
 
[21]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第456頁。
 
[22]參見《荀子·解蔽》。注：“亂”，古注包含治、亂二義，此處之“亂”，即“治”義。
 
[23]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，第39頁。
 
[24]《論語學案·學而第一》。
 
[25]參見《論語》、《中庸》、《史記·孔子世家》、《史記·仲尼弟子列傳》。
 
[26]參見《論語·衛靈公》、《論語·子張》。
 
[27]參見《論語·述而》、《論語·泰伯》、《論語·憲問》、《論語·公冶長》。
 
[28]《荀子·解蔽》：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。”
 
[29]參見《論語》、《禮記·禮運》。
 
[30]參見張栻：《張栻集》，第616頁。
 
[31]《論語·子路》。
 
[32]《孟子·萬章上》。
 
[33]參見《論語·裏仁》、《論語·述而》、《論語·子路》、《論語·憲問》。
 
[34]參見《論語·衛靈公》、《論語·述而》、《論語·學而》。
 
[35]《荀子·儒效》：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”
 
[36]參見《論語·子路》、《論語·堯曰》、《荀子·宥坐》。
 
[37]《漢書·董仲舒傳》。
 
[38]分別見於《論語·陽貨》、《說苑·貴德》、《說苑·雜言》、《論語·子張》。
 
[39]《孟子·梁惠王下》：“夫人幼而學之，壯而欲行之。”
 
[40]石介：《徂徠石先生文集》，北京：中華書局，1984年，第99頁。
 
[41]習近平總書記在《依靠學習走向未來》裏說：“總之，好學才能上進。中國共產黨人依靠學習走到今天，也必然要依靠學習走向未來。”（習近平：《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第407頁）
 
[42]《中庸》記載，孔子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”
 
[43]《孟子·公孫醜上》。
 
[44]《莊子·逍遙遊》。
 
[45]朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第754頁。
 
[46]章學誠：《文史通義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第35、36頁。
 
[47]參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第377頁。
 
[48]程顥，程頤：《二程集》，第640頁。
 
[49]王安石：《王荊公詩注補箋》，李之亮補箋，成都：巴蜀書社，2002年，第612頁。
 
[50]參見陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局，1974年，第292-293、301-307頁。
 
[51]陳傅良在給陳亮的書信中，評論朱熹和陳亮之間的辯論時說：“且朱丈便謂兄貶抑三代，而兄以朱丈使五百年間成大空闊，至於其間，頗近忿爭。”（《答陳同父》。陳傅良：《陳傅良先生文集》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第460頁）
 
[52]參見《孟子·告子下》、《孟子·梁惠王上》、《孟子·盡心上》、《孟子·盡心下》。
 
[53]邵雍觀物法，貫通天地、古今、人我與性情。他說：“天行不息，未嚐有晝夜，人居地上以為晝夜，故以地上之數為人之用也”，“夫古今者，在天地間猶旦暮也。以今觀今，則謂之今矣；以後觀今，則今亦謂之古矣。以今觀古，則謂之古矣；以古自觀，則古亦謂之今矣。是知古亦未必為古，今亦未必為今，皆自我而觀之也。安知千古之前萬古之後，其人不自我而觀之也”，“天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也。所以謂之性者，盡之而後可知也。所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也。……聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也”，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（參見邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第74、20、49、152頁）
 
[54]章學誠於《原道中》說，孔子意在立人道之極而不是立儒道之極，孔子之道即先王之道，儒家者流不可僅將孔子尊奉為儒者之宗師；於《言公上》與《言公中》說，古人立言，所以為公，未嚐矜於文辭而私據為己有；先得我心之同然者與能得我說而變通者，其道與我相同，即我之言。（參見章學誠：《文史通義》，第38、51、55頁）
 
[55]《寤言·遷都建藩議》：“不謀萬世者，不足謀一時；不謀全局者，不足謀一域。”
 
[56]張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。
 
[57]參見陸九淵：《陸九淵集》，第13頁。
 
[58]陸九淵：《陸九淵集》，第13頁。
 
[59]《孟子·離婁上》。
 
[60]《孟子·離婁下》。
 
[61]參見陸九淵：《陸九淵集》，第483頁。
 
[62]王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第790頁。
 
[63]作者注：將禮義作為修身成德與治國理政的評判標準，以先秦儒家荀子為典型代表。《荀子》一書裏使用“禮義”一詞達到110多處。其中，《荀子·修身》說：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。”《荀子·王製》說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”《荀子·王霸》說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者，明主之所謹擇也，仁人之所務白也。絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。……故用強齊，非以修禮義也，非以本政教也，非以一天下也，綿綿常以結引馳外為務。故強南足以破楚，西足以詘秦，北足以敗燕，中足以舉宋，及以燕、趙起而攻之，若振槁然而身死國亡，為天下大戮，後世言惡，則必稽焉。是無他故焉，唯其不由禮義，而由權謀也。”《荀子·性惡》說：“今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。”
 
[64]《孝經·聖治章》。
 
[65]《孟子·盡心上》記載，孟子曰：“待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。”
 
[66]《心經》。
 
[67]注：《荀子·正名》：“以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權埶，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。”
 
[68]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。
 
[69]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），第8-9頁。
 
[70]蔣慶：《公羊學引論：儒家的政治智慧與曆史信仰》（修訂本），第13頁。
 
[71]《論語·雍也》。
 
[72]王守仁：《王陽明全集》，第790頁。
 
[73]《論語·雍也》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”
 
[74]《荀子·禮論》。
 
[75]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局，1974年，第34頁。
 
[76]《太極圖說》。周敦頤：《周敦頤集》，長沙：嶽麓書社，2002年，第6頁。
 
[77]《周易·係辭上》記載，子曰：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金。”

【作者簡介】肖俏波（1980—），男，天津師範大學政治與(yu) 行政學院講師，研究方向為(wei) 儒家政治哲學、中國政治思想史。

【基金項目】2020年度濟寧市中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化“兩(liang) 創”項目“根基與(yu) 至善：孔孟之道與(yu) 構建人類命運共同體(ti) 研究”（項目編號：20JSGXCIK04）；2015年度天津市哲學社會(hui) 科學規劃項目“中國傳(chuan) 統政治思想資源與(yu) 推進國家治理現代化的關(guan) 係研究”（項目編號：TJZZ15-010）。

責任編輯：近複