孔子的心學與(yu) 史學

——錢穆《論語》學探微

作者：劉增光（中國人民大學哲學院）

來源：《人文雜誌》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

          耶穌2018年9月11日

內(nei) 容提要：錢穆一生對《論語》用力頗多，他對《論語》的理解主要有三個(ge) 層麵：一是不言心性本體(ti) ，而以人與(yu) 人相與(yu) 之人道、人人情感相通之人心言說儒家之仁學；二是以對學脈、學統的重新梳理，反駁宋代理學的道統論及由此而來的曆史觀，從(cong) 而展露出對儒學發展整體(ti) 和中國人文曆史全貌的關(guan) 懷；三是吸納公羊學之相關(guan) 論述，重視孔子所作《春秋》，一方麵強調孔子之“信而好古”，一方麵強調孔子之新創法度。究其原因，這三個(ge) 層麵正代表了他對近代中國儒學和孔子命運的思考，顯露出他個(ge) 人的學術抱負，欲在經學路徑、西學路徑、哲學路徑之外另辟一條理解孔子和興(xing) 複中國文化之路。此路徑之缺陷誠然有之，但其貢獻亦不可抹殺。

關(guan) 鍵詞：孔子/心學/史學/錢穆/論語

標題注釋：貴州省2017年度哲學社會(hui) 科學規劃單列課題“近代中國陽明學的學術史研究”(17GZGX07)。

錢穆研究《論語》貫徹一生，他出版的第一部著作即是《論語文解》，其時在1918年。此後於(yu) 1924年撰成《論語要略》，1935年出版《先秦諸子係年》，其中考訂孔子生平。1952年在《論語要略》基礎上作成《四書(shu) 釋義(yi) 》，①1963年出版《論語新解》，1974年撰作後來被譯介至日本的《孔子傳(chuan) 》。此皆述其有關(guan) 《論語》與(yu) 孔子之專(zhuan) 著，若綜觀其相關(guan) 之單篇論文，則更為(wei) 洋洋大觀。而尤其值得注意的兩(liang) 篇專(zhuan) 文即是：約作於(yu) 1970年左右的《孔子之史學與(yu) 心學》與(yu) 《孔子之心學》，其中提綱挈領地闡述了自己對孔學的理解。但要探究錢穆的《論語》學，仍應以最為(wei) 詳備的《論語新解》為(wei) 中心，由此旁涉他書(shu) 。

歸納起來，錢穆對《論語》的理解主要有三個(ge) 層麵：一是不言心性本體(ti) ，而以人與(yu) 人相與(yu) 之人道、人人情感相通之人心言說儒家之仁學；二是以對學脈、學統的重新梳理，反駁宋代理學的道統論及由此而來的曆史觀，從(cong) 而展露出對儒學發展整體(ti) 和中國人文曆史全貌的關(guan) 懷；三是吸納公羊學之相關(guan) 論述，重視孔子所作《春秋》，一方麵強調孔子之“信而好古”，一方麵強調孔子之新創法度。據此三點，錢穆以明確的思想史、儒學史視野，綰合經史，兼采漢宋，包羅今古二學，試圖重新回歸孔子之本真。這一點在中國近代思想發展大語境中有著重要意義(yi) ，其《論語》學卓然自成一家。但應當指出的是，錢穆從(cong) 史的視野觀照《論語》，忽視了如何在一個(ge) 平鋪的曆史序列中建立價(jia) 值標準的問題，相應地他也未予孔子之道德精神和超越性境界以應有的關(guan) 注。因此他雖然認為(wei) 孔學是史學心學二維相須，但終究偏於(yu) 史學。這一點，在他與(yu) 現代新儒家徐複觀的爭(zheng) 論中體(ti) 現得淋漓盡致。發生在新儒家內(nei) 部的這一爭(zheng) 論恰似七百多年前的朱陸之辨，至今猶有回響，思考儒學之未來，不能不予以深思。

一、人道必本於(yu) 人心

“人道本於(yu) 人心”為(wei) 錢穆《論語新解》的綱領性命題，脫離此命題便不能得錢氏理解孔子之真精神。不過，需要分析的是，錢穆所說“人道”“人心”與(yu) 前人相異。錢穆以為(wei) 人道就是人群相處之道，側(ce) 重在現實生活中的人與(yu) 人之關(guan) 係。人道必本於(yu) 人心，因為(wei) 人群社會(hui) 之成立要以人之道德人格的養(yang) 成為(wei) 基礎。同樣，這也意味著人之成德必在人與(yu) 人之關(guan) 係中達至，故其言人心亦非個(ge) 體(ti) 之心，而是強調人人皆具而相通的人心。一言以蔽之，人道與(yu) 人心二維一體(ti) 。

我們(men) 知道《論語·學而》首章並未言“心”，正如錢穆所看到的，《論語》全書(shu) “講及‘心’字亦極少”。②但錢穆解釋此章卻說：“學能時習(xi) ……心中欣喜也。”“悅在心，樂(le) 則見於(yu) 外。”③並闡發其意，認為(wei) 孔子之學皆由現實生活中的“真修實踐”而來，而此真修實踐則必兼“心地修養(yang) 與(yu) 人格完成之兩(liang) 義(yi) 。”④人格完成之道就是人道，而必本於(yu) 心地修養(yang) 。這意味著錢穆在《論語》開篇的解釋中就灌注進了“人道本於(yu) 人心”的命題。於(yu) 是，他在對緊接著第二章“本立而道生”的解釋中直接將此命題揭領出來：“孔子之學所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心。人道必本於(yu) 人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之遭。有仁心，始可有仁道。”⑤可以看到，孝弟之道、仁道皆是人道。孝弟之心、仁心皆是人心。正如《論語·公冶長》中子貢所說“夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也”，“道即人道”之說正表明錢穆對天道的懸擱，故他也並不像宋明理學家尤其是朱熹那樣必以本體(ti) 和發用、性體(ti) 情用來理解仁與(yu) 孝之關(guan) 係。對此，他屢有述及，如：

仁即人群相處之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本於(yu) 人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本於(yu) 此心而有此道。此心修養(yang) 成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與(yu) 人間之一種溫情與(yu) 善意。發於(yu) 仁心，乃有仁道。而此心實為(wei) 人性所固有。其先發而可見者為(wei) 孝弟，故培養(yang) 仁心當自孝弟始。⑥

仁為(wei) 人道，此為(wei) 錢穆所常言者，又如“仁者，人道，乃人與(yu) 人相處之道。”⑦“仁是人群相處之大道”，此處言“大”，就意味著仁僅(jin) 僅(jin) 是人道之最大者，並非全部。比如孝弟之道亦是人道。在此意義(yi) 上，仁道與(yu) 孝弟之道有大小之別。而以“孝弟”之情為(wei) “先發而可見”的“最先之心”，則表明孝與(yu) 仁又有著先後之別。在1956年發表的《中庸新義(yi) 申釋》中他批評程朱“性中哪有孝弟”的觀點是“以理言性，則豈不轉成了仁為(wei) 孝弟之本。”必謂孝弟是形而下，所以孝弟者始為(wei) 形而上，則“豈不成為(wei) 人之為(wei) 道而遠人？”⑧據此可見，他不以理學家的體(ti) 用思維解釋仁孝關(guan) 係是可以肯定的。所以他說：“孝弟指心，亦指道。……仁亦然，有指心言，有指道言。”⑨不能說仁是道，孝弟隻是情。不僅(jin) 如此，忠恕等德目亦是心亦是道，他說：“孔子之道，蓋一貫之以吾心，謂之仁可也，謂之孝弟可也，謂之忠恕亦無不可也。仁與(yu) 孝弟忠恕，同是此心。”⑩當然，在此意義(yi) 上，錢穆所言“道”自然不是理學家所言之“天道”、天理化的道，他所言之“仁”亦非朱熹所說“仁者，愛之理，心之德”。(11)

進言之，錢穆強調“人與(yu) 人之間的溫情與(yu) 善意”，表明他是“以情言心”，而非如理學家之“以理言心”(不論是朱子所言“心具眾(zhong) 理”，還是王陽明“心即理”)。此為(wei) 錢穆所理解的孔子之心學的重要內(nei) 容。這自然不能脫離孟子的影響，不論是孟子所說“仁，人心也”，還是“人皆有四端之心”，都對錢穆之《論語》觀構成了影響。尤其是他對仁孝關(guan) 係的理解，也不能脫離孟子所言“仁之實，事親(qin) 是也”的論述。錢穆特別揭示孔子之心學，正是與(yu) 此有關(guan) 。此點在他1944年發表的《辨性》一文中闡發得很清楚，他認為(wei) 《論語》少言性，卻屢言心，孟子“仁，人心也”是對孔子之“仁”的千古確解。(12)又謂孟子說“人心之所同然”，“正一切人道之生根發芽處，故孟子之說，實即孔子之說，無甚違異也。”(13)

錢穆在《中國史學發微》中曾談及義(yi) 理、考據、辭章三學之區分，謂此三學皆不能缺了情感，並明確說理學也不能脫離情感，“情感上有哀有樂(le) ，一天內(nei) 有哀有樂(le) ，一生中有哀有樂(le) 。情感有真無偽(wei) ，樂(le) 須是真樂(le) ，哀須是真哀，否則成為(wei) 無情感的冷血動物。無情感，還講什麽(me) 文學史學，乃至於(yu) 理學。”孔子言“哀而不傷(shang) ，樂(le) 而不淫”，快樂(le) 與(yu) 悲哀過了分，“不僅(jin) 傷(shang) 了自己，也會(hui) 傷(shang) 了別人。”(14)“無哀樂(le) ，是無人心。無人心，何來有人道？”(15)無情感和情感過分皆違背人道，從(cong) 中不難體(ti) 會(hui) 到他對理學家貶抑情感的批評。故錢穆屢言“生命則多情”“中國人生大道有五倫(lun) ，皆本於(yu) 情”“中國文化最重人情”“道由情來，日新又新，日進無疆，乃指德言，德亦主情”。(16)尤其是“道由情來”之說難免會(hui) 讓人想到《郭店竹簡·性自命出》中的“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”一語。(17)錢穆雖無機會(hui) 閱讀重見天日的竹簡，但他早已體(ti) 會(hui) 及此。早在1924年的《論語要略》中即單列“哀樂(le) 之情感”，謂“孔子蓋為(wei) 一感情懇至而濃鬱之人，故其哀樂(le) 之情，皆沉著而深厚。而孔子一生事業(ye) ，亦胥由其懇至而濃鬱之感情成之也。”(18)情是功業(ye) 之基。在1933年的《儒家之性善論與(yu) 盡性主義(yi) 》一文中亦說“儒家思想，是強烈的情感主義(yi) 者，而很巧妙地交融了理智的功能。”(19)人類情感相通，人心之所同然者就是理。

錢穆解釋《論語·為(wei) 政》“詩三百一言以蔽之，思無邪”說：“孔門論學，主要在人心，歸本於(yu) 人之性情。”(20)人道本於(yu) 人心，而人心始於(yu) 人情，自然可言五倫(lun) 皆本於(yu) 情。五倫(lun) 如此，五常之德亦如此，除卻上文討論的仁、智，他論禮：“禮必和順於(yu) 人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為(wei) 可貴。……此最孔門言禮之精義(yi) 。”(21)“禮本於(yu) 人心之仁，非禮違禮之事，皆從(cong) 人心之不仁來。忍心亦其一端。此心之忍而不顧，可以破壞人群一切相處之常道。故孔子之維護於(yu) 禮，其心乃為(wei) 人道計，固不為(wei) 在上者之權位計。”(22)關(guan) 於(yu) 信，他認為(wei) ：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”一章是說“正如人類社會(hui) ，有法律契約，有道德禮俗……然使相互間無信心，一切人、事仍將無法推進。信者，貫通於(yu) 心與(yu) 心之間，既將雙方之心緊密聯係，而又使有活動之餘(yu) 地，正如車之有輗軏。”(23)

人道本於(yu) 人心，五常如此，政治亦不外此，政治亦人道之重要一端，錢穆解釋《為(wei) 政》第二十章“臨(lin) 之以莊則敬”說：“上能以恭莊嚴(yan) 肅臨(lin) 下，其下自能知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩(liang) 麵，亦即一德之所化。……政治即是人道之一端，古今未有外於(yu) 人道而別有所謂政治者。”(24)政治的本質是人心之感應，故他概括孔子論政治之精義(yi) 為(wei) “心為(wei) 政治之樞機”，他解釋《為(wei) 政》首章說：“孔門論政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本於(yu) 人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩。故雖蘊於(yu) 一心，而實為(wei) 一切人事之樞機。為(wei) 政亦非例外。此亦孔門論學通義(yi) ，迄今當猶然。”(25)解釋第三章“道之以德，齊之以禮”：“德者，在上者自己之人格與(yu) 心地。以此為(wei) 領導，乃人與(yu) 人、心與(yu) 心之相感相通，非居上臨(lin) 下之比。”(26)“孔門政治理想，主德化，主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處，義(yi) 屬平等，理貴相通。其主要樞機，在己之一心。教育政治，其道一貫，事非異趨。此亦孔門通義(yi) ，雖古今異時，此道無可違。”(27)強調政治背後的個(ge) 體(ti) 德性之重要，故儒家極為(wei) 強調為(wei) 政者私德的修養(yang) ，公私不可分為(wei) 兩(liang) 橛，錢穆解“舉(ju) 直錯諸枉，則民服”即發揮此意說：“蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與(yu) 政治事業(ye) ，豈不如影隨身，如響隨聲？此亦古今通義(yi) ，非迂闊之言。”(28)此說也回應了近代以來知識界的公德、私德之爭(zheng) 論。

綜上，錢穆以情言仁，以情言心，特重人群相處之道，而非天道天理。而這一點早在1924年的《論語要略》中已定型，其中言：“人生不能不多人相處。自其內(nei) 部言之，則人與(yu) 人相處所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之，則人與(yu) 人相處所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”(29)孔學的核心是仁，錢穆對仁學的理解即是將其展開為(wei) 仁心和仁道，而綰合以“人道本於(yu) 人心”。就思想來源上說，錢穆這一說法實深受清代漢學影響，最典型者即是淩廷堪以好惡之情言仁，焦循以人己相通解忠恕，阮元以人之相與(yu) 言仁。蓋清儒不言本體(ti) 論，直從(cong) 現實生活立論者也。而錢穆受清儒影響又一大端則為(wei) 以學統反思宋儒之道統論。

二、道統與(yu) 學脈

錢穆以孔子之學為(wei) “心學”，作為(wei) 儒家思想核心的仁，既是人心亦是人道，故心學同時也就是“人(仁)道之學”，心與(yu) 人道對應於(yu) 心與(yu) 事。不過，錢穆絕不認為(wei) 孔子之學是“心性之學”。此可見於(yu) 他對《論語·公冶長》第十二章“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”的解釋：

孔子之教，本於(yu) 人心以達人道，然學者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此。故其門人懷“有隱”之疑，(30)子貢發“不可得聞”之歎。及孔子歿，墨翟、莊周昌言天，孟軻、荀卿昌言性，乃開此下思想界之爭(zheng) 辯，曆百世而終不可合。可知聖人之深遠。後之儒者，又每好以《孟子》說《論語》。《孟子》之書(shu) ，誠為(wei) 有功聖學，然學者仍當潛心《論語》，確乎有得，然後治《孟子》之書(shu) ，乃可以無病。此義(yi) 亦不可不知。(31)

他認為(wei) “文章”指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》四者。據此，錢穆也同時區分了孟子之學與(yu) 孔子之學。他對孟子之學的謹慎態度其實正透露出了他對陽明心學的態度。因為(wei) 《新解》一書(shu) 再版時，錢穆作序即言：“宋代朱子定《語》、《孟》、《學》、《庸》為(wei) 四書(shu) ，朱子又曾有‘顏子細，孟子則較粗’之辨。而學者每喜讀《孟子》書(shu) ，時若有逾於(yu) 《論語》。即如朱子同時陸象山已然。而明代王陽明則益見其為(wei) 然。陽明求為(wei) 聖人，及其龍場驛自悟乃曰：‘聖人處此，更有何道？’則豈不先世之孔子，亦當學後代之陽明。此乃禪宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之餘(yu) 意。此語實易引人入歧途，而其流弊有不可勝言者。”(32)對於(yu) 前人因《孟子》《中庸》闊大宏深而喜讀，他也表示擔憂，認為(wei) 這忽略了孔門“一是皆以修身為(wei) 本”的學脈。(33)錢穆認為(wei) 儒家重人與(yu) 人相接之人道，自然會(hui) 對佛教頓悟之說不滿。但平心而論，其對陸王心學的批評未可完全接受，因為(wei) 程朱也都自認是接續孟子歿後不傳(chuan) 之道統而來，非止陸王如是也。而錢穆將孔子之學僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 人道的範圍，置“性與(yu) 天道”於(yu) 不顧而忽視孔子之學的超越維度當然也有問題。

區分孟子與(yu) 孔子，是對孔門之學脈的梳理，他進一步認為(wei) ，孟子重上達，而荀子重下學。故他解釋《公冶長》末章“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”說：“後之學孔子者，有孟軻、荀卿，最為(wei) 大儒顯學。孟子道性善，似偏重於(yu) 發揮本章上一語。荀子勸學，似偏重於(yu) 發揮本章下一語。各有偏，斯不免於(yu) 各有失。本章渾括，乃益見其閎深。”(34)孟荀各有所偏，故錢穆定不能認同宋明理學家以孟子接續道統的觀點。不僅(jin) 如此，在四書(shu) 係統與(yu) 傳(chuan) 道譜係中居於(yu) 重要位置的曾子，如朱熹言“曾氏之傳(chuan) 獨得其宗”，(35)錢穆也有不同看法。他認為(wei) 曾子以忠恕為(wei) 道，就像孟子說孝弟一樣，“‘夫子之道，忠恕而已矣。’此後孟子曰：‘堯舜之道，孝弟而已矣。’此正可以見學脈。然謂一部《論語》，隻講孝弟忠恕，終有未是。此等處，學者其細參之。”(36)若隻是忠恕孝弟，則偏重在下學，並不能盡孔門之旨。但若以偏重上達的豁然貫通解釋“忠恕之道”，他也同樣反對，故他批評理學家對“忠恕一貫”的理解有禪宗秘傳(chuan) 的摻入：

孔子歿時，曾子年僅(jin) 二十有七，正值孔子三十而立之階段。孔子又曰：“參也魯”，是曾子姿性較鈍，不似後代禪宗所謂“頓悟”之一派。隻看“吾日三省吾身”章，可見曾子平日為(wei) 學，極盡心，極謹慎，極篤實。至其臨(lin) 死之際，尚猶戰戰兢兢，告其門弟子，謂“我知免夫”。此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心得。宋儒因受禪宗秘密傳(chuan) 心故事之影響，以之解釋此章，認為(wei) 曾子一“唯”，正是他當時直得孔子心傳(chuan) 。此決(jue) 非本章之正解。(37)

此處的宋儒正是指朱熹，朱熹正是以孔子呼曾子而告之、曾子“默契其指”作解。(38)如上所論，他也同樣不同意清代漢學因反理學而作的異說，他評論說：

《論語》，異說盡多。尤著者，則為(wei) 漢宋之兩(liang) 壁壘。而此章尤見雙方之歧見。孔子告曾子以一貫之說，曾子是一性格敦篤人，自以其平日盡心謹慎所經驗者體(ti) 認之……但清儒力反宋儒，解“貫”字為(wei) 行事義(yi) 。一以貫之，曲說成一以行之，其用意隻要力避一“心”字。不知忠恕固屬行事，亦確指心地。必欲避去一心字，則全部《論語》多成不可解。門戶之見，乃學問之大戒。本書(shu) 隻就《論語》原文平心解釋，後儒種種歧見，不務多引，偶拈此章為(wei) 例。讀者如欲由此博稽群籍，則自非本書(shu) 用意所欲限。(39)

在錢穆看來，宋儒以此章為(wei) 曾子道統心傳(chuan) 之表現的觀點決(jue) 非正解，而清儒如阮元以行事解“貫”(40)亦屬錯誤，因為(wei) 忠恕與(yu) 心、行均相關(guan) 。正如他說仁與(yu) 心、行均相關(guan) 一樣。故清代漢學的解釋、宋儒的頓悟之說當然均不符合。而“避去一心字，則全部《論語》多成不可解”一句話，正說明了他認為(wei) 孔子為(wei) 心學的觀點，無“心”則不足以理解《論語》。

但反過來說，不同意曾子為(wei) 傳(chuan) 道統者，並不意味著他否認曾子之學為(wei) 孔門之學，他在解釋《泰伯篇》“曾子有疾……啟予足，啟予手”時說：“今按：《論語》言‘殺身成仁’，孟子言‘舍生取義(yi) ’，曾子臨(lin) 終則曰‘吾知免夫’，雖義(yi) 各有當，而曾子此章，似乎氣象未宏。然子思師於(yu) 曾子，孟子師於(yu) 子思之門人，一脈相傳(chuan) ，孟子氣象固極宏大。論學術傳(chuan) 統，當通其先後而論之。謂曾子獨得孔門之傳(chuan) 固非，謂曾子不傳(chuan) 孔子之學，亦何嚐是!學者貴能大其心以通求古人學術之大體(ti) ，以過偏過苛之論評騭古人，又焉所得？”(41)此即是在批評朱子之道統論。他一再強調了解學術傳(chuan) 統、學脈、學術之大體(ti) 的重要性，而不能以曾子或孟子之學為(wei) 孔門儒學之全部。

不僅(jin) 於(yu) 《孟子》《論語》當分別觀，曾子、孟子當分別觀，《中庸》之於(yu) 孔子、孟子亦當分別觀。其寫(xie) 作《易傳(chuan) 與(yu) 小戴禮記之宇宙論》《中庸新義(yi) 》《中庸新義(yi) 申釋》等文便是要說明此點，其中即有《中庸》近於(yu) 荀子之說，並屢言《中庸》多參雜道家思想成分。(42)先秦典籍尚且如此，何況是程朱陸王，程朱嚴(yan) 格劃分性與(yu) 情、天理與(yu) 人欲，乃新見解，不可謂為(wei) 儒家傳(chuan) 統之古義(yi) 。(43)“程朱與(yu) 孔孟之間，在思想上斷不能說全屬一致，絕無歧異。”(44)尤其是他強調《中庸》晚出，則直接從(cong) 時間序列上推翻了朱子《四書(shu) 》係統。

據此可見，錢穆對宋儒之心性之學亦有不滿，而不止是針對陽明心學。他解釋《泰伯》“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉”時總結了曆史上的三種解釋，謂第三種與(yu) 《孟子》“‘君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉’相似，然此亦不足以盡舜禹之大。宋儒又謂：‘堯舜事業(ye) ，隻如一點浮雲(yun) 過目。’此謂堯舜不以成功自滿則可，謂堯舜不以事業(ye) 經心則不可。蓋舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任賢使能，亦非私天下於(yu) 一己。其有成功，又若無預於(yu) 己然。此其所以為(wei) 大也。”(45)此正是批評宋儒偏重心性內(nei) 聖而輕視外王。而對於(yu) 宋明儒樂(le) 道的“曾點氣象”，錢穆則言：“本章‘吾與(yu) 點也’之歎，甚為(wei) 宋明儒所樂(le) 道，甚有謂曾點‘便是堯舜氣象’者。此實深染禪味。朱注《論語》亦采其說，然此後《語類》所載，為(wei) 說已不同。後世傳(chuan) 聞有朱子晚年深悔未能改注此節留為(wei) 後學病根之說，讀朱《注》者不可不知。”(46)對於(yu) 宋儒所樂(le) 道的“尋孔顏樂(le) 處”他也保持警惕，認為(wei) 必須是在“非禮勿視聽言動”處切實下工夫方可。(47)凡此種種，皆表現出他對於(yu) 宋儒道統論的批評，對孔門學脈與(yu) 全體(ti) 的維護。若追溯其源，錢穆早期的《四書(shu) 釋義(yi) 》中已經持此看法，在此書(shu) 的例言中他特別強調：“以四書(shu) 為(wei) 四子書(shu) ，為(wei) 孔、曾、思、孟之道統象傳(chuan) ，實為(wei) 無稽之說，殆無再拘守信從(cong) 之意義(yi) 矣。”(48)

正是因為(wei) 錢穆並不以程朱之是非為(wei) 是非，而能平觀整個(ge) 儒學史，故其解儒家之“仁”實際所采用的是王陽明的觀點，同時也援據了焦循《論語通釋》中的說法。如陽明說：“隻是非便盡了良知，隻好惡便盡了是非”，與(yu) 孔子所言“惟仁者能好人，能惡人”相應。焦循則從(cong) 人人所具之人欲上教人識仁。(49)對於(yu) 朱熹與(yu) 陽明差異甚大的克己複禮一章，他也是采用了陽明之說，以“克己”為(wei) “由己”，(50)《論語新解》中正是如此。(51)

重學脈，則須通觀曆史，有一思想史、儒學史之視野。錢穆對於(yu) 持守道統論的宋明理學難免有師心自用之譏。他認為(wei) 宋儒理學是以“新教主”姿態，以與(yu) 佛老爭(zheng) 長短，於(yu) 是將漢唐諸儒以及其間一切禮樂(le) 製度排除出去成為(wei) 駁雜之儒與(yu) 霸道政治。這一對曆史的態度顯然與(yu) 孔子相左，“孔子對曆史傳(chuan) 統，實富於(yu) 一種比較觀”，有三代損益之論，故孔子的曆史觀，“毋寧是與(yu) 西漢公羊家所說的‘三王異統’說較近，而唐韓愈以下至於(yu) 宋儒所說的，堯、舜、禹、湯、文、武、周公而下至孔子的一線相承的‘道統’論，卻好像轉於(yu) 《論語》乏明徵。”(52)強調曆史的豐(feng) 富性，注意政治上多統與(yu) 異統的存在，以此指斥宋儒排他性道統論的缺失，此凸顯出錢穆之政治關(guan) 懷與(yu) 史學基調。宋明儒以師道自任，但錢穆解釋“溫故而知新，可以為(wei) 師矣”時則強調：“心得亦非憑空自創，乃從(cong) 舊聞中開悟新知，使內(nei) 外新舊融會(hui) 成一，如是始可謂之學。”(53)又謂周敦頤程顥之學“實是創新之功為(wei) 多，而稽古之功為(wei) 少。”(54)宋儒以“學不見道”為(wei) 標準排擊漢唐，而錢穆則批評說：“宋明儒論學，必以有誌適道者始謂之學，故若於(yu) 遊藝、博文之學，皆擯之於(yu) 學術之牆外。甚至自漢唐諸大儒，如董仲舒、鄭玄、王通、韓愈，幾皆擯不得預夫學術之大統，一若不可與(yu) 共學焉。此決(jue) 非孔門論學宗旨。”(55)

解釋“周監乎二代……吾從(cong) 周”卻說：“三代之禮，乃孔子博學好古之所得，乃孔子之溫故。其曰‘吾從(cong) 周’，則乃孔子之新知。孔子平日所告語其門弟子者，決(jue) 不於(yu) 此等曆史實跡絕口不道，然《論語》記者則於(yu) 此等實跡皆略而不詳。讀者必當知此意，乃可與(yu) 語夫‘好古敏求’之旨。若空言義(yi) 理，而於(yu) 孔子以下曆史演進之實跡，皆忽而不求，昧而不知，此豈得為(wei) 善讀《論語》，善學孔子。”(56)解釋“夏禮吾能言之，杞不足徵也”一章也說孔子能心知夏殷二代禮之“意”與(yu) “所以然”，“博學深思，好古敏求，據所見聞，以會(hui) 通之於(yu) 曆史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉(ju) 一反三，推一合十，驗之於(yu) 當前之人事，證之以心理之同然。從(cong) 變得通，從(cong) 通知變。此乃孔子所獨有的一套曆史文化哲學，固非無據而來。”(57)他強調孔子並非空言義(yi) 理，而是溫故與(yu) 開新兼備，心與(yu) 史相應，義(yi) 理和史事相應。

三、《春秋》與(yu) 《論語》

錢穆在《論語新解》序言中，自言作此書(shu) 肇始於(yu) 1952年春。故若了解他對《春秋》和《論語》之看法，觀其於(yu) 1954年所發表的《孔子與(yu) 春秋》一長文，當對於(yu) 理解其孔子觀和儒學觀不無裨益。此文指出，《春秋》一書(shu) 是孔子自己的著作，且是晚年所作，要比孔子門人弟子所記載和編集的《論語》一書(shu) 更為(wei) 可靠，“是孔子極用心、謹嚴(yan) 、深微的著作”。(58)漢人屢稱道“孔子誌在《春秋》”“我欲載之空言，不若見之行事之深切著明”二語，可見要了解孔子之微言大易，“要窺見孔子生平的心事和誌向，自然應注意到《春秋》。”(59)而注重《論語》卻忽視《春秋》是受程朱理學的影響。近代中國學人之以孔子為(wei) 哲學家也恰恰是忽略了《春秋》。

既然《春秋》是孔子的著作，非常可靠，那麽(me) 理解《論語》自然不能脫離《春秋》。他反而對《論語》中部分文字的真實性表示懷疑，(60)如此則更不能脫離《春秋》。當然，另一重要原因在於(yu) ，孔子的心學必須要有史學才可以完成，孔子不僅(jin) 有心學還有史學，其心意必然見之於(yu) 行事。重人道必重曆史，“孔子思想，確是極注意曆史的。”(61)在此意義(yi) 上，錢穆強調長於(yu) 記事的《春秋左傳(chuan) 》的重要性。他在《兩(liang) 漢經學今古文平議》《先秦學術思想·第四講》中都指出，《左傳(chuan) 》之不被重視是被康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》之劉歆偽(wei) 作說所迷惑，以至於(yu) 胡適寫(xie) 《中國哲學史》也完全忽視《左傳(chuan) 》。而在錢穆看來，孔子是春秋時代人，故而對於(yu) 其時代背景之了解就應首通《左傳(chuan) 》。(62)他說：“孔子及以下墨子、孟子等，皆曾周遊列國，上說下教，對當時政治、軍(jun) 事、經濟、教育諸問題，思慮討論，皆極實際、極具體(ti) ，而又極複雜、極變化。與(yu) 希臘哲學相比，他們(men) 是冥想空論多過了實事求是。而且在孔子當時，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》傳(chuan) 統知識積累極富，要待孔子一一尋求。所謂‘博學’，所謂‘一貫’，所謂‘好古敏求’，我們(men) 當從(cong) 此等處著眼。又如墨子，亦讀過‘百國寶書(shu) ’，他的書(shu) ，一樣滿口《詩》雲(yun) 、《書(shu) 》曰，曆史傳(chuan) 統積累胸中，與(yu) 孔子一色無異。”(63)比如“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”便需要結合《左傳(chuan) 》來理解，才能明曉孔子所抱持的文化理想與(yu) 文化標準。他在《中國學術思想十八講》中又說：“孔子論古人，自周公以下，唯重管仲。此因管仲能輔齊尊王，而一匡天下。孔子何以又說：‘齊桓正而不譎，晉文譎而不正。’齊桓之不失正，則為(wei) 管仲之功。此等處均不得於(yu) 空言中求之，而應從(cong) 具體(ti) 事狀中求之，則應細讀《左傳(chuan) 》。”(64)此即是看到了孔子之“重行事”，而非單純地空言義(yi) 理。

但他對於(yu) 漢儒之公羊學亦深表首肯，認為(wei) 孔子之言曆史重王道甚於(yu) 人道。公羊學之通三統、以《春秋》當新王、疾始滅等諸說(65)皆可在《論語》中尋找到蹤影，“自有他們(men) 的來曆”，並非“由漢儒憑空所捏造”。若我們(men) “舍棄了《春秋》，專(zhuan) 治《論語》，決(jue) 不足以見孔子之學之全，與(yu) 其所誌之真。”(66)以此對觀，《論語新解》一書(shu) 中正是突出了孔子之創製立法維度。

強調孔子之製作，可見錢穆理解孔子之《春秋》公羊學背景。而重製作，便須通古今，故好古、好學便是必然。錢穆屢屢言孔子之學重人道，與(yu) 此相應的便是孔子之學“主曆史經驗”，他解釋《述而》第一章“子曰：述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”即以作為(wei) “創始、製作”，說：“信而好古：謂信於(yu) 古而好之。孔子之學，主人文通義(yi) ，主曆史經驗。蓋人道非一聖之所建，乃曆數千載眾(zhong) 聖之所成。不學則不知，故貴好古敏求。”(67)又解釋此篇“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，知之次也”言：“不知而作：此作字或解著作，然孔子時，尚無私家著作之風。或解作為(wei) ，所指太泛，世之不知而作者多矣，不當用‘蓋有’二字。此作字當同‘述而不作’之作，蓋指創製立說言。”(68)而且他強調孔子“以師道自居”決(jue) 非“多聞多見之知”，而當是“必有創新”的“作者之聖”。(69)

強調創製，即強調曆史的因革損益與(yu) 政治的興(xing) 廢。1948年發表的《周程朱子學脈論》中即說：“孔子當時，本對政治抱有一番興(xing) 革之宏願”。(70)故錢穆解釋《八佾》“子曰：周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”即說：“孔子……於(yu) 三代之禮，先後文質因革之詳，必有其別擇之所以然，惜今無得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何從(cong) 周而更有所改進發揮，此章乃孔子自言製作之意。否則時王之禮本所當遵，何為(wei) 特言‘吾從(cong) 周’？”(71)解釋《衛靈公》“顏淵問為(wei) 邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》舞。”亦聯係“吾從(cong) 周”一章言：“蓋顏淵所問，自是治國大道。孔子所答，主要不外重民生，興(xing) 禮樂(le) ，乃所謂‘富之’‘教之’。禮有質文之辨，樂(le) 有淫正之分，孔子推本之於(yu) 虞、夏、商、周之四代，而為(wei) 之斟酌調和，求其盡善盡美。……當孔、顏之時，正宜革命興(xing) 新之時。孔子此章所以告顏子，正其平日‘夢見周公’與(yu) ‘我其為(wei) 東(dong) 周乎’之理想抱負所在。”(72)他批評僅(jin) 僅(jin) 以仁來理解孔子的作法，因為(wei) 忽視禮製就忽視了政治與(yu) 曆史的麵相。

在錢穆看來，孔門仁禮並重，從(cong) 禮的廣義(yi) 上來說，必涉及心與(yu) 史之關(guan) 係，錢穆解釋“殷因於(yu) 夏禮……”說：“此章孔子曆陳夏、殷、周三代之因革，而特提一‘禮’字。禮，兼指一切政治製度，社會(hui) 風俗，人心之內(nei) 在，以及日常生活之現於(yu) 外表，而又為(wei) 當時大群體(ti) 所共尊共守者。故隻提一禮字，而曆史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已並成一體(ti) 。必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。孔子論學極重禮，人類社會(hui) 亦時時必有禮，此乃曆史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀《論語》，當知孔子之距現代，雖未及百世，亦已逾七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會(hui) 其意，乃知孔子所謂‘百世可知’，語非虛發。”(73)同時，此章解釋也體(ti) 現了錢穆對於(yu) 孔子之心學和史學的內(nei) 外一體(ti) 的分析。

而直接涉及公羊學者亦有多處。如《衛靈公》“子曰：‘君子疾沒世而名不稱焉。’”錢穆在解釋中批評宋代理學家對“名”的貶抑，而謂“子學以為(wei) 己，不務人知，然沒世而無名可舉(ju) ，則君子疾之。”並直陳“名亦孔門之大教”，而這一講法正是本於(yu) 他對《春秋》的理解，“孔子作《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼，懼此名而已。世不重名，則人盡趨利，更無顧慮矣。”(74)同樣情況，錢穆又解釋《衛靈公》“子曰：吾之於(yu) 人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”說：“三代之久，而知民之所毀譽，莫不有直道，如禹、湯、文、武、周公莫不譽，桀、紂、幽、厲莫不毀。就其毀譽，可以見直道之行於(yu) 斯民矣。故直道本於(yu) 人心之大公。人心有大公，故我可以不加毀譽而直道自見。孔子又曰：‘人之生也直，妄之生也幸而免。’人乃賴直道生，彼妄人者，亦幸賴直道而免耳。君子成人之美，不成人之惡。有所試而譽之，成人之美也。毀其人，則成其惡矣。故雖桓魋、公伯寮之徒，孔子皆無毀焉。孔子作《春秋》，不虛美，不隱惡，褒貶予奪一如其實，然乃即事以明道，與(yu) 於(yu) 人有毀譽不同。善可先褒，惡不預詆，故孔子終於(yu) 人無毀也。或謂毀譽所以見直道，不知直道自行於(yu) 斯民，故可不煩我之有毀於(yu) 人。觀此章，見聖道之閎深，然亦豈鄉(xiang) 願阿世者之所得而借口？”(75)此皆體(ti) 現出他對“《春秋》以道名分”的理解。

但是，錢穆對公羊家之說又有批評。《論語·堯曰》“曆敘堯、舜、禹、湯、武王所以治天下之大端，而又以孔子之言繼之”，漢代公羊家以為(wei) 是孔子有“以新王自任之意”，此即“以《春秋》當新王”之說。錢穆不能認同，並直指《堯曰》此段文字為(wei) 偽(wei) ，其首並無“子曰”字樣，乃是後人摻入。他轉而認為(wei) 《論語》一書(shu) 編集孔子言行，至《微子》即當結束。(76)而實則，《堯曰》也正是宋代理學建構道統論的重要文獻依據。漢儒以此建構素王的價(jia) 值權威，宋儒以此建構師道的價(jia) 值權威。故錢穆疑經之舉(ju) 可謂“一箭雙雕”，而這也顯露出其以史觀經的路徑中對於(yu) 價(jia) 值問題的忽視，有著以孔子史學取代孔子心學的嫌疑。

四、心歸何處？曆史心與(yu) 文化心

雖然錢穆強調孔子的心學與(yu) 史學，但是他所講的心學並非陽明學意義(yi) 上的心學，也非宋儒十六字心傳(chuan) 的心學。錢穆早年喜歡王陽明，寫(xie) 作《陽明學述要》，後來轉而提倡朱子，寫(xie) 作《朱子新學案》。但在《論語新解》中我們(men) 依然能看到他對儒學之理解深受陽明學的影響，其最大表現即是對情的重視，以情言心。在《心與(yu) 性情與(yu) 好惡》一文中，他說：“我所指述之人心，則並不專(zhuan) 限於(yu) 理智一方麵。我毋寧采取近代西方舊心理學之三分說，把情感意誌與(yu) 理智同認為(wei) 是人心中重要之部分。盡管有人主張，人心發展之最高階層在理智，但人心之最先基礎，則必建立在情感上。情感之重要性決(jue) 不能抹殺。若人心無真情感，情感無真價(jia) 值，則理智與(yu) 意誌，均將無從(cong) 運使，也將不見理智所發現與(yu) 意誌所到達之一切真價(jia) 值所在。”(77)言情感，方可樹立起“緣情製禮”的創製意義(yi) ，這大概是他與(yu) 朱熹理學的最大差距之所在。但對於(yu) 錢穆將價(jia) 值奠立於(yu) 情感之上的觀點，我們(men) 不能不表示懷疑，以情言心的說法較之朱熹的“性即理”和陽明的“心即理”都未免太過於(yu) 經驗化，似乎正是將價(jia) 值的源頭安立在經驗性層麵，也即理學所說的已發之用的層麵。若如此，則心也就有被經驗化的危險，也即：價(jia) 值是外來的，非人性中本有的。正如徐複觀的批評：“錢先生因把人自身的問題，附屬於(yu) 外在的自然上去解釋”。(78)甚至譏其為(wei) 庸俗的唯物主義(yi) 。這場論爭(zheng) 可被視作近代中國思想界的“朱陸之辨”。(79)而自清末以來中國的思想界占據主流的也確乎是陸王心學，正如現代新儒家賀麟的觀察：在近五十年裏，“陸王之學得了盛大的發揚。”(80)而正是在這一心學發揚的潮流之中，錢穆卻在從(cong) 尊陽明轉向闡朱熹，截然自別於(yu) 當時的潮流。在他看來，對於(yu) “心學”的理解和處理必須做一扭轉：

可謂陸王從(cong) “心即理”出發，程朱則以“心即理”為(wei) 歸宿。陸王說心即理，則不須另要功夫。而程朱說心即理，則非另下一番功夫不可。所以我們(men) 隻能說程朱與(yu) 陸王的心學有不同，卻不能說程朱不注重心。換言之，亦可謂宋明理學，包括程朱與(yu) 陸王兩(liang) 大派，莫非是“心擎”。(81)

進而言之，程朱與(yu) 陸王皆尊孟子，孟子講心，荀子亦講心，孟荀皆可稱為(wei) “心學”，上而推之，則知孔子亦是“心學”。一言以蔽之，“心學乃為(wei) 儒學之主要骨幹所在。”(82)但錢穆也曾明確地說，“朱子之學之最要精神，仍亦一種史學”，“陸王則由心學而下逮於(yu) 史學”。(83)正如他以孔子為(wei) 由史學轉入心學，必有心、史二維類似。故錢穆對心的理解毋寧說是要回到孔子以調和或綜合朱陸二派。而這一調和即匯歸於(yu) 他所言的“曆史心”與(yu) “文化心”：

中國思想很早便注重人心……我喜歡說曆史心與(yu) 文化心。但此項曆史心與(yu) 文化心，並不能全超越了現前之個(ge) 體(ti) 心，而說為(wei) 別有一個(ge) 所謂曆史心與(yu) 文化心之存在。其實隻是從(cong) 曆史心與(yu) 文化心來認取現前個(ge) 體(ti) 心之有其相互同然處。因此，我們(men) 決(jue) 不能抹殺了現前的個(ge) 體(ti) 心，來另求此曆史心與(yu) 文化心，來另求此人心之同然。人心同然，即在現前個(ge) 體(ti) 心裏見。因於(yu) 現前個(ge) 體(ti) 心之層累演進而始見有曆史心與(yu) 文化心，亦因曆史心與(yu) 文化心之深厚演進而始有此刻現前之個(ge) 體(ti) 心。因此，我不喜歡先心覓性，而總主張即心見性。(84)

在宋明理學中，朱熹注重格物窮理，以讀書(shu) 和考察古今人物是非為(wei) 格物之二端，曆史色彩較濃。而陽明注重正心與(yu) 致良知，尤其是“良知自知”“良知見在”之說的個(ge) 體(ti) 化，當下性色彩極濃。前者代表曆史心，後者代表個(ge) 體(ti) 心。這正表明，錢穆從(cong) 思想史的眼光提領出曆史心和文化心，而沒有停留於(yu) 明儒的本體(ti) 之心、超驗之心。概言之，他對心的理解就是在經驗心、曆史文化心意義(yi) 上說的，強調即事見心。逆而推之，他所理解的孔子心學也自然沒有本體(ti) 之心的意義(yi) 。難怪他會(hui) 認為(wei) “孔子無五十學《易》之說也。”(85)

錢穆對孔子之史學維度的揭示有著重要意義(yi) ，此意義(yi) 可從(cong) 兩(liang) 層來說。首先，如上所論，他追溯學脈的方式反駁理學道統論，便使得曆史文化的整體(ti) 回到了學術的視野之內(nei) ，去除了門戶之見。他說孔子之學近於(yu) “三王異統”而非擺落漢唐的單線道統，正是明證。餘(yu) 英時在《錢穆與(yu) 新儒家》一文對其師的概括中正是以“學術與(yu) 門戶”為(wei) 首節。(86)但即使這樣，問題仍然存在，徐複觀在與(yu) 錢穆的商榷中即借用黃宗羲的話說：為(wei) 學不可以有門戶，但卻不可無“宗旨”。(87)無宗旨的學術是沒有價(jia) 值立場的學術，無價(jia) 值關(guan) 照下的曆史是平鋪的曆史，故錢穆會(hui) 對章學誠“聖人學於(yu) 眾(zhong) 人”之書(shu) 表示讚賞，(88)因為(wei) 在平鋪的曆史觀下是沒有價(jia) 值權威的。這樣一來，人類生活的價(jia) 值依歸也就成了問題，“心歸何處”就是難題。徐複觀的責難以陸王心學為(wei) 據正是提醒錢穆要注意此點。

其次，這意味著所謂“軸心時代”或“超越的時代”孔子之學的出現並非無中生有，而是有著曆史的積澱，正如史華慈所言：“在孔子和老子之前的幾百年之間，道德和精神有了很大的進展。”(89)這是他從(cong) 思想史上對孔子的曆史定位，而這一點尤富現實關(guan) 切。他在《孔子與(yu) 春秋》一文中曾經有一長段論述，涉及對清末以來孔子觀、儒學觀之評價(jia) ，其中首斥康有為(wei) ：

此後的中國學術界，不幸是沿續了康氏的意見和路徑。他們(men) 總也提及到孔子，但不幸的是不僅(jin) 把孔子和其以前的曆史傳(chuan) 統分開了，又且把孔子和其以後的曆史關(guan) 聯也忽略了。在近代中國學術界心中，似乎把孔子個(ge) 人抽離了全部中國史，乃至全部中國學術史，而僅(jin) 把孔子懸空孤立似的，當作古代一哲人或思想家看。而他們(men) 之所以求了解和衡量孔子哲學與(yu) 孔子思想的立場，也並不站在中國史或中國學術史的全體(ti) 係立場來求了解和衡量。如此般的了解和衡量，好像孔子之所以成其為(wei) 孔子，則隻為(wei) 他有此一套哲學或思想，卻不問他這一套哲學和思想之在其以前的實際淵源，和在其以後的實際影響。另有人則隻是站在世界史和世界哲學史，實際則是站在西洋史和西洋哲學史的立場，來求了解和衡量。如是，我們(men) 毋寧可以說：近代中國學術界的態度，與(yu) 其說較近於(yu) 漢唐，不如說較近於(yu) 宋明；而在近代人心中，卻又看不起宋明，這就自相違戾，不成條貫了。正因近代中國人對孔子評價(jia) 之意態與(yu) 途徑有不同，因此研討孔子思想的，也專(zhuan) 重了《論語》，偏忽了《春秋》。(90)

此批評針對康有為(wei) “隻重了經學之大義(yi) 而忽略了史學之實跡”與(yu) 胡適——或許還有馮(feng) 友蘭(lan) ——之以西洋哲學眼光看待孔子。身曆近代中國的大變局時代，我們(men) 從(cong) 錢穆的《論語》學中看到的是他開放的學術心態，但是，他顯然有著自己明確的儒家立場。這一開放與(yu) 包容的思想史態度在當時恰恰是難能可貴的，不同於(yu) 新文化運動對禮教的批判，也不同於(yu) 康有為(wei) 、廖平對孔子的極度抬高，亦不同於(yu) 當時的哲學史家對於(yu) 孔子的定位。這三者恰恰是三種流行的態度：西學的態度、經學的態度、哲學的態度。

既然如此，應該采取什麽(me) 態度呢？當然是他所說心學與(yu) 史學結合的態度。與(yu) 寫(xie) 作《論語新解》約略同時的《孔學與(yu) 經史之學》一文很可能正是《孔子與(yu) 春秋》一文的前身，其中明確稱孔子之學為(wei) 關(guan) 注人文社會(hui) 整體(ti) 的“人文學”，他說：“孔子之所為(wei) 學，以今語述之，固不妨稱之曰‘史學’。惟孔子之史學，乃屬廣義(yi) 之史學，乃泛指一種全體(ti) 的人文學而言。”(91)在他看來，孔子之所用心，必求於(yu) 人文社會(hui) 整體(ti) 大道有所見，非可以哲學、文學、史學、政治學、社會(hui) 學等來限定。(92)這處隱然顯露出了錢穆的抱負——以孔學收攝一切古今中西學術。(93)

錢穆本人非常看重《孔子與(yu) 春秋》一文，文末以小字夾注說：“惟鄙文所陳述，實有以前拙著所未盡闡發者。……自謂若循本文所指推尋之，庶可於(yu) 中國經學史與(yu) 儒學史之演變，獲得一更高之綜合。……獨於(yu) 作者之私人著作，不厭屢次提及者，此亦古人一家著述，自具一家係統之微意。極知僭妄，亦盼讀者之諒宥。”(94)正如他在此文中對於(yu) “王官學”和“百家言”的分析一樣，此處顯露出的是錢穆“成一家之言”的意圖，故如孔子所言“知我罪我，其惟《春秋》”，錢穆本人亦謂“極知僭妄”。在此意義(yi) 上，其以心學和史學兩(liang) 個(ge) 維度來解釋《論語》，亦可謂具“一家之言”的價(jia) 值。

*感謝梁濤、唐文明、陳壁生諸位老師對於(yu) 本文的建設性意見。

注釋：

①可參見錢穆《心與(yu) 性情與(yu) 好惡》一文中的敘述。載《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第87頁。

②錢穆：《孔子之心學》，《孔子與(yu) 論語》，九州出版社，2011年，第389頁。

③④⑤⑥⑦⑨錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第2、3、4、5、319、4頁。

⑧錢穆：《中庸新義(yi) 申釋》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第79頁。

⑩(12)錢穆：《辨性》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(五)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第230頁。

(11)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第48頁。對於(yu) 朱熹的這一解釋，錢穆1955年發表的《心與(yu) 性情與(yu) 好惡》一文中有詳細的分析批評。參見錢穆：《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第90～91頁。

(13)錢穆：《辨性》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(五)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第233頁。需要注意的是，這並不代表在錢穆看來，孔子之學和孟子之學就全然無別。此點下文再述。

(14)錢穆：《史學導言》，《中國史學發微》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第37頁。此文作於(yu) 1970年。

(15)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第67、22、15、47、43、40、20、22、23、39頁。

(16)錢穆：《中國文化特質》，《中國史學發微》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第128頁。此文作於(yu) 1983年。

(17)李零：《郭店竹簡校讀記·性自命出》，中國人民大學出版社，2007年，第136頁。

(18)錢穆：《四書(shu) 釋義(yi) 》，九州出版社，2010年，第44頁。

(19)錢穆：《儒家之性善論與(yu) 其盡性主義(yi) 》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第2頁。

(29)錢穆：《四書(shu) 釋義(yi) 》，九州出版社，2010年，第55頁。

(30)關(guan) 於(yu) 此，可參看錢穆對《述而》“吾無隱乎爾”章的解釋，見《論語新解》，九州出版社，2011年，第173頁。其中體(ti) 現出了錢穆以《春秋》理解《論語》之痕跡，即“《春秋》重行事”，輕視空言思辨。

(31)(32)(33)(36)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第112、6、190、91頁。

(34)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第127頁。又，錢穆解釋《憲問第十四》“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”言：“本章重在‘下學’兩(liang) 字。一部《論語》，皆言下學。”見《論語新解》，九州出版社，2011年，第357頁。

(35)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第2頁。

(37)(39)(41)(45)(46)(47)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第90～91、90～91、188～189、202、279、283頁。

(38)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第72頁。

(40)阮元：《揅經室集》，中華書(shu) 局，1993年，第54頁。

(42)錢穆：《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第76頁。

(43)(44)錢穆：《中庸新義(yi) 申釋》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第73～75、76頁。

(48)錢穆：《四書(shu) 釋義(yi) 》，九州出版社，2010年，第2頁。

(49)參見錢穆：《心與(yu) 性情與(yu) 好惡》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第87、95、98頁。

(50)(53)(56)(57)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第100、33、61、55～56頁。

(51)不過，錢穆後來在《雙溪獨語》中又改而遵從(cong) 朱熹“勝私去欲”之說，個(ge) 中曲折當另文詳述。

(52)(58)(59)錢穆：《孔子與(yu) 春秋》，《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館，2001年，第311、263、264頁。

(54)錢穆：《周程朱子學脈論》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(五)，三聯書(shu) 店，2009年，第216頁。

(55)錢穆：《本〈論語〉論孔學》，《孔子與(yu) 論語》(錢穆先生全集本)，九州出版社，2011年，第198頁。

(60)(67)(68)(69)(71)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第417、472，154，176，176～177，61頁。

(61)(65)(66)錢穆：《孔子與(yu) 春秋》，《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館，第310、310～315、316頁。

(62)(63)(64)錢穆：《中國學術思想十八講》，九州出版社，2014年，第115～116、117、142頁。

(70)錢穆：《周程朱子學脈論》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(五)，三聯書(shu) 店，2009年，第216頁。

(72)(73)(74)(75)(76)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第377、44、382、385～386、472頁。

(77)錢穆：《中國思想史論叢(cong) 》(二)，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第90頁。

(78)徐複觀：《中國思想史論集》，上海書(shu) 店出版社，2004年，第68頁。

(79)這場論爭(zheng) 是當時的思想界大事，也可以說是熊十力一派與(yu) 錢穆的直接交鋒。後來，餘(yu) 英時在錢穆去世不久寫(xie) 作《錢穆與(yu) 新儒家》正是在回應此事。

(80)賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書(shu) 館，2002年，第3頁。

(81)錢穆：《孔子之心學》，《孔子與(yu) 論語》，九州出版社，2011年，第388頁。

(82)(83)錢穆：《孔子與(yu) 論語》，九州出版社，2011年，第388～389，244、231頁。

(84)錢穆：《心與(yu) 性情與(yu) 好惡》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(二)，三聯書(shu) 店，2009年，第89頁。

(85)錢穆：《國學概論》，商務印書(shu) 館，1997年，第6頁。

(86)餘(yu) 英時：《猶記風吹水上麟：錢穆與(yu) 現代中國學術》，台北：三民書(shu) 局，1991年，第31頁。

(87)徐複觀：《有關(guan) 思想史的若幹問題》，《中國思想史論集》，上海書(shu) 店出版社，2004年，第93頁。

(88)餘(yu) 英時：《猶記風吹水上麟：錢穆與(yu) 現代中國學術》，台北：三民書(shu) 局，1991年，第48頁。

(89)史華慈：《思想的跨度與(yu) 張力——中國思想史論集》，王中江編，中州古籍出版社，2009年，第76頁。

(90)(94)錢穆：《孔子與(yu) 春秋》，《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館，2001年，第308～309、317頁。

(91)(92)錢穆：《孔子與(yu) 論語》，九州出版社，2011年，第215、219頁。

(93)故餘(yu) 英時稱錢穆之學為(wei) “宏觀史學”，見餘(yu) 英時：《猶記風吹水上麟：錢穆與(yu) 現代中國學術》，台北：三民書(shu) 局，1991年，第43頁。

責任編輯：姚遠