誰之國家？何以安全？

——先秦儒家國家安全思想論析

作者：肖俏波

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國家安全論壇》2023年第4期

【內(nei) 容摘要】先秦儒家從(cong) 春秋戰國政治現實出發，反思了“誰之國家”“何種國家”“誰之安全”“何種安全”“何以安全”與(yu) “誰享安全”等問題，形成了較為(wei) 係統的國家安全思想。認為(wei) 國家可以分為(wei) 自然國家、政治國家與(yu) 天地國家三種類型，基於(yu) 天性的自然情感、政治認同和政治抱負以及“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”的體(ti) 悟，先秦儒家相應地維護各類國家安全；認為(wei) 安全可以分為(wei) 治道安全、民心安全、教化安全、人倫(lun) 安全與(yu) 天地安全五種類型，立足現實，先秦儒家維護這種在結構上需要係統謀劃的總體(ti) 安全與(yu) 在功能上需要協同治理的普遍安全；針對先秦時期的國家危機及其原因，先秦儒家提出了道濟天下以衛治道、仁政惠民以得民心、尊師重儒以廣教化、正名養(yang) 心以正人倫(lun) 、明善誠身以位天地等解決(jue) 方案，主張享受國家安全成果的主體(ti) 應該是人民，體(ti) 現了其國家安全思想的現實批判性與(yu) 理論先進性。

【關(guan) 鍵詞】治道安全；民心安全；教化安全；人倫(lun) 安全；天地安全

【作者簡介】肖俏波，法學（政治學）博士，天津師範大學政治與(yu) 行政學院講師，《政治思想史》編輯。

目前，在研究先秦時期中國國家安全思想的成果中，蕭大維評析了先秦國家安全思想產(chan) 生的社會(hui) 曆史條件，回顧了先秦不同時期維護國家安全的重要實踐和特點，概括了先秦國家安全思想的主要內(nei) 容；[1]王柏鬆探討了先秦國家安全思想及其當代借鑒價(jia) 值；[2]趙魯傑探討了先秦時期維護國家安全的理論與(yu) 實踐、基本經驗與(yu) 曆史教訓；[3]劉偉(wei) 從(cong) 政治安全、經濟安全、軍(jun) 事安全、社會(hui) 安全等四個(ge) 方麵研究先秦時期國家安全思想及其基本特征；[4]張永攀探討了中國傳(chuan) 統“國家安全觀”的流變與(yu) 轉型，重點探討了中國古代“國家安全觀”的概念與(yu) 發展、特征與(yu) 核心及其局限性。[5]總的來看，學者們(men) 規範地研究了“國家”的概念，[6]明確了“國家”和“國家安全”的真實所指，[7]清楚地認識到盡管先秦時期沒有出現“國家安全”術語，但是隨著中國早期國家結構與(yu) 天下秩序的逐步形成和完善，國家安全思想已經初具雛形，[8]換言之，中國維護國家安全的思想認識和國家安全問題的戰略性思考起源於(yu) 先秦時期。[9]然而，學者們(men) 研究先秦國家安全思想，存在“整合”“求全”的研究傾(qing) 向，把先秦諸子的國家安全思想一塊研究，試圖以此提煉出“先秦國家安全思想”，卻疏忽了諸子之間的國家安全思想可能存在內(nei) 在衝(chong) 突，並不能“整合”在一起，或者說勉強“整合”在一起隻會(hui) 起到“支離”的結果，而不會(hui) 得到“求全”的效果。當然，隨著研究推進，在“求全”的研究傾(qing) 向後，必然走向“細化”的專(zhuan) 門研究，即分別研究先秦儒家、道家、法家、墨家等學派的國家安全思想，並會(hui) 有意識地、精益求精地比較先秦諸子國家安全思想之間的異同。本文擬專(zhuan) 門就先秦儒家國家安全思想進行研究，以就正於(yu) 方家。

一、“誰之國家”與(yu) “何種國家”？

在以往研究成果中，學者們(men) 考據了“國家”概念，但鮮有學者思考，政治主體(ti) 在維護國家安全時，維護的是“誰之國家”以及“何種國家”，是生於(yu) 斯、長於(yu) 斯、老於(yu) 斯和死於(yu) 斯的祖國，即囿於(yu) 人口、血緣、地域所自然而然形成的自然國家？還是離開祖國而去其他國家謀求建功立業(ye) 的所在國家，即基於(yu) 崇高政治理想認同的政治國家？是人民的國家，還是君主的國家，或者君民一心的國家？實際上，比起考據“國家”概念，追問“誰之國家”與(yu) “何種國家”，更能體(ti) 現先秦儒家維護國家安全的動機和本質，更能凸顯先秦儒家國家安全思想的時代精神和現實價(jia) 值。

孔子生於(yu) 魯國，長於(yu) 魯國，死於(yu) 魯國。他在魯國從(cong) 政，從(cong) 中都宰做到大司寇行攝相事；在夾穀之會(hui) ，孔子智慧地化解了一場巨大的政治危機，不僅(jin) 維護了魯君和魯國的安全，還迫使齊國歸還了以前侵占魯國的部分田地。為(wei) 了維護魯國公室的安全，孔子與(yu) 魯定公謀劃墮三都，可惜功敗垂成。為(wei) 實現政治抱負，孔子周遊列國，往來於(yu) 衛國、陳國、宋國等國家謀求出仕，欲往晉國見趙簡子，聽聞晉國賢大夫竇鳴犢、舜華被殺害，臨(lin) 河而止；欲往楚國見楚昭王，昭王有意將書(shu) 社地七百裏封賞給孔子，被楚令尹子西阻止，從(cong) 楚國返回衛國，最後回到魯國。[10]可見，孔子在魯國為(wei) 政時，謀求的是維護所在自然國家魯國的國家安全。如果他在齊國、衛國、楚國等其他國家為(wei) 政，基於(yu) 食君之祿、擔君之憂，則將維護所在政治國家的安全。

據《史記·孔子世家》《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記載，孔子弟子受業(ye) 身通者77人，都是異能之士，其中，被稱為(wei) “四科十哲”的有德行科的顏淵、閔子騫、冉伯牛與(yu) 仲弓，政事科的冉有與(yu) 季路，言語科的宰我與(yu) 子貢，文學科的子遊與(yu) 子夏。其中，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓都是魯國人，皆以德行聞名，雖有王佐或南麵的美譽，卻無實際的政績或聞名於(yu) 世的從(cong) 政經曆；冉有，魯國人，當過季氏宰，可治千室之邑、百乘之家的賦稅，在與(yu) 齊國的郎之戰中，幫助季氏打了勝仗；季路（子路），卞國人，當過季氏宰，也當過衛國蒲大夫，能治千乘之國的賦稅，為(wei) 了平定孔悝作亂(luan) 和踐行“食其食者不避其難”的道義(yi) 信念，最後死於(yu) 衛國父子莊公與(yu) 出公的權力爭(zheng) 奪中，沒能維護衛國的安全；宰我，魯國人，當過齊國臨(lin) 淄大夫，因參與(yu) 齊國田常弑殺齊簡公的犯上作亂(luan) ，導致宗族被滅；子貢，衛國人，田常想於(yu) 齊國造反，子貢得到孔子的允許出使各國，取得了“存魯，亂(luan) 齊，破吳，強晉而霸越”的驚人成績，後在魯衛兩(liang) 國從(cong) 政，最後死於(yu) 齊國；言偃（子遊），吳國人，當過魯國武城宰，崇尚禮樂(le) 教化，被孔子戲稱為(wei) 割雞焉用牛刀；卜商（子夏），衛國人，當過魏文侯的老師。[11]總之，“七十子之徒散遊諸侯，大者為(wei) 師傅卿相，小者友教士大夫”[12]，冉有郎之戰表麵上維護的是魯國的安全，實際上維護的是季氏的利益；子路是卞國人，平定孔悝作亂(luan) 是為(wei) 了維護衛國的安全；宰我是魯國人，雖然擔任齊國臨(lin) 淄大夫，卻參與(yu) 田常作亂(luan) ，損害齊國的安全，或者說他維護的是田常的國家，損害的是齊簡公的國家；子貢是衛國人，出使各國是為(wei) 了維護魯國的安全，但客觀上降低了齊國與(yu) 吳國的安全，提升了晉國和越國的安全；子遊是吳國人，在魯國為(wei) 政，維護的是魯國的安全或魯國武城人民的安全；子夏是衛國人，維護的卻是魏國的安全。可見，政治主體(ti) 在具體(ti) 的政治行為(wei) 中究竟維護“誰之國家”的安全，當視具體(ti) 情況而定。

子思，孔子之孫，魯國人，未聞在政治上有何作為(wei) 。據《孟子》記載，其一，費邑之君惠公師事子思；[13]其二，淳於(yu) 髡說子思在魯繆公之時曾經出仕，努力維護魯國的安全，但未能阻止魯國土地被他國侵奪；[14]其三，子思在衛國居住，願意與(yu) 衛國一起反抗齊國寇邊，守護衛國的安全。[15]可見，作為(wei) 魯國人的子思，無論是因為(wei) 自然的情感，還是因為(wei) 政治的責任，都願意維護魯國的安全，魯國不僅(jin) 是魯繆公的，也是子思的，換言之，魯國是一個(ge) 政治共同體(ti) 。同樣，對子思來說，衛國不僅(jin) 是他的臨(lin) 時居住地，也是他獲得政治認同的政治共同體(ti) 。雖然，獲得其政治認同的國家是可以變化的。

孟子，鄒國人，身處合縱連橫、崇尚攻伐的時代，提倡唐、虞、三代的道德，反對諸侯國之間的兼並戰爭(zheng) ，遊說齊宣王和梁惠王，不僅(jin) 得不到重用，還被認為(wei) 迂闊不通政務。[16]分析孟子遊說齊宣王和梁惠王的政治行為(wei) 不難看出，對於(yu) 孟子來說，除了生於(yu) 斯的自然國家鄒國之外，還有為(wei) 了實現其平治天下的政治抱負和盡其自任天下的政治責任，[17]而願意出仕並為(wei) 之效力的政治國家（比如齊國）。但孟子還說，如果齊王重用他，不僅(jin) 能夠使齊國人民安寧，還能使天下人民也安寧，即齊國隻是孟子實現天下人民皆安寧或安全的根據地而已，在齊國之上還有“天下國家”，使天下定於(yu) 一才是孟子的政治理想。[18]換言之，孟子的國家，不僅(jin) 基於(yu) 既定的現實國家，也超脫於(yu) 既定的現實國家。在孟子心中，國家是踐行王道仁政的理想國家。當然，這並不妨礙我們(men) 相信孟子對於(yu) 鄒國的自然情感和愛國熱情，這從(cong) “鄒”字在《孟子》中出現的頻率及其使用的語境可以推知。[19]

荀子，趙國人，齊襄王時三為(wei) 祭酒，在齊國遭到大夫讒害，逃到楚國，被春申君任命為(wei) 蘭(lan) 陵令，春申君死後其官職被廢，最後葬於(yu) 蘭(lan) 陵。[20]作為(wei) 趙國人的荀子，仕齊則維護齊國的安全，在齊國受到讒害後去楚國，楚國不受重用重返齊國，在齊國不受重用入秦，在秦國不受重用去趙國，趙國既是其祖國，也是其終老之地。可見，荀子為(wei) 了出仕和實現政治理想，將齊、楚、秦、趙等大國均視作政治國家，但如果得不到時君世主的重用，荀子亦如孔子返魯、孟子返鄒[21]一樣回到其自然國家趙國效力。總之，荀子等遊士對待政治國家是朝秦暮楚的，而對自然國家始終是深情厚誼、念茲(zi) 在茲(zi) 。可見，政治主體(ti) 願意為(wei) 之守護的國家中，自然國家優(you) 先於(yu) 政治國家。特別是當自然國家是大國且願意任用政治主體(ti) 為(wei) 政的時候，此時自然國家和政治國家是同一個(ge) 國家，對政治主體(ti) 具有最大的吸引力。隻有自然國家不能滿足政治主體(ti) 的要求和實現其抱負時，政治國家才會(hui) 優(you) 先於(yu) 自然國家。

就“誰之國家”與(yu) “何種國家”這個(ge) 問題，還可以比較其他諸子百家。於(yu) 道家。老子，楚國苦縣（原屬陳國）人。從(cong) 其政治經曆看，老子維護的國家是已經衰微的政治國家周王室，而不是已經被楚國兼並的自然國家陳國。但從(cong) 老子的政治理想看，他希望客觀存在的大國與(yu) 小國皆能無為(wei) 而治，“各得其所欲”，期盼周天子重建天下秩序，[22]維護天下所有國家的安全。然而，及其隱居不仕，要麽(me) 是現實國家不足以獲得他的政治認同，要麽(me) 是為(wei) 了斬斷政治義(yi) 務，此時他的心中已無國家。莊子，宋國人，不願被有國者所羈絆，終身不仕，認為(wei) “這個(ge) 世界沒有什麽(me) 穩定安寧的去處，活著不可能找到，死後也不可能找到，整個(ge) 存在是荒唐的，個(ge) 人唯一可能的生存選擇，就是遊戲其間”[23]。從(cong) 莊子“遊世”和“無我”思想看，[24]人世尚且流於(yu) 遊戲，政治國家無以存立？自我尚且無所安頓，自然國家何以苟存？換言之，莊子不僅(jin) “無國家”，還“無政治”。然而，不同的人讀《莊子》或許有不同的體(ti) 會(hui) 。嚴(yan) 複說：“內(nei) 七篇秩序井然，不可棼亂(luan) 。……首戒學者必遊心於(yu) 至大之域。……次則當知物論之本齊，美惡是非之無定；……再進則語學者以事道之要，……然而人間不可棄，……故莊非出世之學。由是群己之道交得，則有德充之符。處則為(wei) 大宗師，……達則為(wei) 應帝王，……而道之能事盡矣。”[25]據此可見，莊子沒有拋棄人間世，而是主張應帝王，構建天下秩序，實現類似於(yu) 老子“小國寡民”的“至德之世”。莊子不僅(jin) “有政治”還“有國家”，隻不過他所憧憬的國家不是“竊仁義(yi) ”“竊國者為(wei) 諸侯”的國家，而是德充聖賢自在寬宥的天下國家。[26]

於(yu) 墨家。墨子，魯國人，當過宋國大夫，“止楚攻宋”、“至齊見太王田和”、“勸止齊將項子牛伐魯”等事件是其兼愛非攻思想或國家和平主義(yi) 的有力體(ti) 現。[27]換言之，於(yu) 墨子而言，國家之間是平等的，應該相互敬愛而不能攻伐，墨子對他們(men) 一視同仁，維護的是所有國家的安全，擔憂的是弱小國家受到大國侵略，這是一種蘊含平等主義(yi) 與(yu) 和平主義(yi) 的博愛思想。從(cong) 孟勝為(wei) 陽城君守城事件來看，拚死以維護政治國家的安全，是“行墨者之義(yi) ”和延續墨家事業(ye) 的內(nei) 在要求和根本保障。[28]可見，墨家思想維護的是所有國家的安全，墨家組織維護的是政治國家的安全，這是墨家國家安全思想的兩(liang) 重性。

於(yu) 法家。申不害，[29]鄭國京邑人，被韓昭侯任用為(wei) 國相，內(nei) 修政教，外應諸侯，使韓國國治兵強，不受他國侵犯。[30]商鞅，衛國人，在魏國不受重用，在秦國受到秦孝公重用，通過變法維護了秦國的安全。雖然沒有資料證明商鞅對其自然國家衛國的安全有何關(guan) 注和行動，卻有曆史事實和資料證明商鞅對政治國家的態度，即對於(yu) 重用他的秦孝公和秦國，他盡力維護其安全，而對於(yu) 曾經輕視和不重用他的魏惠王和魏國，他要麽(me) 是為(wei) 了輔佐秦孝公建立帝王之業(ye) 和為(wei) 自己建功立業(ye) ，要麽(me) 是因其天資刻薄、少恩而實施報複，極力地損害他曾欲為(wei) 之效力的魏國的安全。也就是說，影響政治主體(ti) 維護自然國家或政治國家安全的因素，除了建功立業(ye) 的政治抱負之外，還有政治主體(ti) 的政治稟賦、人格與(yu) 德性。一言以蔽之，商鞅維護的是受到秦孝公重用時期的政治國家秦國的安全。韓非子，韓王室公子，見韓國日益削弱，多次上書(shu) 勸諫韓王富國強兵，維護其自然國家同時也是其政治國家韓國的安全，甚至不計個(ge) 人安危出使秦國。總覽先秦諸子，極少有人因為(wei) 出身而始終一以貫之地同時維護自然國家和政治國家。因而，韓非子的個(ge) 案在先秦時期是非常不容易的。

於(yu) 縱橫家。蘇秦，東(dong) 周洛陽人，因成功遊說趙肅侯、韓宣王、魏襄王、齊宣王、楚威王，使六國合縱結盟，被趙肅侯封為(wei) 武安君，身佩六國相印，擔任從(cong) 約長，使秦軍(jun) 十五年不敢出兵函穀關(guan) 。其後，秦國使計破壞六國合縱，蘇秦因與(yu) 燕文侯夫人私通，害怕被燕易王誅殺而請求到齊國從(cong) 政，“為(wei) 燕作亂(luan) 於(yu) 齊”[31]。蘇秦本來有意服務周顯王，維護自然國家周王室的安全，無奈不受任用，隻好轉投六國。從(cong) 其個(ge) 案分析，表麵上政治主體(ti) 在同時維護多個(ge) 政治國家的安全（比如蘇秦使用合縱之計服務六國），實際上他隻是維護其中的一個(ge) 政治國家（即燕國）的安全。六國對於(yu) 蘇秦來說，並無政治認同，不過是他屈首受書(shu) 以撈取尊榮之地而已。[32]張儀(yi) ，魏國人，受蘇秦資助，入秦見秦惠王，秦惠王任其為(wei) 客卿，與(yu) 之謀劃如何兼並諸侯，破壞六國合縱盟約，促成連橫盟約。與(yu) 蘇秦為(wei) 燕作亂(luan) 於(yu) 齊如出一轍，張儀(yi) 為(wei) 秦作亂(luan) 於(yu) 魏，最後死於(yu) 魏國。[33]政治不過是一場拿著國家利益或安全來換取個(ge) 人利益或安全的交易罷了。難怪燕臣稱蘇秦為(wei) 左右賣國反覆之臣，秦臣稱張儀(yi) 不講誠信、左右賣國以換取收容。太史公說這兩(liang) 個(ge) 人真的是傾(qing) 危之士。[34]

其他先秦諸子。孫武，齊國人，立功業(ye) 於(yu) 政治國家吳國；[35]吳起，衛國人，得到君主的信任則大建功業(ye) 於(yu) 政治國家魯國、魏國和楚國，遭到君主的懷疑則離去；[36]李斯，楚國上蔡人，立大功成大業(ye) 於(yu) 政治國家秦國，輔佐秦始皇統一六國。[37]這些政治主體(ti) 鮮見維護自然國家的安全。究其原因，在於(yu) 自然國家不能滿足其需要，而政治國家為(wei) 其提供了機會(hui) 。

綜上，通過比較先秦儒家與(yu) 其他學派對“誰之國家”與(yu) “何種國家”問題的思考，我們(men) 發現：其一，對先秦儒家來說，基於(yu) 天性的自然情感，自然國家優(you) 先於(yu) 政治國家，或者說先秦儒家追求自然國家與(yu) 政治國家的合一性，即首先維護自然國家，但如果自然國家的君主不任用他們(men) ，他們(men) 也會(hui) 轉求有助於(yu) 實現其政治理想的政治國家；其二，先秦儒家尋求到政治國家從(cong) 政，是基於(yu) 政治認同和平治天下的政治抱負，不會(hui) 為(wei) 了撈取富貴尊榮不惜犧牲政治國家的安全，不會(hui) 運用政治欺騙而失信於(yu) 人，更不會(hui) 為(wei) 了獲得君主的信任而殺妻求將以破壞人倫(lun) ；其三，先秦儒家尋求政治國家以平治天下，既非老子大國與(yu) 小國各得其所欲的無為(wei) 而治方式，也非墨子一視同仁的國家平等主義(yi) 與(yu) 國家和平主義(yi) 的兼愛非攻方式，更非法家和縱橫家的戰爭(zheng) 兼並與(yu) 合縱連橫方式，而是“遠人不服，則修文德以來之”[38]的王道仁政的中庸之道；其四，對先秦儒家來說，在國家之上還有天下和天地。[39]先秦儒家關(guan) 於(yu) “誰之國家”與(yu) “何種國家”的終極回答，是“大道之行也，天下為(wei) 公”[40]，“天下非一人之天下也，天下之天下也”[41]，即所要維護的國家不僅(jin) 是天下人的公共國家，也是聖人參讚天地化育的天地國家。

二、“誰之安全”與(yu) “何種安全”？

《漢書(shu) ·藝文誌》記載，諸子起於(yu) 王道既微、諸侯力政之時，各家窮知究慮，推其所長，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，[42]或為(wei) 自己建功立業(ye) ，或為(wei) 天下重建政治秩序。既然是要“取合”諸侯，才能得到諸侯任用，因此無論是基於(yu) 官職、忠君或知遇，諸子肯定要服務所“取合”的諸侯國君，維護他們(men) 的國家和安全。這既是政治的要求，也是道德的要求。那麽(me) ，先秦儒家維護誰之安全？回答是：先秦儒家主要維護他們(men) 出仕的政治國家及其君主的安全。但先秦儒家願為(wei) 君子儒，不為(wei) 小人儒，謀道不謀食，如果在諸侯國得不到信任和重用，或者諸侯國君怠政，即使他們(men) 依舊俸祿不菲，依然會(hui) 尋求到其他諸侯國去實現心中的政治理想，而不願助紂為(wei) 虐或虛度光陰。所以，魯君接受齊國女樂(le) 文馬，怠於(yu) 政事，孔子離開魯國；孔子於(yu) 衛國俸祿為(wei) 粟六萬(wan) 鬥，衛靈公怠於(yu) 政事，不用孔子，孔子離開衛國；孟子於(yu) 齊國俸祿為(wei) 十萬(wan) 鍾穀，得不到齊君重用，離開齊國。可見，先秦儒家並不貪戀富貴，對統治階級也並非愚忠。

雖然，現實語境或具體(ti) 條件不同，先秦儒家維護誰之安全也不同，他們(men) 或者基於(yu) 自然情感而維護自然國家及其人民的安全，或者基於(yu) 政治認同與(yu) 政治責任而維護所在政治國家的統治階級及其人民的安全，或者基於(yu) 政治理想而維護天下國家及其全體(ti) 人民的安全，乃至天地之間人群與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的天地國家，損益盈虛，與(yu) 時偕行。[43]

具體(ti) 而言：一是治道安全。先秦儒家認為(wei) ，維護國家安全首先要維護治道安全。荀子在《荀子·王霸》中指出，“治國有道，人主有職”。對國家和君主來說，最重要的是解決(jue) “何法之道，誰子之與(yu) ”，為(wei) 國家選擇正確的治國之法（治國之道）和治國之人。這是因為(wei) ，用王者之法與(yu) 王者之人治國則國家稱王，用霸者之法與(yu) 霸者之人治國則國家稱霸，用亡國之法與(yu) 亡國之人治國則國家滅亡。[44]《荀子·君道》指出，“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法”；“法者，治之端也，君子者，法之原也”。[45]可見，先秦儒家認為(wei) 治人（治國之人）是維護國家安全的根本保障和維護治道安全的源頭活水。對於(yu) 治道，孔子曰“ 道二：仁與(yu) 不仁而已矣”，孟子曰“夫道一而已矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興(xing) 存亡者亦然”。[46]雖然先秦儒家典籍中屢屢使用先王之道、聖王之道、堯舜之道等來形容所推崇的治道，他們(men) 所推崇的治道其實就是仁道。先秦時期，無論是《莊子·天下》所說的“道術將為(wei) 天下裂”，還是《漢書(shu) ·藝文誌》所說的“九家之術蠭出並作”，都說明先秦諸子之爭(zheng) 歸根到底是治道之爭(zheng) ，是國家主流意識形態之爭(zheng) 。因此，先秦諸子的當務之急便是如何使自家治道勝出，獲得諸侯的認可。在《孟子·離婁上》中，淳於(yu) 髡與(yu) 孟子關(guan) 於(yu) 天下溺援之以手還是援之以道的辯論，真實地反映了他們(men) 的曆史意見[47]和治國理念。也正是基於(yu) 治道安全的考慮，孟子對“楊朱、墨翟之言盈天下”的狀況感到擔憂而欲辟異端、息邪說。[48]

二是民心安全。治道安全不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 治道與(yu) 統治者，還取決(jue) 於(yu) 被統治者。治道與(yu) 統治者贏得人民的信任和擁護，則人民維護治道安全和國家安全；反之，治道與(yu) 統治者失去人民的信任和擁護，則人民必然不會(hui) 維護治道安全和國家安全，長此以往，國家和政權必然危亡。先秦時期不僅(jin) 有士的崛起也有民的崛起，先秦儒家已然發現和重視民、民心與(yu) 民力。《論語·堯曰》記載：“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪(sang) 、祭。”《孟子·盡心下》記載：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”尤其是《孟子·梁惠王下》引用曾子說的“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也”，與(yu) 《荀子·王製》引用《傳(chuan) 》文“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，明顯帶有警示君主的意味。獲得民心，根本在於(yu) 獲得人民的信任。隻有人民信任政府、信任國家、信任治道，治道才能安全，國家才能安全，政府才能安全，人民最終才能安全。國家之安危，在於(yu) 民心之恩怨。[49]如何才能贏得民心？孟子認為(wei) ，得其民者得天下，得其心者得其民，得民心有方法：他們(men) 需要的，替他們(men) 積聚起來，他們(men) 厭惡的，不要強加在他們(men) 頭上，如此而已。[50]王夫之指出：“當戰國時，列國以富強相尚，於(yu) 是詐力之士各以其術幹諸侯，如白起、孫臏、暴鳶、甘茂之流，則以用兵顯；蘇秦、張儀(yi) 、犀首、陳軫之類，則以合縱連衡顯；商鞅、李悝之徒，則以墾田加賦顯。蓋富強相資，耕戰互仍，而天下之民不死於(yu) 幹戈則死於(yu) 賦役。”[51]無怪乎孟子說，在王者不作、暴政肆虐的時代施行仁政，能夠取得事半功倍的效果。[52]總之，既能滿足天下人民需要又能贏得民心的做法就是施行仁政，這也是維護治道安全的方法。

三是教化安全。先秦儒家發現，無論治道安全還是民心安全，其實是可以通過教化人民使之獲得政治認同而得到保障或實現的，且教化安全有助於(yu) 促進治道安全和民心安全。孟子說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”[53]治國理政本就需要善政與(yu) 善教雙管齊下，然而善政與(yu) 善教相比較，善政主於(yu) 外在的禁製，而善教主於(yu) 內(nei) 在的疏導；外在的禁製容易導致人民畏懼，內(nei) 在的疏導容易獲得人民愛戴；人民畏懼有助於(yu) 政府獲得人民財政資助，人民愛戴有助於(yu) 政府獲得人民忠心支持。荀子指出，堯舜是天下最善於(yu) 教化的聖王，廣施教化、美化風俗是辟公即諸侯的職責。[54]儒家祖述堯舜，即使身處天下無道之世，孔子、孟子與(yu) 荀子三人皆不得建功於(yu) 天下，但三人在自然國家專(zhuan) 心著書(shu) 教學，“守先王之道，嚴(yan) 其辨而使無失，以待後之學者，使百世而下賢智者知所宗，而不惑於(yu) 異端以息人道”[55]，先秦儒家維護教化安全的功績雖在當時隱微難知，卻不在大禹治水功勞之下。需要指出的是，在先秦儒家那裏，教化不僅(jin) 僅(jin) 麵向人民，也麵向所有需要教化的人，其中包括諸侯國君。比如，孟子說：“惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。”[56]國君是“何法之道，誰子之與(yu) ”的選擇者與(yu) 主宰者，是治道安全的關(guan) 鍵核心，教化好國君是確保治道安全和國家安全的重中之重。與(yu) 古希臘的教化[57]不同的是，先秦儒家通過教化塑造人的理想典範是聖人、是堯舜，先秦儒家的教化不是別的，是不斷精神化的聖賢平等主義(yi) [58]，不是通過教化來分化社會(hui) ，造成僵化和有特權的階層，[59]而是通過教化來同化社會(hui) ，造成人人皆有士君子之行的成人君子或聖賢大人。如果這些人有機會(hui) 得到諸侯國君的重用或者他們(men) 本來就是諸侯國君，將會(hui) 施行王道仁政，維護治道安全和國家安全，也必將以教化作為(wei) 治國理政的重大事務，維護教化安全。

四是人倫(lun) 安全。教化的目的在於(yu) 明人倫(lun) ，教化安全終究是為(wei) 了促進和保障人倫(lun) 安全。先秦儒家注重人倫(lun) 安全，這在《孟子》中有充分體(ti) 現。“滕文公問為(wei) 國”章中，滕文公向孟子請教治國之道，孟子重點強調要設立學校來教化人民，使人民明曉人倫(lun) ，增進統治者與(yu) 被統治者之間的和諧關(guan) 係。在下一章中，孟子解釋了為(wei) 什麽(me) 要明人倫(lun) 和明人倫(lun) 的標準是什麽(me) ，指出人們(men) 在解決(jue) 吃、穿、住問題之後，如果沒有接受教化，便容易接近於(yu) 禽獸(shou) 。教人民明曉人倫(lun) ，就是要使父子之間有骨肉之親(qin) ，君臣之間有忠禮之義(yi) ，夫妻之間有內(nei) 外之別，長幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠實之信。這五種人倫(lun) 關(guan) 係，後世稱為(wei) 五倫(lun) ，相關(guan) 學說稱為(wei) “五倫(lun) 說”。賀麟說：“五倫(lun) 的觀念是幾千年來支配了我們(men) 中國人的道德生活的最有力量的傳(chuan) 統觀念之一。它是我們(men) 禮教的核心，它是維係中華民族的群體(ti) 的綱紀。”[60]但如前所述，先秦時期，父子之間無親(qin) ，君臣之間無義(yi) ，朋友之間無信，亦是常有之事。太史公指出“《春秋》之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”，考察其根本原因，在於(yu) “不通禮義(yi) 之旨，至於(yu) 君不君，臣不臣，父不父，子不子”。[61]可見，“五倫(lun) 說”的出現針對的是先秦時期的現實政治生活。而人倫(lun) 關(guan) 係不正常，人倫(lun) 安全有大過，必將危及國家安全。所以，陳成子弑君，孔子勸魯哀公出兵討伐，維護的是君臣之間的人倫(lun) 安全。衛國莊公與(yu) 出公父子爭(zheng) 權，孔子為(wei) 政必先正名，與(yu) 父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中，維護的是父子之間的人倫(lun) 安全。吳起殺妻求將，母死不歸，曾子與(yu) 之斷絕師生關(guan) 係，[62]維護的是夫婦之間的人倫(lun) 安全。孟子批評陳仲子“以兄之祿為(wei) 不義(yi) 之祿而不食也，以兄之室為(wei) 不義(yi) 之室而不居也”，[63]維護的是兄弟之間的人倫(lun) 安全。荀子引用堯舜之間的對話，批評“嗜欲得而信衰於(yu) 友”，維護的是朋友之間的人倫(lun) 安全。[64]而孟子說舜為(wei) 了保全父子之間的骨肉之親(qin) 而寧願拋棄天下之權勢，更是把人倫(lun) 安全淩駕於(yu) 權力之上。

五是天地安全。由治道安全到民心安全，再到教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全，無論是國家獨立還是天下大一統，解決(jue) 的依然是人間世即國家的安全問題。然而，人不單是國家中的人，還是天地中的人。“聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”[65]，“天下一家，中國一人”思想維護的是國家安全。宋儒程子“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”的觀點，恰當地詮釋了孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”[66]與(yu) 荀子“聖人之用也，上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上”的“使天地萬(wan) 物皆得其所”[67]的思想，“萬(wan) 物一體(ti) ，皆得其所”思想維護的是天地安全。可見，先秦儒家認為(wei) 人不僅(jin) 有責任維護國家安全，還有責任維護天地安全。這裏的“人”指的是人倫(lun) 之至、參於(yu) 天地的聖人而不是凡人。換言之，在先秦儒家國家安全思想中，國家安全之上還有天地安全。由於(yu) 國家是在天地之中孕育的國家，在國家安全之上的天地安全，其實隻是一種全麵的、係統的、總體(ti) 的、完滿的國家安全的至妙狀態，猶如程子注疏“聖而不可知之之謂神”所說，神是聖之至妙，非聖人之上，又有一等神人。[68]在先秦儒家中，較多或較為(wei) 係統地論述天地安全的是子思與(yu) 荀子。《中庸》開宗明義(yi) 地提出，中和是天下的大本達道，致中和，則天地位，萬(wan) 物育。這是學問之極功與(yu) 聖人之能事，也是“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”的工夫效驗。[69]隨後，《中庸》大力論述“誠之”工夫，認為(wei) 人類唯有達到至誠的天地境界，才能盡己之性、盡人之性、盡物之性，才有資格參讚天地化育，維護天地的安全。而荀子認為(wei) ，天地生育君子，君子幫助治理天地，這樣的君子是與(yu) 天地參的聖人，[70]隻有這樣的聖人才能使天地之中的萬(wan) 物和人類得到治理，也隻有這樣的聖人才能維護天地的安全。因為(wei) 他通過虛壹而靜的工夫，掌握大道，洞察事物的本質屬性，達到了大清明的境界，所以能夠順應和利用事物的變化規律來經緯天地，[71]“製天命而用之”。[72]可見，先秦儒家明確了聖人維護天地安全的資格與(yu) 責任。

就“誰之安全”與(yu) “何種安全”這個(ge) 問題，於(yu) 道家來說，他們(men) 對人倫(lun) 安全或者自己的人身安全比較關(guan) 注，畢竟無公則為(wei) 私甚或背公而為(wei) 私是人的天性。就仍有政治理想的老子和莊子來說，他們(men) 維護“小國寡民”或“至德之世”中所有人的安全，以及維護保障“小國寡民”或“至德之世”實現的治道安全、民心安全、教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全。然而，老莊的反文明、反技術、反機心的“反智主義(yi) ”傾(qing) 向，容易讓人覺得他們(men) 因為(wei) 有“愚民”傾(qing) 向而不重視教化安全，其實“愚民”恰是為(wei) 了更好地服從(cong) 教化。而他們(men) 眼中主張自然無為(wei) 、不重視文明與(yu) 技術的聖賢，勢必難以維護天地安全。於(yu) 墨家來看，“行墨者之義(yi) ”的墨家組織維護的是所在政治國家的諸侯及其人民的安全，包括維護所在政治國家的治道安全、民心安全、教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全，至於(yu) 天地安全則不在他們(men) 的能力與(yu) 職責範圍之內(nei) 。對曾經“學儒者之業(ye) ，受孔子之術”的墨子來說，[73]欲維護天下所有國家及其人民的安全，就比較容易效仿先秦儒家，去維護天下國家的治道安全、民心安全、教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全，這也有助於(yu) 幫助他們(men) 維護天地安全。[74]於(yu) 法家來看，其法、術、勢學說首先是為(wei) 君主服務的，維護的是君主及其國家的安全；他們(men) 的富強或耕戰學說，無論是為(wei) 君主統一天下，還是為(wei) 自己撈取富貴，其目標都是要富國強兵、兼並他國，因此他們(men) 的理論和實踐都必然危及其他國家和人民的安全。吊詭的是，他們(men) 也維護治道安全，隻不過其治道是根據君主的意圖、國家的現實與(yu) “國際”的局勢進行變法；他們(men) 也維護民心安全，隻不過是以耕戰和軍(jun) 功來凝聚民心和摶聚民力；他們(men) 也維護教化安全，隻不過其教化有愚民傾(qing) 向，視詩書(shu) 禮樂(le) 教化為(wei) 無用而有害；他們(men) 也維護人倫(lun) 安全，隻不過更多的是要維護君父的安全、嫡子的安全、正妻的安全，其人倫(lun) 之間缺乏信任與(yu) 親(qin) 情，充斥的是權力與(yu) 猜疑。此外，主張兼並戰爭(zheng) 的法家，無疑是破壞天地安全的罪人。於(yu) 縱橫家來看，他們(men) 維護的是聘請他們(men) 幹活的國君的意誌、利益和安全，以謀取富貴尊榮，此乃妾婦之道，非大丈夫所為(wei) ；[75]他們(men) 的治道學說崇尚權變，故無維護治道安全之說；他們(men) 在乎的是國君的信任，故無維護民心安全之說；他們(men) 身佩多國相印，擅長遊說而不事教化，故無教化安全之說；他們(men) 唯利是圖，或與(yu) 人私通，或賄賂他人，故無人倫(lun) 安全之說；他們(men) 左右賣國，是國家的傾(qing) 危之士，國家安全尚且難以保障，遑論天地安全。

綜上，通過比較先秦儒家與(yu) 其他學派對於(yu) “誰之安全”與(yu) “何種安全”問題的思考，我們(men) 發現：其一，先秦儒家秉承先王道統，基於(yu) 修身工夫與(yu) 政治理想，以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人，不僅(jin) 維護自然國家或政治國家及其人民的安全，還立誌維護天下定於(yu) 一之後的大一統國家及其人民的安全甚至天地安全。其二，從(cong) 治道安全來看，先秦儒家重視維護堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道的傳(chuan) 承與(yu) 權威，將之作為(wei) 施行王道仁政的標準和合法性依據，不遺餘(yu) 力地以辟異端、閑聖道作為(wei) 己任，在天下無道之世則主張道高於(yu) 勢，從(cong) 道不從(cong) 君。其三，在先秦諸子中，先秦儒家是最重視民心安全的，也是最重視講求獲得民心方法的。雖然民本說是大多數先秦諸子共有的觀念，但先秦儒家的可貴之處在於(yu) ，他們(men) 在民本說之上拈出了“天地之性人為(wei) 貴”與(yu) “民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的民貴說，[76]為(wei) 後世以人民為(wei) 中心、人民至上的觀念提供了思想資源。其四，至於(yu) 教化安全，更是儒者之誌業(ye) 與(yu) 儒家之能事，即使先秦儒家不得為(wei) 政，也始終未曾放棄教化的事業(ye) ，周流四方以教化萬(wan) 民。然而，儒者維護教化安全的真正效果，應該是“在本朝則美政，在下位則美俗”，[77]不僅(jin) 重視對下層的教化，更重視對上層的教化，這恰恰是先秦儒家與(yu) 其他諸子的重要區別所在。其五，人倫(lun) 安全是先秦儒家正名思想的最關(guan) 鍵之處，也是先秦儒家國家安全思想的現實落腳點。比起先秦其他諸子對人倫(lun) 安全的重視程度、所及廣度與(yu) 高度，先秦儒家的人倫(lun) 安全思想無疑獨樹一幟，為(wei) 古代中國的國家安全和社會(hui) 安全作出了巨大貢獻。其六，天地安全的維護需要政治主體(ti) 胸懷遠大理想，敬作誠之工夫，達致萬(wan) 物一體(ti) 的天地境界，先秦諸子中隻有儒家能夠自覺承擔。總之，不同語境或條件下，先秦儒家關(guan) 於(yu) “誰之安全”的回答也有所不同，他們(men) 或者基於(yu) 自然情感而維護自然國家及其人民的安全，或者基於(yu) 政治認同與(yu) 政治責任而維護所在政治國家的統治階級及其人民的安全，或者基於(yu) 政治理想而維護天下國家及其全體(ti) 人民的安全，但其關(guan) 於(yu) “何種安全”的回答，卻不因自然國家、政治國家或者天下大一統之後的天下國家不同而有所差異，隻要是維護國家的安全，就必須維護國家的治道安全、民心安全、教化安全、人倫(lun) 安全與(yu) 天地安全。這是一種在結構上需要係統謀劃的總體(ti) 安全，也是一種在功能上需要協同治理的普遍安全。

三、“何以安全”與(yu) “誰享安全”？

“何以安全”之問，是運用思想邏輯的推演過程去解決(jue) 如何實現先秦時期國家安全的問題，作為(wei) 前提的曆史事實必然是先秦時期存在不安全現象。而先秦時期的不安全現象具體(ti) 體(ti) 現在哪些方麵？其發生的原因是什麽(me) ？先秦諸子特別是先秦儒家打算如何解決(jue) 這些不安全現象？這些問題的解決(jue) 都得求助於(yu) 思想文本與(yu) 曆史事實的驗證。

周秦之際，特別是從(cong) 孔子（公元前551-前479年）誕生到秦滅六國（公元前230-前221年），是先秦諸子所經曆的曆史事實，他們(men) 的國家安全思想正來源於(yu) 對所處時代環境的意識反應。[78]這一時代是被稱為(wei) 禮崩樂(le) 壞的時代，也是逐漸爆發全麵國家安全危機的時代。其具體(ti) 表現和產(chan) 生原因如下。

第一，治道危機及其原因。用周成王的話說，周王朝的國家安全思想的總原則是“製治於(yu) 未亂(luan) ，保邦於(yu) 未危”[79]。首要問題就是確保周王朝國家的治道安全，使彝倫(lun) 攸敘。此即箕子獻陳給周武王的洪範九疇中所論的“建用皇極”，治國理政當用大中之道的王道，天子作民父母，以為(wei) 天下王。然而，周王朝在成康之後聖王不作；昭王時期，“王道微缺”；穆王時期，“王道衰微”，五刑之屬三千，使周朝仁義(yi) 立國、明德慎罰的治國理念和治道安全元氣大傷(shang) ；到厲王、幽王時期，仁義(yi) 充塞，暴政虐民，諸侯怨恨，人民造反，戎翟虎視，王道消亡。[80]孔子說：“我觀周道，幽、厲傷(shang) 之，吾舍魯，何適矣！”[81]王道僅(jin) 存於(yu) 魯國，則周王朝的王道消亡可知矣。究其原因，是“何法之道，誰子之與(yu) ”中最重要的治國之道與(yu) 治國之人出現了危機，成康之後，聖王不作，昭王、穆王、厲王、幽王等天子承擔不起“天子作民父母，以為(wei) 天下王”的角色和責任，尤其在平王東(dong) 遷之後，無聖明天子以扭轉乾坤，反而出現了以臣召君、問鼎輕重、諸侯立王等危害周王朝國家安全的事件。諸侯國層麵也存在治道危機，諸侯選擇的是與(yu) 王道相反的霸道，目的是追求富國強兵、兼並他國。

第二，民心危機及其原因。周王朝的民心危機出現在穆王時期，“天下多忌諱，而民彌貧”，“法令滋彰，盜賊多有”，[82]穆王製定五刑之屬三千，法網密布，陷阱重重，百姓無所措手足，豈是為(wei) 民父母所為(wei) ？尤其到厲王時期，暴政虐民，民不堪命，造反襲王，民心安全出現重大危機。春秋時期，五霸摟諸侯以伐諸侯，殺人盈城，殺人盈野，死的士兵難道不是人民？戰國時期，列國追求富強，天下之民不死於(yu) 幹戈則死於(yu) 賦役，人民心中豈無怨恨？《史記·秦本紀》中從(cong) 秦惠王繼位到秦始皇初並天下這段曆史，最令人觸目驚心的文字無疑是“斬首”兩(liang) 字。《帝王世紀》對春秋戰國時期的殺人亡國情況有所記載：“當春秋時，尚有千二百國。……至於(yu) 戰國，存者十餘(yu) 。於(yu) 是縱橫短長之說，相奪於(yu) 時，殘民詐力之兵，動以萬(wan) 計。……長平之戰，血流漂鹵。周之列國，唯有燕、衛、秦、楚而已。齊及三晉，皆以篡亂(luan) ，南麵稱王。衛雖得存，不絕若線。然考蘇、張之說，計秦及山東(dong) 六國，戎卒尚存五百餘(yu) 萬(wan) ，推民口數，尚當千餘(yu) 萬(wan) 。及秦兼諸侯，置三十六郡，其所殺傷(shang) ，三分居二。”[83]國家數量從(cong) 春秋時期的千二百國，到戰國時期僅(jin) 存十餘(yu) ；人口數量從(cong) 千餘(yu) 萬(wan) ，到僅(jin) 剩三分之一。殘酷的戰爭(zheng) 造就心中皆是怨恨的天下人民。試問，當天下皆是心中怨恨的人民的時候，民心危機豈不是大到了極點？究其原因，在於(yu) 周天子與(yu) 諸侯等統治階級隻想著滿足心中的大欲，不行王道仁政，罔顧人民的安全，失去民心的支持。

第三，教化危機及其原因。所謂教化，就是“南麵而聽天下，生民之屬莫不振動從(cong) 服以化順”[84]。所謂天子作民父母，以為(wei) 天下王，便是要天子布施德惠之教，使人民順從(cong) 政令，天下歸往。[85]“爾惟風，下民惟草”，即“民從(cong) 上教而變，猶草應風而偃”。周成王告誡君陳教化百姓要慎重對待，正身示範，帥之以正。[86]然而，成康之後，諸王皆不善教化，不能教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化。特別是東(dong) 遷之後，禮樂(le) 征伐自諸侯出，從(cong) 諸侯力政到諸侯立王，國君可以弑殺，國家可以盜取，諸侯敢於(yu) 僭越稱王，而周天子不能製裁，及至三家分晉，魯三桓主政，陪臣執國命，教化不行於(yu) 天下國家，可見無論周王室國家還是諸侯國家，教化危機已經全麵爆發。究其原因，在於(yu) 天子、辟公非其人，道德不足以成聖人，權力不足以行號令。

第四，人倫(lun) 危機及其原因。治道危機必然引發民心危機與(yu) 教化危機，教化危機也必然引發人倫(lun) 危機。從(cong) 周王室來看，景王崩，諸王子爭(zheng) 立，王子朝殺悼王，晉人立敬王；定王崩，哀王立，思王弑殺哀王自立；其後，考王弑殺思王自立，周王室內(nei) 部的人倫(lun) 安全出現重大危機。從(cong) 周王室與(yu) 諸侯國關(guan) 係來看，平王東(dong) 遷以後，周室衰微，政由方伯，周王朝的國家安全受製於(yu) 諸侯。周鄭構怨，桓王伐鄭，周王室與(yu) 諸侯國之間的君臣名分被一箭射掉；晉文公稱霸，召襄王會(hui) 盟於(yu) 河陽，周王室與(yu) 諸侯國之間的人倫(lun) 危機公開化。從(cong) 諸侯國來看，魯桓公弑其兄隱公，宋華督弑其君殤公，楚太子商臣弑其父成王，晉殺其君厲公，齊弑其君莊公，齊田常弑其君簡公，“《春秋》之中，弑君三十六”[87]，諸侯國內(nei) 部的人倫(lun) 危機普遍化、默認合法化與(yu) 崩潰化。究其原因，“利在君之死也”，“君不死則勢不重”。[88]

第五，天地危機及其原因。春秋戰國時期最大的政治問題是戰爭(zheng) ，頻繁的戰爭(zheng) 導致的精疲力竭，以及持續的軍(jun) 營生活造成的殘忍，都會(hui) 促使邪惡傾(qing) 向增長，[89]其最壞的惡果便是嗜殺人。戰國時期戰爭(zheng) 頻仍，多則發兵幾十萬(wan) ，少則發兵幾千人，結果多則“四十餘(yu) 萬(wan) 盡殺之”，少則“斬首六千”人。[90]孫子曰：“凡用兵之法：馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬(wan) ，千裏饋梁，則內(nei) 外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然後十萬(wan) 之師舉(ju) 矣。”[91]戰爭(zheng) 費用從(cong) 何而來？來源於(yu) 國庫、稅收和人民。戰爭(zheng) 的危害，作為(wei) 國君是最清楚的。唐玄宗說：“夫興(xing) 師動眾(zhong) ，則人勞於(yu) 役，行齎居送，則妨功害農(nong) ，農(nong) 事不修，故生荊棘。大軍(jun) 之後，積費既多，和氣致祥，兵氣感害，水旱相繼，稼穡不生，故必有凶荒之年，以報窮兵之怨爾。”宋徽宗說：“上違天時，故有凶年。《詩》曰：‘綏萬(wan) 邦，屢豐(feng) 年。’綏萬(wan) 邦，則人和矣，人和則天地之和應。”[92]可見，列國戰爭(zheng) 不僅(jin) 傷(shang) 害人民與(yu) 國家，還傷(shang) 害人和與(yu) 天地之和。換言之，傷(shang) 害人倫(lun) 安全與(yu) 國家安全，即是傷(shang) 害天地安全。究其原因，在於(yu) 戰爭(zheng) 不僅(jin) 傷(shang) 害人與(yu) 人之間的和睦，還傷(shang) 害國與(yu) 國之間的和諧，最終傷(shang) 害天地之中人群與(yu) 萬(wan) 物之間的一體(ti) 關(guan) 係。

有了以上結論，進一步探究先秦儒家關(guan) 於(yu) “何以安全”與(yu) “誰享安全”的問題就方便和容易得多了。

其一，道濟天下以衛治道。“天下溺，援之以道”[93]不僅(jin) 是孟子等先秦儒家的主張，也是大多數先秦諸子的共識，因此《莊子·天下》與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》記載諸子蠭起，以道馳說人主，以術幹謁諸侯，雖是權力之爭(zheng) ，也是治道之爭(zheng) 。隻不過，先秦儒家的治道推崇的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等聖人之道、王道、仁道；老莊推崇的是堯舜以前的上古帝王之道、自然無為(wei) 之道、天道；墨家祖述的是堯舜禹湯文武之道；法家的商鞅雖曾向秦孝公兜售帝道、王道與(yu) 霸道，最後行的是強國之術，而商鞅與(yu) 韓非子所學皆是刑名法術之學；縱橫家倡導的是合縱連橫之術；兵家所行的是詭道。然而，周秦之際，禍亂(luan) 天下秩序的恰恰是法家、縱橫家與(yu) 兵家，可見，他們(men) 的治道不但不足以致治，反而危害了天下國家的安全與(yu) 天地安全。而老莊自然無為(wei) 之道，在列國戰爭(zheng) 之際，不可能滿足諸侯的欲望，隻能隱居遊世以明哲保身；墨家似乎與(yu) 儒家同道，卻主張尚同於(yu) 天，尊天事鬼，兼愛非攻，必然得不到時君世主的重用。唯有先秦儒家，“言治則必循乎王道”[94]。時君世主違反聖王之道，則先秦儒家務引君當道誌仁，格君心之非。可見，唯有先秦儒家在真正地維護“何法之道，誰子之與(yu) ”的治道安全，也隻有先秦儒家才能維護“何法之道，誰子之與(yu) ”的治道安全。

其二，仁政惠民以得民心。“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[95]先秦儒家認為(wei) 施行仁政是獲得民心的最好方法。反觀其他先秦諸子，老子雖然主張要以百姓心為(wei) 心，但要百姓無知無欲、安居樂(le) 業(ye) ，還反對發展技術，試問如何能夠獲得民心？隱居遊世的莊子，“蔽於(yu) 天而不知人”[96]，欲逍遙於(yu) 天地之間，不過問國家與(yu) 政治，哪管人民的死活與(yu) 民心的安危？而仍有政治理想的智慧的老莊，雖然不放棄人間世而應帝王，但是不重視技術與(yu) 文明的發展，即使能夠實現“小國寡民”與(yu) “至德之世”，對老死不相往來的人民，國家如何能夠凝聚和獲得民心？法家主張農(nong) 戰以尊主安國，縱橫家合縱連橫以為(wei) 國君謀大利，皆未聞有惠民舉(ju) 措。墨家提倡兼愛非攻，節用節葬，雖然“上欲中聖人之道，下欲中國家百姓之利”[97]，但是“蔽於(yu) 用而不知文”[98]，雖然關(guan) 心和滿足百姓的物質欲望，但忽視百姓的精神追求，所以其獲取民心之道比起儒家來說終究稍遜一籌。

其三，尊師重儒以廣教化。先秦諸子所處時代是聖王不作而中君治國的時代，所謂中君是指無論是天子還是諸侯“上不及堯、舜而下亦不為(wei) 桀、紂”[99]。成康之後，諸王皆不善教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化，淩遲至於(yu) 戰國時期，不僅(jin) 諸侯力政，甚至諸侯立王，天子已非天子；齊國之政歸田氏，晉國之政歸六卿，魯國之政歸三家，陽虎囚季桓子，權力下移，陪臣執國命，諸侯已非諸侯。當此之時，教化危機全麵爆發，天子與(yu) 諸侯非但道德不足以帥之以正，權勢亦不足以令行禁止，如此，誰行教化之權？誰擔教化之責？誰任教化之事？儒家自覺自任。其依據何在？“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”知孔子者，認為(wei) 孔子作《春秋》能夠使亂(luan) 臣賊子產(chan) 生畏懼，不行篡弑之事；罪孔子者，認為(wei) 孔子無天子之位卻行南麵之權，何嚐不是一種僭越？唯有孟子深得孔子之心、《春秋》之意，認為(wei) “邪說害正，人人得而攻之，不必聖賢；如《春秋》之法，亂(luan) 臣賊子，人人得而討之，不必士師”。[100]另外，“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”[101]孟子的“天民”說賦予道德責任先天性，此為(wei) 人人所固有；“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人：天下之通義(yi) 也”，“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，“天子一位”，“祿足以代其耕”。[102]顧炎武說：“為(wei) 民而立之君，故班爵之意，天子與(yu) 公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與(yu) 庶人在官一也，而非無事之食。是故知‘天子一位’之義(yi) ，則不敢肆於(yu) 民上以自尊；知祿以代耕之義(yi) ，則不敢厚取於(yu) 民以自奉。”[103]換言之，君民僅(jin) 因後天的政治分工而爵祿、責任不同，並非天生的君貴民賤，而是君民皆貴。孟子的“分工說”“民貴說”與(yu) “班爵祿說”解釋政治責任後天性，此為(wei) 在位者所特有。然而，“天下非一人之天下也，天下之天下也”，在位者如果不能盡其政治責任，則天下共有者應該並且可以取而代之，因為(wei) 道德責任先天性優(you) 於(yu) 政治責任後天性。因此，當天子與(yu) 諸侯不能行教化的職權與(yu) 能事之時，先秦儒家自覺承擔，以天下自任，推廣教化，正是基於(yu) 他們(men) 的道德責任先天性。特別需要指出的是，這裏談的“師儒”是孔子稱道的君子儒，孟子稱道的萬(wan) 世之師，荀子稱道的大儒。觀諸先秦諸子，隻有先秦儒家這樣的師儒，才以教化為(wei) 誌業(ye) 與(yu) 大務，自任天下之重，因此，也隻有先秦儒家在真正地維護教化安全。

其四，正名養(yang) 心以正人倫(lun) 。針對周秦之際的人倫(lun) 危機及其原因，先秦儒家提出了正名說與(yu) 養(yang) 心說。所謂正名，“以今語釋之，正名者按盛周封建天下之製度，而調整君臣上下之權利與(yu) 義(yi) 務之謂”[104]。蕭公權的這個(ge) 解釋經常被學者所引用。但其以今釋古的做法，未必符合先秦儒家的思想世界與(yu) 周秦之際的曆史事實，因為(wei) 古人闡發君臣上下之間的關(guan) 係，並不是使用法律上的權利與(yu) 義(yi) 務概念，而是使用倫(lun) 理道德上的仁敬與(yu) 有親(qin) 概念。孔子說的“必也正名”，是要使“人倫(lun) 正，天理得，名正言順而事成”。[105]但是，對於(yu) 什麽(me) 是正名以及如何正名，《論語》沒有記載。然而，《論語·顏淵》記載：“齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”[106]學界據此認為(wei) ，正名就是正君臣父子人倫(lun) 之名，使君臣父子各自的名實相符。另外，《大學》和《孟子》的兩(liang) 則材料也常被學者們(men) 所引證。《大學》以“為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信”釋止於(yu) 至善，[107]《孟子》以“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”作為(wei) 聖人教化人民明曉人倫(lun) 的目標。[108]《荀子》裏也有兩(liang) 則材料值得我們(men) 體(ti) 味。一是《荀子·王製》記載，君臣、父子、兄弟、夫婦之間的倫(lun) 常關(guan) 係，始終不變，與(yu) 天地共治，與(yu) 萬(wan) 世並存，這是人道的根本，而君、臣、父、子、兄、弟都遵從(cong) 同一個(ge) 道理。[109]此處，荀子用“王製”把這些倫(lun) 常關(guan) 係規定下來，認為(wei) 它們(men) 是不可變易的聖王之製，需要大家共同遵守。二是《荀子·正名》指出，王者創製名稱，使名稱固定就能分辨實物，由此就可以謹慎地率領人民統一行動；人民不敢假托奇怪的言辭來擾亂(luan) 正確的名稱，就可以統一到道法之下，謹慎地遵循政令；如此，能夠使事業(ye) 長久，功成名就，這是治理國家的標準和嚴(yan) 格遵守名稱約定的功勞。[110]至此，正名就是為(wei) 了統一人民行動，統一國家道法，統一遵循政令。可見，荀子的正名解釋與(yu) 孔子對子路的正名解釋是一致的。因此，如果周秦之際的君臣父子等人都能按照正名理論去做，則不會(hui) 發生普遍的人倫(lun) 危機。另外，先秦儒家針對人倫(lun) 危機起於(yu) 逐利奪勢，提出了養(yang) 心說。孟子說，“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，[111]寡欲主損，去其私欲，此是消極養(yang) 心；荀子說，“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠”，[112]誠主益，存其天理，此是積極養(yang) 心。如果周秦之際的政治主體(ti) 能夠運用正名說通過政治途徑正之於(yu) 外，又能運用養(yang) 心說通過道德途徑養(yang) 之於(yu) 內(nei) ，使內(nei) 外交相成，何愁人倫(lun) 安全不能維護？

其五，明善誠身以位天地。維護天地安全就是要維護人與(yu) 人之間的安全，維護國與(yu) 國之間安全，維護人群與(yu) 萬(wan) 物之間的安全，使群居和一，天地位育。政治主體(ti) 要想維護天地安全，首先需要體(ti) 悟和接受萬(wan) 物一體(ti) 、天下一家、中國一人的思想精髓與(yu) 義(yi) 理學說。《大學》“八條目”談到治國平天下而止步，《中庸》談到“凡為(wei) 天下國家有九經”之外還講“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，由天下國家拓展到天地。這不是莊周般“獨與(yu) 天地精神往來而不敖倪於(yu) 萬(wan) 物”“上與(yu) 造物者遊”的逍遙幻想，[113]而是實作工夫而得到朱熹般“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”的真實體(ti) 悟。這種工夫，其次第嚴(yan) 密，不可躐等：明乎善→誠乎身→順乎親(qin) →信乎朋友→獲乎上→民得治。這套理論在《中庸》《孟子》裏皆有表述，工夫次第相同，僅(jin) 在文字上有些小異，是思孟學派的傳(chuan) 家之寶。所謂明乎善，就是要使人“察於(yu) 人心天命之本然，而真知至善之所在”[114]。人果能明白天命本性的至善，則能好善，好善優(you) 於(yu) 天下，或取於(yu) 人以為(wei) 善，或與(yu) 人為(wei) 善，由此繼續作誠之工夫，進進不已，由善而信而美而大而聖而神，便能達致聖人境界，達致聖人境界，則能誠乎身，順乎親(qin) ，信乎朋友，如果因此獲得君上的任用，施政則能有善政，教化則能有善教，善政得民財，善教得民心，如此治民而民可得治。同時，聖人親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，由此推廓出去，無遠弗屆，自然能夠致中和，天地位，萬(wan) 物育，維護天地安全。於(yu) 儒家義(yi) 理而言，“人者，天地之心也，……故聖人作則，必以天地為(wei) 本。”[115]然而，孟子的所見所聞是“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣”[116]，他認為(wei) 隻要有不嗜殺人者，天下人民便會(hui) 使前來歸附，天下由此而定於(yu) 一，這是“為(wei) 淵驅魚”與(yu) “為(wei) 湯武驅民”之意。[117]在他看來，還有一種與(yu) 這種消極無為(wei) 不同的更好方法，那就是“以善養(yang) 人”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yang) 人，然後能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[118]這才是明善誠身工夫的效驗，它強調統治者的主體(ti) 性、自覺性與(yu) 道德性。先秦諸子中，法家、縱橫家、兵家都在引誘或輔助諸侯走上戰爭(zheng) 道路，道家與(yu) 墨家都明確反對諸侯間的戰爭(zheng) ，道家還主張“見素抱樸，少思寡欲”[119]；墨家也主張修身。隻有先秦儒家，主張通過修身工夫，體(ti) 認“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”或“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”思想，參讚天地，化育萬(wan) 物，維護天地安全，強調這才是根本所在。

最後，按照以上先秦儒家的對策和方法，如果能夠維護和實現周秦之際的治道安全、民心安全、教化安全、人倫(lun) 安全與(yu) 天地安全的話，那麽(me) 這些安全成果將由誰來享受？依先秦儒家之見，如果治道安全、民心安全、教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全能夠實現於(yu) 一國，則一國之人應該享受這個(ge) 國家的安全；如果能夠同時實現於(yu) 多個(ge) 國家，則多個(ge) 國家之人應該共同享受這些國家的安全；如果能夠實現於(yu) 天下國家，則天下國家所有人都應該共同享受天下國家的安全；如果能夠實現於(yu) 天地國家，則天地國家之中的所有人群與(yu) 萬(wan) 物都應該能夠享受天地安全。雖然中國先秦儒家乃至後世儒家，都講求由近而遠，由親(qin) 而疏，損益盈虛，與(yu) 時偕行，即“誰享安全”根據現實政治情況的不同而享政主體(ti) 有所不同。但總的來說，先秦儒家主張“享政主體(ti) 民為(wei) 本”或“享政主體(ti) 民本論”[120]，認為(wei) 人民是國家的根本，是國家的大多數，民心安全決(jue) 定國家安全，因此享受國家安全成果的主體(ti) 當然應該是人民，這體(ti) 現了先秦儒家國家安全思想的現實批判性與(yu) 理論先進性。學界至今還流傳(chuan) 著這樣的說法——當今時代是一個(ge) 春秋戰國時代。習(xi) 近平總書(shu) 記指出，人類正處在大發展大變革大調整時期，也正處在一個(ge) 挑戰層出不窮、風險日益增多的時代，當代中國政治家解決(jue) “世界怎麽(me) 了、我們(men) 怎麽(me) 辦”的中國方案是構建人類命運共同體(ti) ，實現共贏共享。[121]這個(ge) 方案與(yu) 先秦儒家解決(jue) 春秋戰國時期國家安全問題的方案是一致的，因為(wei) 構建人類命運共同體(ti) 的理論淵源正在於(yu) 天下一家、民胞物與(yu) 、協和萬(wan) 邦、天下大同。也就是說，相同的政治文化可以培養(yang) 出認可相同政治文化的類似的政治主體(ti) ，並為(wei) 之提供解決(jue) 類似國家安全問題的類似政治方案。

結語：為(wei) 全球治理安全貢獻中國先秦儒家方案

先秦儒家身處一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代，無論周王室還是諸侯國，充斥著治道危機、民心危機、教化危機、人倫(lun) 危機與(yu) 天地危機。麵對這些危機，先秦儒家提出了道濟天下以衛治道、仁政惠民以得民心、尊師重儒以廣教化、正名養(yang) 心以正人倫(lun) 、明善誠身以位天地等解決(jue) 方案。相對先秦儒家所處的春秋戰國時代，當今這個(ge) “新春秋戰國時代”的國家安全問題有過之而無不及。雖然時代有先後，問題有舊新，智慧有發展，但是人性有共通，問題有相似，智慧能變通，我們(men) 依舊能夠從(cong) 先秦儒家化解國家危機的方法中，汲取一些維護國家安全的高明政治智慧，獲得一些維護國家安全的有益曆史啟示。

首先，治道安全智慧。先秦儒家首先謀求解決(jue) “何法之道，誰子之與(yu) ”這個(ge) 問題，從(cong) 唐虞三代以來的政治發展和政治文明中，甄選經過曆史檢驗的、一以貫之的堯舜禹湯文武周公之道、仁道、中道作為(wei) 政治治道和國家主流意識形態，從(cong) 根本上為(wei) 治道安全提供了政治合法性。“新春秋戰國時代”，世界上有200多個(ge) 國家和地區，2500多個(ge) 民族和多種宗教，不同的曆史和國情、民族和習(xi) 俗孕育了不同的政治文明，“文明衝(chong) 突論”一度甚囂塵上。如果需要從(cong) 全球治理安全層麵思考治道安全問題的話，我們(men) 敢斷言的是，雖然現今治道的名稱不叫“堯舜禹湯文武周公之道”，但它必然是一種仁道、中道，隻有這樣才能為(wei) 世界各國及其人民所普遍認同和接受，才能維護本國乃至世界的治道安全和全球治理安全。

其次，民心安全智慧。先秦儒家始終堅持“民惟邦本，本固邦寧”[122]的治國理念，在人性論上，堅持聖人與(yu) 我同類，提倡通過學習(xi) 和教化，人人可以成為(wei) 聖賢，主張人格上的平等；在政治上，堅持政治分工，提倡“天子一位”“祿以代耕”與(yu) “民為(wei) 貴”的學說和義(yi) 理；在分配上，堅持實施仁政，提倡富民惠民，主張政治治理成果的享受主體(ti) 是人民。如此種種，皆是先秦儒家維護民心安全的政治智慧。中國古代政權，無論是真心實意地奉行儒家治道，還是虛情假意地利用儒家治道，很大程度上就是看中了儒家治道對於(yu) 國家政權維護民心安全的作用，事實上，儒家治道也確實起到了為(wei) 國家政權維護民心安全的作用。“新春秋戰國時代”，“國家的一切權力屬於(yu) 人民”的觀念已經深入人心，人民的權利意識已經覺醒，競爭(zheng) 壓力會(hui) 迫使國家、政府與(yu) 政黨(dang) 自覺地施行仁政以獲得民心，否則必將失去民心支持，危害國家安全。可見，先秦儒家維護民心安全的政治智慧，依然值得取法。

再次，教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全智慧。先秦儒家堅持統治者必須是聖賢，必須踐行聖人之道，必須以教化而不是刑罰作為(wei) 國家治理的大務，堅持政治的本質或根本目的是通過實施教化使人明曉人倫(lun) 而不是爭(zheng) 權奪利，切實維護人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 係，始終將人不僅(jin) 看作維護國家安全的手段，同時看作維護國家安全的目的。這種教化安全與(yu) 人倫(lun) 安全智慧，在“新春秋戰國時代”，能夠穿透全球治理的安全迷霧，為(wei) 全球治理的政治主體(ti) 提供參考路徑，為(wei) 全球治理安全指引航向。

最後，天地安全智慧。先秦儒家以天下起念，認為(wei) 人不單是國家中的人，還是天地中的人，不僅(jin) “我們(men) 自己的安全必然包含在國家的安全之中”[123]，我們(men) 國家的安全也必然包含在天地的安全之中，強調人要敬作誠之工夫，達致聖人境界，參讚天地化育，維護天地安全。“新春秋戰國時代”，帝國的幽靈還在世界遊蕩，核武器這把“達摩克利斯之劍”高懸在世界人民頭上，為(wei) 全球治理安全留下致命的“阿喀琉斯之踵”。當此之時，如果政治主體(ti) 能夠敬作誠之工夫，體(ti) 認“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”，加上高科技助益，或將比以往任何時代更能有效維護天地安全。

先秦儒家所欲建立的是人道的標準，而不僅(jin) 是儒道的標準，既然是人道的標準，那就不僅(jin) 要適用於(yu) 中國，還要適用於(yu) 天下；所欲維護的是天地的安全，而不僅(jin) 是國家的安全，既然是天地的安全，那就不僅(jin) 要包括中國，還要包括天下。這是先秦儒家的宏願，也是中國曆代儒家共同的宏願，他們(men) 為(wei) 此付出了兩(liang) 千多年的心思和行動。僅(jin) 憑此，先秦儒家為(wei) 當今時代全球治理安全貢獻的中國方案，就當值得珍視和鏡鑒。

* 本文係教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“中華文明精神特質和發展形態研究”（項目編號：22JZD034）的階段性研究成果。
 
注釋：
 
[1] 蕭大維.先秦國家安全思想初探[J].濱州學院學報，2007（5）：27-31.參見蕭大維.先秦時期維護國家安全的主要實踐和思想認識簡論[J].軍事曆史研究，2012（4）：108-111.
 
[2] 王柏鬆.先秦國家安全思想及其當代借鑒價值[J].管子學刊，2011（2）：89-93.
 
[3] 趙魯傑.先秦時期維護國家安全得失探析[J].孫子研究，2016（6）：75-82.還可參見趙魯傑.先秦時期維護國家安全基本經驗探析[J].國防，2016（10）：28-31.
 
[4] 劉偉.先秦時期國家安全思想述論[J].國際安全研究，2019（5）：3-28.
 
[5] 張永攀.從先秦“王畿”到近代民族國家——論中國傳統“國家安全觀”的流變與轉型[J].國際安全研究，2021（6）：59-81.
 
[6] 楊陽指出，“先秦時期，‘邦’‘國’‘國家’‘宗廟’‘社稷’‘天下’，雖然本義各有所指，用來描述政治共同體時所指也各有側重，但大體都是用來指稱國家的概念。”楊陽.中國傳統國家理論的奠基——先秦諸子的國家學說[J].政治學研究，2018（1）：4.
 
[7] 張永攀指出，“國家”是天下、邦國的代稱，古代的中國“國家安全”是對“天子統治”之下的國土和政體形態而言的。張永攀.從先秦“王畿”到近代民族國家——論中國傳統“國家安全觀”的流變與轉型[J].國際安全研究，2021（6）：61、62.
 
[8] 劉偉.先秦時期國家安全思想述論[J].國際安全研究，2019（5）：3.
 
[9] 蕭大維.先秦國家安全思想初探[J].濱州學院學報，2007（5）：27.王柏鬆.先秦國家安全思想及其當代借鑒價值[J].管子學刊，2011（2）：89.
 
[10] 司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1905-1945.
 
[11] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2185-2203.司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1934.
 
[12] 司馬遷.史記：第十冊[M].北京：中華書局，1959：3116.
 
[13] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：318.
 
[14] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：342.
 
[15] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：300.
 
[16] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2343.
 
[17] 關於孟子平治天下的政治抱負，《孟子·公孫醜下》記載，孟子說：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：250.關於孟子自任天下的政治責任，可以從孟子兩次引用伊尹的話得到體現。限於篇幅，茲不贅述引文。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：310、314.
 
[18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：249、278、206.
 
[19] “鄒”字在《孟子》中總共出現10次。孟子論證齊宣王“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的欲望或誌向是緣木求魚時，舉的例子便是：“鄒人與楚人戰，則王以為孰勝”；鄒國與魯國發生爭鬥，鄒穆公欲懲罰鄒國百姓不死戰時，孟子勸告鄒穆公說：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣”；《孟子》中還多處記載孟子居鄒的情況。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：210-211、223-224、252-253、338、341.
 
[20] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2348-2349.筆者注：據錢穆《先秦諸子係年》考據，春申以荀卿為蘭陵令之事不足信，荀卿終老於趙國。錢穆.錢賓四先生全集：第5冊[M].台北：聯經出版事業公司，1998：532-533.
 
[21] 楊澤波指出，“孟子的政治生活，當自在鄒出仕為始”，經過近30年奔波而返回鄒國的孟子，明白自己王道主義的偉大理想無法現實，於是仿效《論語》，與公孫醜、萬章等人一起著述《孟子》，這種生活一直延續到孟子逝世。楊澤波.孟子評傳[M].南京：南京大學出版社，1998：61、91.
 
[22] 肖俏波.老子主張“小國寡民”嗎？——兼論判定思想家思想主旨的整體性方法[J].諸子學刊，2019（2）：40.
 
[23] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京大學出版社，1999：1-2、6、114.
 
[24] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京大學出版社，1999：94、311.
 
[25] 錢穆. 錢賓四先生全集：第6冊[M].台北：聯經出版事業公司，1998：77-78.
 
[26] 郭慶藩.莊子集釋：第二冊[M].北京：中華書局，1961：350、357、364.
 
[27] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2001：680-691.
 
[28] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2001：719-720.
 
[29] 關於將申不害歸為法家，筆者遵從的是《漢書》的傳統觀點。但是，美國學者顧立雅指出，“在漢語語境中，一般認為所謂‘法家’（Legalist）注重法律的特有優長，視之為實現善政的主要手段”，“申不害根本不屬於‘法家’（Legalist）”，其證據有三：其一，早期的著作中並沒有人將他列為法家，反而有人說他不是法家；其二，申不害本人所流傳的著述也沒有表明他是法家；其三，那些漢代被視為申不害學派的學者，並沒有表現出中國法家的一般特點。而兩千多年來申不害都被視為“法家”（Legalist）的原因是：其一，申不害與商鞅、韓非子一起持續不斷地被稱作“法家”（Legalist），這種老生常談比理論論證更為根深蒂固；其二，申不害被歸為“法家”（Fa-chia）一員事實。顧立雅.申不害：公元前四世紀中國的政治哲學家[M].馬騰譯.南京：江蘇人民出版社，2019：114-115、133.
 
[30] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2146.
 
[31] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2266.
 
[32] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2277.
 
[33] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279-2300.
 
[34] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279、2298、2304.
 
[35] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2161-2162.
 
[36] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2165-2168.
 
[37] 司馬遷.史記：第八冊[M].北京：中華書局，1959：2539-2546.
 
[38] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：170.
 
[39] 此處所指“國家”是諸侯割據的國家，是諸侯私有的國家，而“天下”是大一統、天下為公的國家，“天地”則是指涵攝天地萬物於其中的宇宙。
 
[40] 鄭玄.禮記注：上冊[M].北京：中華書局，2021：290.
 
[41] 許維遹.呂氏春秋集解：上[M].北京：中華書局，2009：25.
 
[42] 班固.漢書：第六冊[M].北京：中華書局，1962：1746.
 
[43] 李學勤主編.十三經注疏：周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999：172.
 
[44] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：212、207.
 
[45] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：230.
 
[46] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：277、251.
 
[47] “曆史意見，指的是在那製度實施時代的人們所切身感受而發出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項製度早已消失不存在，而後代人單憑後代人自己所處的環境和需要來批評曆史上已往的各項製度，那隻能說是一種‘時代意見’。時代意見並非是全不合真理，但我們不該單憑時代意見來抹殺已往的曆史意見。”錢穆. 錢賓四先生全集：第31冊[M].台北：聯經出版事業公司，1998：3.
 
[48] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：272-273.
 
[49] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：嶽麓書社，1988：144.
 
[50] 楊伯峻.楊伯峻四書全譯[M].北京：中華書局，2020：331.
 
[51] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：嶽麓書社，1988：453.
 
[52] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：228-229.
 
[53] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：353.
 
[54] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：336-337.王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：170-171.
 
[55] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：嶽麓書社，1988：368.
 
[56] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：285.
 
[57] 耶格爾指出，教化通過創造具有內在完善性和特質的理想典型來塑造人，貴族是一國之教化精神產生過程的源頭，希臘教化的曆史是全體希臘人的民族性格成型的重要過程，它始於某種更崇高人類形象的出現，教化不是別的，而是不斷精神化的一國貴族形態。維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯書店，2022：4-5.
 
[58] 所謂聖賢平等主義，是指通過教化與學習，“人皆可以為堯舜”或“途之人可以為禹”，即人人皆可以成為聖賢。同時，由《孟子·離婁下》來看，舜是東夷之人，文王是西夷之人，兩人“地之相去也，千有餘裏；世之相後也，千有餘歲。得誌行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也”。可見先秦儒家倡導的聖賢平等主義具有超越時空性，這為中國夷狄之辨以文化論而不是以地域或血緣論提供了平等的機會，也在人格境界上為中華民族的和平相處與融合統一提供了平等的依據。
 
[59] 維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯書店，2022：5.
 
[60] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務印書館，2015：54.
 
[61] 司馬遷.史記：第十冊[M].北京：中華書局，1959：3297-3298.
 
[62] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2165.
 
[63] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：274.
 
[64] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：444.
 
[65] 李學勤主編.十三經注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學出版社，1999：688.
 
[66] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：92、350.
 
[67] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：165.
 
[68] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：370.
 
[69] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：18.
 
[70] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：163.
 
[71] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：366、541、397.
 
[72] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：317.
 
[73] 劉文典.淮南鴻烈集解：下冊[M].北京：中華書局，1989：709.
 
[74] 徐希燕.墨學研究：墨子學說的現代詮釋[M].北京：商務印書館，2001：3.
 
[75] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：265-266.
 
[76] 李學勤主編.十三經注疏：孝經注疏[M].北京：北京大學出版社，1999：28.朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：367.
 
[77] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：68.王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：120.
 
[78] 史華茲說：“思想史的中心課題就是人類對於他們本身所處的‘環境’（situation）的‘意識反應’（conscious responses）。”史華茲.關於中國思想史的若幹初步考察，張永堂譯.載於韋政通編.中國思想史方法論文選集[M].台北：大林出版社，1981：309.
 
[79] 李學勤主編.十三經注疏：尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999：481.
 
[80] 司馬遷.史記：第一冊[M].北京：中華書局，1959：134-149.
 
[81] 李學勤主編.十三經注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學出版社，1999：678.
 
[82] 朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984：231-232.
 
[83] 劉曉東等點校.二十五別史[M].濟南：齊魯書社，2000：65-66.
 
[84] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：337.
 
[85] 李學勤主編.十三經注疏：尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999：312.
 
[86] 李學勤主編.十三經注疏：尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999：492.
 
[87] 依據《史記》所記載，春秋時期弑君數量至少在四十二以上。童建軍、肖俏波.傳統治道與修身研究[M].廣州：中山大學出版社，2019：193-194.
 
[88] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998：116.
 
[89] J.C.斯托巴特.偉大屬於羅馬[M].王三義譯.上海：上海三聯書店，2011：103.
 
[90] 司馬遷.史記：第一冊[M].北京：中華書局，1959：213-214.
 
[91] 楊丙安校理.十一家注孫子校理[M].北京：中華書局，1999：29-30.
 
[92] 劉韶軍點評.唐玄宗·宋徽宗·明太祖·清世祖《老子》禦批點評[M].長沙：湖南人民出版社，1997：201-202.
 
[93] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：284.
 
[94] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：嶽麓書社，1988：750.
 
[95] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：275.
 
[96] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：393.
 
[97] 孫詒讓.墨子閑詁：上[M].北京：中華書局，2001：73.
 
[98] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：392.
 
[99] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998：392.
 
[100] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：272-273.
 
[101] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：310.
 
[102] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：258、316、367.
 
[103] 黃汝成集釋.日知錄集釋：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：433.
 
[104] 蕭公權.中國政治思想史[M].北京：中國大學人民出版社，2014：38.
 
[105] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：141-142.
 
[106] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：136.
 
[107] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：5-6.
 
[108] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：259.
 
[109] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：163-164.
 
[110] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：414.
 
[111] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：374.
 
[112] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：46.
 
[113] 郭慶藩.莊子集釋：第四冊[M].北京：中華書局，1961：1098-1099.
 
[114] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：31.
 
[115] 李學勤主編.十三經注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學出版社，1999：698.
 
[116] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：206-207.
 
[117] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：281.
 
[118] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：293.
 
[119] 原文是“少私寡欲”，根據朱謙之考據修改。朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984：75-76.
 
[120] 肖俏波.先秦儒家政治哲學之政治本體論研究[J].諸子學刊，2014（2）：12-18.
 
[121] 習近平.論堅持推動構建人類命運共同體[M].北京：中央文獻出版社，2018：414-416.
 
[122] 李學勤主編.十三經注疏：尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999：177.
 
[123] 亞當·斯密.道德情操論[M].蔣自強等譯.北京：商務印書館，2020：391.