心靈秩序與(yu) 治道價(jia) 值：孔子“興(xing) 滅繼絕”思想新詮

作者：胡榮明

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初六日己酉

         耶穌2018年11月13日

內(nei) 容摘要：“興(xing) 滅繼絕”是孔子闡述“帝王之法”時的一個(ge) 重要觀念。就先秦時期而言，天子諸侯等統治者是興(xing) 滅繼絕的實踐主體(ti) ，興(xing) 繼的對象既有有先王後裔、前朝之國以及本朝諸侯、公卿，它們(men) 可以看成是一個(ge) 以祖先祭祀及族群德性為(wei) 基礎建構起來的政治利益共同體(ti) 。

孔子主張興(xing) 滅繼絕，是希望維係天下秩序之和平穩定與(yu) 優(you) 良治理，具有強烈的回歸周製、複禮、複封建的傾(qing) 向，也具有強烈的治道價(jia) 值，隱含了他對某種文化命脈斷絕的隱憂。

可以說，孔子的興(xing) 滅繼絕理想強調的是對於(yu) 治理架構中關(guan) 鍵環節出現斷裂後的彌合，講求的是治理主客體(ti) 在時間序列中的綿延問題，秉持的是社會(hui) 構成各個(ge) 單位主體(ti) 都有存續的需要與(yu) 權利的立場。

這不僅(jin) 是血緣關(guan) 係的延續，更是一個(ge) 事關(guan) 生之為(wei) 生、國之為(wei) 國的公域論題，對於(yu) 我們(men) 今天思考生命的價(jia) 值以及治理的目的都具有借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孔子；興(xing) 滅繼絕；共同體(ti) 主義(yi) ；治道理想

一、引言

“興(xing) 滅國，繼絕世”語出《論語·堯曰》，簡作“興(xing) 滅繼絕”或“存亡繼絕”，是孔子陳述“帝王之法”時的一個(ge) 重要觀念，蘊含著豐(feng) 富的思想內(nei) 涵。[1]

遺憾的是，此觀念曾在“文革”時期“批林批孔”運動中，被作為(wei) 孔子“複禮”行動的主要綱領之一而遭到曲解與(yu) 批判。此後，隨著中國社會(hui) 政治風氣的轉變，學術界對孔子思想開始有新的認識，並產(chan) 生了大量的開創性成果。

但學界一般仍將“興(xing) 滅國，繼絕世”簡單解釋為(wei) “恢複被滅亡的國家，承續已斷絕的後代”，而沒有對這一觀念的曆史背景與(yu) 精神旨趣進行全麵探究並作出整體(ti) 評價(jia) 。[2]

為(wei) 此，本文將從(cong) “興(xing) 滅國，繼絕世”的古今注疏談起，致力於(yu) 探明“興(xing) 滅繼絕”之主客體(ti) 性質特征及其治道價(jia) 值，從(cong) 而揭示孔子此一思想與(yu) 早期中國之心靈秩序、治理框架以及社會(hui) 構造的內(nei) 在關(guan) 聯。

最後，簡要探討“興(xing) 滅繼絕”在宋代所發生的轉替及其時代意義(yi) 。要言之，本文希望通過對孔子“興(xing) 滅繼絕”觀念的探究，直接而真切的再現華夏民族對於(yu) 生命生活以及社會(hui) 秩序的認知、想象和希望。

二、古注今讀：“興(xing) 滅國，繼絕世”釋義(yi)

自西漢以來，《論語》就一直是中國識字人的必讀書(shu) ，讀《論語》必兼讀注疏亦是常識。因此，從(cong) 曆代學人的注疏出發，不失為(wei) 一種初步理解孔子“興(xing) 滅國，繼絕世”觀念的有效方法。

在諸多《論語》注疏著作中，網羅漢儒舊義(yi) 的何晏《集解》與(yu) 廣輯自魏迄梁諸家的皇侃《義(yi) 疏》，可謂《論語》古注之淵藪。

何晏解“興(xing) 滅國，繼絕世”雲(yun) ：“諸侯之國，為(wei) 人非理滅之者，複興(xing) 立之；賢者當世祀，為(wei) 人非理絕之者，則求其子孫，使複繼之。……政化若此，則天下之民歸心焉，而不離析也”。[3]

何晏將興(xing) 繼的對象——“國”與(yu) “世”分別定義(yi) 為(wei) 諸侯之國與(yu) 賢者之祀，還將遭“非理”“滅”“絕”作為(wei) “興(xing) ”“繼”的條件。

在此基礎上，何晏指出複興(xing) 、複繼這些遭非理而滅絕的諸侯之國與(yu) 賢者之祀是“政化”的表現，可以使天下之民歸心而“不離析”。

但是，何晏此處並沒有對興(xing) 繼的主體(ti) 作出界定，也沒有對何為(wei) “非理”給予說明，更重要的是，他沒有對興(xing) 滅繼絕何以能使民歸心提出充分的解釋。

皇侃《義(yi) 疏》基本延續了何晏的思路，他疏“興(xing) 滅國”為(wei) “若有國為(wei) 前人非理而滅之者，新王當更為(wei) 興(xing) 起之也”，疏“繼絕世”為(wei) “若賢人之後被絕不祀者，當為(wei) 立後係之，使得仍享祀也”。

與(yu) 何晏的注解相比，皇侃對於(yu) “國”之所指作了一種模糊處理，但從(cong) 他將“新王”作為(wei) 興(xing) 滅國的實施者來看，皇侃是傾(qing) 向於(yu) 將“國”理解為(wei) 與(yu) 本朝相對的前朝之國。

相應的，皇侃對“世”的理解與(yu) 何晏的基本一致，可以疏為(wei) 賢者之祀。與(yu) 何晏所不同的是，皇侃雖然強調興(xing) 滅繼絕能使天下之民歸心，但他更為(wei) 突出民眾(zhong) “繈負而至”這一行動本身。[4]當然，皇侃也沒有對民眾(zhong) “繈負而至”的內(nei) 在機理作出充分解釋。

（皇侃）

何晏《集解》與(yu) 皇侃《義(yi) 疏》之後，《論語》注疏中影響最著者莫過於(yu) 朱熹的《集注》。

朱熹將“興(xing) 滅國，繼絕世”概括為(wei) “興(xing) 滅繼絕”，並認為(wei) 這是指“封黃帝、堯、舜、夏、商之後”。可見，與(yu) 何、皇相比，朱熹大大縮限了興(xing) 繼對象的範圍，同時沒有對興(xing) 繼之主體(ti) 進行界定。

但值得注意的是，朱熹特別從(cong) “皆人心之所欲也”的角度，對興(xing) 滅繼絕以及舉(ju) 逸民之所以能使天下之民歸心進行了解釋。[5]

（朱熹）

不過，朱熹沒有進一步從(cong) 社會(hui) 心理層麵對興(xing) 滅繼絕何以能為(wei) 民心所欲作出進一步的說明。相對於(yu) 朱熹對《論語》所作的心性論詮釋，清代劉寶楠的《正義(yi) 》則因匯集考據學家的相關(guan) 研究成果而知名。

在對“興(xing) 滅國，繼絕世”進行解釋時，劉寶楠先是引《爾雅釋詁》和《公羊僖五年傳(chuan) 》對“滅”進行訓詁，然後引《許氏五經異義(yi) 》將興(xing) 繼對象——“國”與(yu) “世”分別定義(yi) 為(wei) 諸侯與(yu) 卿大夫。

劉寶楠還引《白虎通·封公侯》和《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，以及漢成帝之詔書(shu) ，指出從(cong) 表彰受封之諸侯的功德、延續受封諸侯的祠祀來看，興(xing) 滅繼絕當為(wei) 封建製度應有之義(yi) 。[6]

可見，劉寶楠基本把握了興(xing) 滅繼絕的基本精神。但由於(yu) 劉寶楠運用的是傳(chuan) 統考據訓詁的研究方法，尚不能對此基本精神作進一步鋪陳。

與(yu) 傳(chuan) 統注疏不同，現代學人在對“興(xing) 滅國，繼絕世”進行解讀時，往往是直接闡發該觀念所具有的政治文化意義(yi) 及其可能蘊含的當代啟示。

如李澤厚在《論語新讀》中就將其翻譯為(wei) “複興(xing) 被滅亡的部落國家，繼續被中斷了的氏族、宗族”，可見，他是將部落國家、氏族宗族作為(wei) 興(xing) 繼的對象。

孔子倡言“興(xing) 滅國，繼絕世”的原因，李澤厚則認為(wei) 是因為(wei) 一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權在春秋時被滅亡，孔子希望恢複它們(men) 。

（李澤厚）

李澤厚還進一步指出，孔子希望恢複遠古禮製，強調愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，顯示出氏族部落社會(hui) 的原始民主的一麵。

當然，李澤厚還從(cong) 古今中西對比的角度出發，特別強調儒家孔學“興(xing) 滅繼絕”之“民主”與(yu) 現代西方法治民主的區別與(yu) 距離。[7]

與(yu) 李澤厚在中西比較中所得出的結論不同，南懷瑾引周朝封建殷商後代以及秦漢之際項羽與(yu) 劉邦的存繼實踐，指出“興(xing) 滅國，繼絕世”乃是中國文化的重點，是有別於(yu) 美國等西方國家的政治哲學思想。

並且，南懷瑾暗示，周朝“興(xing) 滅繼絕”說代表的是傳(chuan) 統的正確的路，是人類應該走什麽(me) 路。[8]

與(yu) 南懷瑾類似，李零將孔子“興(xing) 滅國，繼絕世”解釋為(wei) “恢複被滅亡的國家，接續它的祭統”，並認為(wei) 這是中國古代征服過程中為(wei) 應對種族不同、信仰不同、語言不同以及文化不同，克服簡單的滅絕種族、滅絕宗教、滅絕語言、滅絕文化的一項政治傳(chuan) 統。[9]

從(cong) 上述梳理來看，古今學人雖然對孔子“興(xing) 滅國，繼絕世”進行了一定的疏解工作，但由於(yu) 文體(ti) 及詮釋方法的限製，他們(men) 對興(xing) 繼的主體(ti) 是誰、興(xing) 繼的對象是什麽(me) 、此種興(xing) 繼行為(wei) 的目的是什麽(me) 以及孔子興(xing) 滅繼絕思想的曆史源流，都缺少全麵統一的結論。

接下來本文將在前人研究基礎上，嚐試對這些問題給出答案。

三、誰主興(xing) 繼：興(xing) 滅繼絕的實踐主體(ti)

孔子雖然對“興(xing) 滅國，繼絕世”作出很高的評價(jia) ，但此思想實際上是早期中國政治家的發明，他隻是陳述“帝王之法”而已。

從(cong) 曆史發展來看，包括孔子在內(nei) 的先秦思想家們(men) 所極力鼓吹宣的，是將“興(xing) 滅繼絕”共喻為(wei) 天子諸侯所當努力實踐的政治規範。[10]

也就是說，孔子“興(xing) 滅繼絕”理想要能明確見其成效將有待統治者付諸實現，天子諸侯等統治者才是興(xing) 滅繼絕的實踐主體(ti) 。

首先，興(xing) 滅繼絕是天子“以懷諸侯”的政治行為(wei) 。

據漢代劉向《說苑·君道》記載，殷商高宗武丁曾因有亡國之象，而“飭身修行，思先王之政，興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民”，為(wei) 此，劉向高尊其為(wei) “存亡繼絕之主”。[11]

本文無意細究武丁是否真的有過興(xing) 滅繼絕之舉(ju) ，但從(cong) 劉向的用語中可以看出，武丁的興(xing) 繼故事是劉向受孔子影響而創作出來的。從(cong) 現有曆史認知而言，周武王滅殷後分封先王及殷商後裔才是天子興(xing) 滅繼絕的典型代表。

《禮記·樂(le) 記》記武王存先王之後曰：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之後於(yu) 薊，封帝堯之後於(yu) 祝，封帝後之後於(yu) 陳。下車而封夏後氏之後於(yu) 祀；投殷之後於(yu) 宋”。

《史記·周本紀》亦載武王“追思先聖王，乃褒封神農(nong) 之後於(yu) 焦，黃帝之後於(yu) 祝，帝堯之後於(yu) 薊，帝舜之後於(yu) 陳，大禹之後於(yu) 杞”。對於(yu) 存殷之事，《史記·衛康叔世家》記武王“以殷餘(yu) 民封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。

可見，西周初年周王朝在分封同姓宗親(qin) 和異姓功臣之外，還通過分封先代的舊族或前朝後嗣，以實現興(xing) 滅繼絕的目的。

為(wei) 此，朱熹才會(hui) 在《集注》將“興(xing) 滅繼絕”縮限解釋為(wei) “封黃帝、堯、舜、夏、商之後”。當然，正如後文將要提到的，周王的這一傳(chuan) 統也確實為(wei) 此後曆代帝王所延行，而就周王朝本身來說，亦曾為(wei) 後世帝王所存繼。

其次，興(xing) 滅繼絕不僅(jin) 是“王道”的標誌，同時也是春秋時期“霸道”的重要規範。

在這方麵，春秋首霸齊桓公的表現堪稱典型，他曾“存三亡國（杞、衛、邢）以屬諸侯”（《左傳(chuan) ·僖公十九年》），並“伐譚、萊而不有也，諸侯稱仁焉”（《左傳(chuan) ·莊公十年》《管子·小匡》）。

《韓詩外傳(chuan) 》特別將“存亡繼絕”與(yu) “九合諸侯，一匡天下”一起作為(wei) 齊桓公霸業(ye) 大加傳(chuan) 頌，而這大概也是孔子稱讚齊桓公“正而不譎”，“九合諸侯，不以兵車”（《論語·憲問》）的原因之一。

齊桓公的興(xing) 滅之舉(ju) 顯然離不開管子的鼓吹與(yu) 宣揚。如在被齊桓公問及“其行義(yi) 奈何”時，管子就強調要“弱強繼絕，率諸侯以起周室之祀”，並得到稱許（《管子·輕重》）。

又如，管子將“外存亡國，繼絕世”作為(wei) “為(wei) 國之大禮”向齊桓公陳說（《管子·中匡》）。此外，管子還多次向齊桓公言及“存亡定危，繼絕世”（《管子·霸言》）與(yu) “存亡繼絕”（《管子·小問》）對於(yu) 王道霸業(ye) 的重要性及。

（管仲）

再來看春秋時另一霸主晉國的情況，雖然晉文公被孔子稱為(wei) “譎而不正”（《論語·憲問》），但晉國國主亦多有興(xing) 繼之舉(ju) 。如《左傳(chuan) ·僖公五年》記晉滅虞而“修虞禮”，所謂“修虞禮”就是“虞雖被滅，晉仍不廢其祭”。

《左傳(chuan) ·襄公十年》則記有晉在滅了偪陽國抓走國君廣獻於(yu) 武宮後，“使周內(nei) 史選其族嗣，納諸霍人”，《左傳(chuan) 》稱此舉(ju) 為(wei) “禮也”。一度被認為(wei) 是蠻夷之邦的楚國與(yu) 也多有興(xing) 繼之政。

據《史記·陳杞世家》記載，楚莊王曾利用幫陳治理內(nei) 亂(luan) 的名義(yi) ，率領諸侯討伐陳國，占陳國為(wei) 縣。但在家臣申叔時的進諫下，楚莊王從(cong) 晉迎回亡命的陳靈公太子，立為(wei) 成公，使陳國回複原狀，國君複位。

對此孔子曾評論說：“賢哉楚莊王，輕千乘之國而重一言”。

此後，楚平王也有複立陳蔡之後，複存二國之祀的興(xing) 滅之舉(ju) ，並曾興(xing) 複蠻氏，《左傳(chuan) ·昭公十六年》亦讚曰“禮也”。如果說這是外存亡國的話，那麽(me) 《左傳(chuan) ·昭公十四年》載楚莊王莊王存令尹文子之祀，則是“繼絕世”的表現。

被稱為(wei) “虎狼之國”的秦國雖然為(wei) 了推行統一大業(ye) 不擇手段，但也曾數度企圖存繼周王朝的祭祀，在公元前256年西周君向秦獻僅(jin) 有的三十六城和三萬(wan) 人時，“秦受其獻，歸其君於(yu) 周”（《史記·周本紀》）。前249年，呂不韋討伐東(dong) 周君謀反後，“秦不絕其祀，以陽人地賜周君，奉其祭祀”（《史記·秦本紀》）。

再次，興(xing) 滅繼絕並不是隻有王者和霸者才實行的特殊行為(wei) ，而是在先秦時期的諸侯之間，甚至諸侯國內(nei) 很普遍。

孫曜曾經在《春秋時代之世族》一書(shu) 中指出，不論與(yu) 公室的矛盾和世族之間的抗爭(zheng) 激烈到什麽(me) 程度，魯國一直都注意不要斷絕對方的血脈，保持著立後繼的習(xi) 慣。[12]

其他諸侯國也多有興(xing) 繼公室之舉(ju) ，如《左傳(chuan) ·哀公十四年》記宋國存大夫向魃之祀，《左傳(chuan) ·襄公二十八年》記衛國存石氏之祀，《史記·衛康叔世家》衛國被存之事。[13]

當然，先秦時期也有侯伯複諸侯之國的故事，如齊國在衰弱亦有賴公族“田氏”存之，當然田氏也有被存之待遇。據《史記·晉世家》記載，晉國在“三家分晉”以後被長期存繼。

“三家分晉”

不難發現，先秦時期興(xing) 滅繼絕的主體(ti) 非常廣泛，與(yu) 之對應，先秦時期被興(xing) 繼的對象也涉及到當時社會(hui) 的各個(ge) 階層，有先王之後裔、前朝之國以及本朝之諸侯、公卿。

本文接下來要探究，是什麽(me) 原因決(jue) 定了它們(men) 能成為(wei) 興(xing) 繼的對象呢。

四、興(xing) 繼何物：興(xing) 滅繼絕的客體(ti) 性質

就興(xing) 繼之對象的“國”與(yu) “世”而言，不論其所指為(wei) 先王後裔還是前朝之國，也不論是諸侯國抑或卿大夫，它們(men) 之所以能成為(wei) 興(xing) 滅繼絕的對象客體(ti) ，乃是由它們(men) 自身性質特征所決(jue) 定，而且這種性質中蘊含了深刻的社會(hui) 心理文化要素。

一方麵，這些興(xing) 繼客體(ti) 可以看作是一個(ge) 祖先祭祀共同體(ti) ，祖先之祀是共同體(ti) 存繼的社會(hui) 心理基礎。

早期中國先民在祖先崇拜的基礎上通過“血食”觀念而將生者與(yu) 逝者，祖先（神）與(yu) 子孫（民）聯係起來。所謂“血食”，就是祖先接受祭祀。

依照何炳棣先生的說法，最早、最基本的原始人類相信死者和生者一樣，都需要經常的飲食。而且隨著祖先崇拜的升級，祭享之物標準越來越高，注重牲祭，於(yu) 是便產(chan) 生祖宗之靈必須“血食”的信念。[14]

當時把不能祭祀祖先用“不血食”來表現，“不血食”就意味著共同體(ti) 的滅亡。比如《國諸·齊語》記載桓公恐政治腐敗國家滅亡時說：“恐宗廟之不掃除，社稷之不血食”。

《國語·吳語》也有類似記載：“求殘我社稷宗廟，以為(wei) 平原，弗使血食”。《呂氏春秋·當染》所謂“宗廟不血食，絕其後類”，說的是祖先祭祀共同體(ti) 的滅亡。

在“血食”觀念的指引下，生者與(yu) 逝者、祖先與(yu) 子孫通過“祀—歆”確定了他們(men) 之間的雙向共存關(guan) 係，這種關(guan) 係的確立意味著早期中國先民的生存世界乃是一個(ge) 以永遠祭祀祖先為(wei) 前提而存在的祖先祭祀集團。

當時所有的部族都可以看成是由始祖與(yu) 子孫後代所構成的一個(ge) 大家庭，亦即人神共同體(ti) 。

這個(ge) 共同體(ti) 的存續是以祖先神依賴於(yu) 子孫的祭祀，而子孫的生存也依賴於(yu) 祖先神的守護這種兩(liang) 者之間的相互依存關(guan) 係為(wei) 前提。祖先與(yu) 子孫在祭祀與(yu) 生命中相互找出自己存在的根據，達到共存。

《左傳(chuan) ·襄公二十四年》曰：“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之”，就明確了續祀和共同體(ti) 繁衍間的依存關(guan) 係。

對這種以永遠祭祀祖先為(wei) 前提的人神共同體(ti) 來說，“祀”就成為(wei) 了國之大事。守宗廟、祭祖先就成了當時人最大的願望。

《韓非子·解老》有“以守宗廟不滅之謂祭祀不絕”的記述，雖然這是對《老子》五十四章“子孫以祭祀不輟”的解釋，但是卻明確地指出了祖先祭祀共同體(ti) 存繼的必要性及其社會(hui) 心理基礎。[15]

另一方麵，這些興(xing) 繼客體(ti) 還可以看作是一個(ge) 德性共同體(ti) ，國族之德是共同體(ti) 存繼的社會(hui) 文化要素。

鄭開曾指出，早期民族（氏族、種族）的本質屬性，包括血統和民族精神，往往是由“德的話語”表述的，他認為(wei) ，“德”寄托了民族—社會(hui) 生活共同體(ti) 的民族認同和文化認同。

因此，此處“德”是特屬於(yu) 某一族群的共同屬性，而不是道德善行之義(yi) 。[16]

而當把“德”與(yu) “姓”及“性”直接相連時，“德是指某種群族故有的文化特質”，血緣（同姓）和地緣（姬水、薑水）成為(wei) 劃分不同“德性“的主要標準。[17]

因此，“德”是一種血緣氏族的區別性標誌，由是“德”則實指某一族群獨有的特質，而非個(ge) 體(ti) 心性行為(wei) 。這種關(guan) 於(yu) 族群特質的概括表述，反映著中國文化獨特的發源基礎。

可見，在漢語語境中，“德”的原始語意是指涉“族群稟性”，我們(men) 稱其為(wei) “德性”。也就是說，“德”首先是“群族稟性”的代名詞，它所指涉的是“集體(ti) 範疇”，是一個(ge) 整體(ti) 性概念。

所謂“姓”即“性”（性格、性質），“性”即“德”。“德性”就成為(wei) 一種文化界標，以示區別族群邊界。而同族之人都具有同樣的“德性”，其成員共同分享同一種文化構成。因此，發揚“德性“就等於(yu) 保持“族性”。

從(cong) 組織行為(wei) 的角度而言，向族群“德性”認同，也就成為(wei) 保持和增強部族凝聚力的途徑。[18]

國家或氏族的存亡以德之有無為(wei) 轉移，早期文獻所謂的“德衰”、“昏德”也就是對政治合法性的喪(sang) 失和種族滅亡絕祀（及其原因）的概括。所謂“德衰”，就是國祚不繼、宗氏殘滅，“昏德”相當於(yu) 政治怠荒、人民不殖。[19]

但是，即便某一國族“德衰”，但也並能否定其存在的價(jia) 值，相反，後世君王亦應該興(xing) 繼之。

如《左傳(chuan) ·昭公十三年》載，楚國公子棄受楚靈王之命，疾趁陳國繼位內(nei) 訌之危，占領並消滅了陳國。這時，太史趙回答在晉平公有關(guan) “陳遂亡乎”的問題時就指出，“臣聞盛德必百世祀，虞之世數未也”。

也就是說，德成為(wei) 國族能被興(xing) 繼的重要原因，這也正是周武王分封先代之後的理由。當然，作為(wei) 興(xing) 繼的對象，祖先祭祀共同體(ti) 與(yu) 德性共同體(ti) 並非彼此孤立的存在，而毋寧是一體(ti) 之兩(liang) 麵，祖先之祀的存續本身就祖先之德表現。

誠如《韓非子·解老》所說，子孫祭祀不輟，就是有德，否則就是無德。而漢初封周之“苗裔”，“比列侯，以奉其先祭祀”（《史記·周本紀》），也是由於(yu) 漢武帝“思周德”的緣故（《史記·帝王世紀》）。

對於(yu) 周人的此一舉(ju) 動，班固讚歎“德念深矣”（《漢書(shu) ·功臣表》）。而《淮南子·人間訓》則稱讚楚國“罷陳之戍，立陳之後”為(wei) “務崇君之德也”。

以上從(cong) 社會(hui) 心理文化兩(liang) 個(ge) 層麵揭示了興(xing) 滅繼絕之客體(ti) 所具有的共同體(ti) 性質，但由於(yu) 興(xing) 滅繼絕所具有的政治規範性質，

因此，下文將進一步從(cong) 政治治理的角度出發，嚐試解答本文第一部分所提到的此種興(xing) 繼行為(wei) 的目的是什麽(me) 這一問題，並彰顯孔子倡言興(xing) 滅繼絕所含蘊的治道價(jia) 值。

五、為(wei) 何興(xing) 繼：興(xing) 滅繼絕的治道價(jia) 值

從(cong) 社會(hui) 政治結構來看，按祖先祭祀共同體(ti) 與(yu) 德性共同體(ti) 分配政治權力、配置經濟和文化資源可以說是西周封建製度的核心。

這些被興(xing) 繼的對象同時也可以看成是一個(ge) 以祖先祭祀及族群德性為(wei) 基礎所建構起來的政治利益共同體(ti) ，並在整個(ge) 治理秩序中發揮著至關(guan) 重要的作用，所以，興(xing) 繼這些政治利益共同體(ti) 的根本目的是為(wei) 了政治秩序的穩定。

姚中秋在其有關(guan) 華夏治理秩序的研究中指出，西周先秦時期封建治理的奇妙邏輯在於(yu) ，這個(ge) 治理架構從(cong) 本質上是軍(jun) 事性的，軍(jun) 事滲透於(yu) 治理的各個(ge) 方麵，而此種封建的軍(jun) 事體(ti) 製決(jue) 定了封建的戰爭(zheng) 形態。

（姚中秋）

為(wei) 此，他進一步指出，這種戰爭(zheng) ——兵其實是刑的一種特殊形態，是強製執行禮法的一種特殊手段。

當然，他認為(wei) 這些軍(jun) 事活動的兵刑也受到“罪不相及”“罰弗及嗣”等禮法秩序的製約。[20]

從(cong) 這一思路出發可以發現，西周、春秋時代普遍存在的興(xing) 滅繼絕亦可理解為(wei) 是對“天罰”“兵刑”等暴力征伐的一種限製。

一方麵，興(xing) 滅繼絕是對以“革命”方式執行“天罰”的一種限製。

上古人們(men) 崇信“天命”，因此政法建構和言說一般多假托“天命”，將製裁或征伐美化為(wei) “天討”或“天罰”，也就是說要將推翻暴君王朝的人民反抗行動要美化為(wei) “革命”（革除天命），以其為(wei) 最大的“天罰”。[21]

隻是，此種“天罰”“革命”亦有其限度，即所謂“君子不絕人之祀”。以西周革殷商之命為(wei) 例，武王在克殷及商以後並沒有滅絕殷商，而是分“以殷餘(yu) 民封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。

周朝此種做法為(wei) 後世曆代王朝所仿效，興(xing) 滅繼絕被作為(wei) 給予前朝帝王的一種恩典，一直被曆代王朝所奉行。

對此，有學人將“王者滅國不絕人之祀”視為(wei) 傳(chuan) 統中國社稷宗廟憲製的基本國憲規範之一。[22]

另一方麵，由於(yu) 封建的治理過程中充斥著暴力，私人間的暴力，家室間的暴力，諸侯間的暴力等等，這些暴力也可以視為(wei) 兵刑之一種。

因此，從(cong) 禮法秩序的穩定與(yu) 維護來看，興(xing) 滅繼絕是對以兵刑方式進行征伐爭(zheng) 霸行為(wei) 的一種限製。

這也正是興(xing) 滅繼絕這種行為(wei) 在《左傳(chuan) 》中多次被讚為(wei) “禮”，並能成為(wei) 德政的重要原因所在。

不論是王朝“革命”還是諸侯征伐、抑或是有司法性質的天罰、兵刑，都應在封建共同體(ti) 主義(yi) 及延續共同體(ti) 生命的治道意義(yi) 中加以理解。

因為(wei) 從(cong) 社會(hui) 治理的角度來看，這種以祖先祭祀為(wei) 代表的德性共同體(ti) 參與(yu) 社會(hui) 治理可以說是封建共同體(ti) 主義(yi) 的基本構造，其本質是多種權利主體(ti) 的參與(yu) 治理。

對於(yu) 天下共主（天子或諸侯）來說，確保這些共同體(ti) 的一致性、連續性，此乃維係天下和平秩序的關(guan) 鍵。當然，具有生命力的實體(ti) 是封建的共同體(ti) ，而非個(ge) 體(ti) 。

因此，君的錯誤決(jue) 不應當影響共同體(ti) 的生命。天下共主或者其他人可以懲罰這些君，共同體(ti) 卻對此不承擔責任。

這恰如姚中秋所說，一個(ge) 封建的共同體(ti) 具有永恒存在的權利，作為(wei) 共同體(ti) 組成部分的某個(ge) 個(ge) 體(ti) 之罪，並不足以取消共同體(ti) 生存的權利，此即所謂“罪不相及”“罰弗及嗣”。[23]

不僅(jin) 如此，因為(wei) 封建的共同體(ti) ，如族、家、國，享有永恒保持其生命的自然權利。所以，戰爭(zheng) 勝利者或曰司法執行者還應該或有責任主動行興(xing) 繼之舉(ju) ，以延續這個(ge) 共同體(ti) 的生命，從(cong) 而維護更大範圍的秩序。為(wei) 此，我們(men) 也應該從(cong) 這個(ge) 角度去理解孔子“興(xing) 滅繼絕”思想的旨趣所在。

孔子處在一個(ge) 治道變革的時代，在此期間，中國社會(hui) 治理框架正經曆著從(cong) 周製——封建製向秦製——集權製過渡的轉型。在這場空前的曆史巨變之中，征伐出自諸侯，弑君三十六，亡國五十二。

原先的封建共同體(ti) 主義(yi) 正逐步瓦解，新興(xing) 的秦製在形成過程中的無道戰爭(zheng) 則帶來巨大的社會(hui) 文化災難，政治權力要麽(me) 集中到君王，要麽(me) 集中到中央，君主專(zhuan) 製中央集權的所導致的是諸多原有封建共同體(ti) 的基本構成單位，

如族、家、國，喪(sang) 失了永保其生命的自然權利，這意味著原先封建製下緩衝(chong) 中央集權、緩衝(chong) 君主權力、緩衝(chong) 權力濫用的那些主體(ti) 正在消亡。

這種情形就是秦暉所說的，“秦開創了大共同體(ti) 一元化統治和壓抑小共同體(ti) 的法家傳(chuan) 統”。[24]這種狀況讓孔子惶惶不可終日，也促使他努力尋找救弊之方。孔子通過對六經的係統整理，構造了他對政治治道的基本理解。

一方麵，孔子在心靈深處對封建治理秩序有著強烈的認同，認為(wei) 以周製為(wei) 代表的封建治理之道是具有強大影響力的治理理念。

另一方麵，孔子又對初生的郡縣製懷有預見性的真知，對法家式的新的重刑治國懷有強烈的憂懼。

從(cong) 此種強烈的治理秩序認知結構出發，孔子試圖在其治國方略中將此二者融匯搭配，“興(xing) 滅國，繼絕世”是孔子對於(yu) 亂(luan) 世治理開出的折中性方案，他希望以此方案塑造他對於(yu) 人間治理及達至良好秩序的願望，所謂“天下之民歸心焉”。

可以認為(wei) ，孔子講興(xing) 滅繼絕，實際上是對君權或中央權力過分集中的一種擔憂，他更希望回到一個(ge) 相對的多個(ge) 平等主體(ti) 的、多元化的自由交往的那種權力有製約的政治生活。

孔子希望興(xing) 繼的絕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 祖先祭祀共同體(ti) 或曰德性共同體(ti) ，它同時是一個(ge) 權利共同體(ti) ，更是一個(ge) 製衡共同體(ti) ，它可以防止統一的中央集權的濫用，製衡其過分擴張。

所以，這些自可以溯自遠古的因先聖先賢而建立的共同體(ti) 就理應獲得永恒性，因此，從(cong) 治道理想上來說，孔子的興(xing) 滅繼絕觀念就確實具有強烈的回歸周製、複禮、複封建的傾(qing) 向。

當然，孔子講興(xing) 滅繼絕，還隱含了他對某種文化命脈斷絕的隱憂。孔子夢到周公，他通過做夢、祭祀等各種文化傳(chuan) 承的方式，希望實現文化生命的存繼。而這些舉(ju) 措也是維係天下秩序之和平、穩定與(yu) 優(you) 良治理的內(nei) 在要求。

六、結語

孔子倡言將“興(xing) 滅國，繼絕世”作為(wei) “帝王之法”，顯然是他對先秦時期政治治理秩序的一種體(ti) 認。但是，興(xing) 滅繼絕所蘊含的祖先祭祀觀以及國族德性觀是在長期的曆史進程日漸沉澱，深植於(yu) 華夏民族的社會(hui) 文化心理之中。

因此，雖然華夏社會(hui) 政治結構在孔子之後發生了巨大的變革，但興(xing) 滅繼絕理念仍長流不息而存在於(yu) 新的社會(hui) 結構之中，甚至可以說，它已然內(nei) 化為(wei) 民族文化基因，而長存於(yu) 民族生命延續的各個(ge) 階段，唯其主客體(ti) 的性質與(yu) 具體(ti) 形態發生了些許變化。

以宋代為(wei) 例，興(xing) 滅繼絕就仍是宋代社會(hui) 的核心價(jia) 值，但其存繼的主客體(ti) 及其內(nei) 在價(jia) 值則呈現出兩(liang) 種新的趨向。

一方麵，由於(yu) 宋代大家庭漸次為(wei) 小家庭所取代，“家”成為(wei) 社會(hui) 治理的基石，而與(yu) 大家庭相比，小家庭的脆弱性使得其存續麵臨(lin) 著更大的問題與(yu) 危機。

宋代政府的國家行政特別重視以“家”之祖先祭祀的延續為(wei) 首要考量。此後曆代王朝的施政就是要創造環境讓每一個(ge) “家”能存續發展，並協助麵臨(lin) 斷絕危機的家庭能繼續存在。[25]

另一方麵，宋代理學家普遍認為(wei) ，自孔、孟之後便出現了的“學絕道喪(sang) ”局麵，[26]所以他們(men) 致力於(yu) 為(wei) 儒家恢複“絕學”。

“為(wei) 往聖繼絕學”這一口號，就集中表達了當時理學家的曆史使命感。此後，宋明理學家往往以師道自居，試圖通過重塑聖賢之道的傳(chuan) 承譜係，接續其中斷了的學統與(yu) 道統，從(cong) 而達到明學術，正人心以及救世道的目的。[27]

與(yu) 宋代不同，晚清以降興(xing) 滅繼絕的精神就是以“救亡圖存”的麵貌出現，限於(yu) 篇幅，此不具述。

概括而言，興(xing) 滅繼絕強調的是對治理架構中關(guan) 鍵環節出現斷裂後的彌合，講求的是治理主客體(ti) 在時間序列中的綿延，秉持的是社會(hui) 構成的各個(ge) 單位主體(ti) 都有存續需要與(yu) 權利的立場。

在興(xing) 滅繼絕思想的指引下，個(ge) 人作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的一員，也許會(hui) 淹沒在各種不同的共同體(ti) 之中，但卻也在此共同體(ti) 的時間縱貫軸上獲得了綿延性的存在感。

就當下而言，個(ge) 體(ti) 獲得了更多的獨立性，獨立於(yu) 家庭，獨立於(yu) 家族，甚至獨立於(yu) 國家，但如何在這個(ge) 個(ge) 體(ti) 化的時代獲得生命的綿延卻沒有引起足夠的重視，這不能不說是中國思想文化演進過程中的一種退化。

因為(wei) ，時間縱軸上的綿延存亡繼絕並非隻是自然的血緣關(guan) 係延續，而更是一個(ge) 事關(guan) 生之為(wei) 生、國之為(wei) 國的公域論題，值得我們(men) 作更多更深入研究。

注釋

[1]曆代注釋家多認為(wei) 此語是孔子之言，參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書(shu) 局2013年版，第206-207頁。

[2]呂思勉將“興(xing) 滅國，繼絕世”作為(wei) 先古貴族相扶持相救恤的一種政治實踐進行研究，參見呂思勉：《釋“興(xing) 滅國，繼絕世”》，《論學集林》，上海教育出版社1987年版，第628-631頁。

王爾敏認為(wei) 先秦“存亡續絕”論蘊含著存祀主義(yi) 的國際王道思想，參見王爾敏：《先民的智慧：中國古代天人合一的經驗》，廣西師範大學出版社2008年版，第143-162頁。他還考察了清末對於(yu) 琉球事的存祀之道，參見王爾敏：《19世紀中國國際觀念之演變》，《香港中文大學中國文化研究所學報》1980年卷，第61-108頁。

日本學者高木智見則從(cong) 先秦、秦漢時期人們(men) 有關(guan) 血緣長期存續的社會(hui) 心理的角度，以各國長期存續的曆史事實為(wei) 依據，論述了彼時廣泛存在“存亡續絕”觀念，參見高木智見：《先秦社會(hui) 與(yu) 思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社2011年版，第86-129頁。

另見鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2009年版，第103-108頁；何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，台北聯經出版公司2014年版，第20-21頁；

蔣義(yi) 彬：《<名公書(shu) 判清明集>中的立繼與(yu) 繼絕的判例》，宋代官箴研讀會(hui) 編：《宋代社會(hui) 與(yu) 法律》，台北東(dong) 大圖書(shu) 有限公司2001年版，第26-42頁；蔣義(yi) 彬：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yang) 異性”案例分析》，台北《人文集刊》創刊號。在這些研究中，孔子“興(xing) 滅繼絕”論往往是作為(wei) 一種佐證而被引用。

[3]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177頁。

[4]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177頁。

[5]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第194頁。

[6]劉寶楠：《論語正義(yi) 》，河北人民出版社1988年版，第415-416頁。

[7]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版，第531頁。

[8]南懷瑾：《論語別裁》下冊(ce) ，複旦大學出版社2002年版，第910-911頁。

[9]李零：《喪(sang) 家狗：我讀論語》，山西人民出版社2008年版，第338頁。

[10]有關(guan) 先秦諸子的相關(guan) 言說，參見王爾敏：《先民的智慧：中國古代天人合一的經驗》，廣西師範大學出版社2008年版，第145-147頁。

[11]劉向：《說苑》卷1《君道篇》，趙善詒疏證，華東(dong) 師範大學出版社1985年版，第21頁。

[12]孫曜：《春秋時代之世族》，華世出版社1976年版，第67頁。

[13]楊寬：《戰國史》，台北商務印書(shu) 館1997年版，第422頁。

[14]何炳棣：《何炳棣思想製度試論》，台北聯經出版公司2014年版，第20-21頁。

[15]參見高木智見：《先秦社會(hui) 與(yu) 思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社2011年版，第71-129頁。

[16]王健文：《奉天承運》，台北東(dong) 大圖書(shu) 有限公司1995年版，第71頁。

[17]蕭延中：《德性：群族稟賦的精神象征》，《社會(hui) 科學》2007年第4期。

[18]蕭延中：《德性：群族稟賦的精神象征》，《社會(hui) 科學》2007年第4期。

[19]鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2009年版，第226頁。

[20]參見姚中秋：《華夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第317-328、725-735頁。

[21]參見範忠信：《起源時期中國法製和秩序的基本旨趣與(yu) 特征》，《法製與(yu) 社會(hui) 發展》2014年第6期。

[22]參見吳歡：《安身立命：傳(chuan) 統中國國憲的形態與(yu) 運行——憲法學視角的詮釋》，中國政法大學出版社2013年版，第148-149頁。

[23]參見姚中秋：《華夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第318-320頁。

[24]參見秦暉：《“大共同體(ti) 本位”與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) ：兼論中國走向公民社會(hui) 之路》，《傳(chuan) 統十論：本土社會(hui) 的製度、文化及其變革》，複旦大學出版社2013年版，第79-81頁。

[25]參見蔣義(yi) 斌：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yang) 異姓”案例分析》，台北大學人文學院《人文集刊》創刊號；胡榮明：《異姓能否為(wei) 後：南宋士大夫的解釋路徑》，《原道》總第30輯，新星出版社2016年版。

[26]《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第4頁。

[27]參見徐公喜：《宋明理學家“師道”觀論述》，《孔子研究》2015年第5期。

責任編輯：姚遠