心理之間：本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性

——以熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟為(wei) 中心

作者：李維武（武漢大學哲學學院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

          耶穌2018年9月11日

內(nei) 容提要：20世紀30-40年代，熊十力的“新唯識論”、馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”、賀麟的“新心學”，成為(wei) 現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的代表性成果。這些體(ti) 係分別承繼了宋明儒學中的心學路向和理學路向，在這兩(liang) 條路向的分歧與(yu) 互動中，對本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性作了不同闡發。熊十力重“心”，強調本體(ti) 的主體(ti) 性；馮(feng) 友蘭(lan) 重“理”，凸顯本體(ti) 的理想性；賀麟則主張“心即理”，把本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性結合起來。這些體(ti) 係之間，由此呈現出“心”—“理”—“心即理”的哲學思想開展的螺旋上升運動。通過考察這一運動，不僅(jin) 可以把握這些體(ti) 係的建構思路、哲學內(nei) 涵及其思想聯係，而且可以了解現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的內(nei) 在邏輯。

關(guan) 鍵詞：現代新儒學/本體(ti) 的主體(ti) 性/本體(ti) 的理想性/熊十力/馮(feng) 友蘭(lan) /賀麟

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大招標項目(09&ZD069)。

20世紀30-40年代，現代新儒學哲學家開展了中國哲學本體(ti) 論的重建工作，由此相繼產(chan) 生了熊十力的“新唯識論”、馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”、賀麟的“新心學”三個(ge) 新形態的哲學本體(ti) 論體(ti) 係。這些體(ti) 係的出現，成為(wei) 重建中國哲學本體(ti) 論的代表性成果，集中標示了中國哲學的現代轉型和傳(chuan) 統更新，深刻反映了新的時代精神和民族精神。然而，其後的研究者在看待這些體(ti) 係時，盡管多持肯定態度和積極評價(jia) ，但又往往對這些體(ti) 係的建構思路、哲學內(nei) 涵及其思想聯係缺乏深入理解和準確把握。他們(men) 隻看到這些體(ti) 係的建構分別承繼了宋明儒學中的心學路向與(yu) 理學路向，其中熊十力、賀麟屬於(yu) 心學路向，馮(feng) 友蘭(lan) 屬於(yu) 理學路向；但卻沒有注意到這些體(ti) 係所賦予“心”與(yu) “理”的本體(ti) 論意涵，在於(yu) 如何看待本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性，更沒有注意到這兩(liang) 條路向並非截然對峙而是互動融通的，如果說熊十力重“心”、馮(feng) 友蘭(lan) 重“理”，那麽(me) 賀麟則強調“心即理”，由此呈現出“心”—“理”—“心即理”的哲學思想開展的螺旋上升運動。這樣，就不免遮蔽了現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的內(nei) 在邏輯。有鑒於(yu) 此，本文從(cong) 探討20世紀中國哲學中“心”與(yu) “理”的本體(ti) 論意涵入手，在心學路向與(yu) 理學路向的分歧與(yu) 互動中，考察熊、馮(feng) 、賀三體(ti) 係對本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的不同闡發以及所呈現的螺旋上升運動，以求深入理解和準確把握這些體(ti) 係的建構思路、哲學內(nei) 涵及其思想聯係，並由此了解現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的內(nei) 在邏輯。

一、“心”與(yu) “理”：本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性

在熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟所建構的三個(ge) 新形態的哲學本體(ti) 論體(ti) 係中，所講的“心”與(yu) “理”具有怎樣的本體(ti) 論意涵呢？這是首先需要說明的問題。

現代新儒學哲學家，可以說都具有兩(liang) 重身份，既是文化保守主義(yi) 者，又是20世紀中國哲學家。作為(wei) 文化保守主義(yi) 者，他們(men) 力主複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化，特別是複興(xing) 儒家思想。在這個(ge) 意義(yi) 上，他們(men) 對中國哲學本體(ti) 論的重建，也就是對形上儒學的重建。作為(wei) 20世紀中國哲學家，他們(men) 則是現代形態中國哲學中的人文主義(yi) 思潮的主要代表人物，力主發展現代形態中國哲學，推進19世紀中葉以來中國哲學的古今之變。在這個(ge) 意義(yi) 上，他們(men) 對中國哲學本體(ti) 論的重建，並不是要回複到傳(chuan) 統的形上儒學，而是要發展出現代形態中國哲學本體(ti) 論。借用今天的話說，他們(men) 是要對形上儒學作一種創造性的轉化和創新性的發展。他們(men) 對20世紀中國哲學產(chan) 生的影響，主要不在於(yu) 他們(men) 的文化保守主義(yi) 主張，而在於(yu) 他們(men) 對中國哲學本體(ti) 論的重建。①

這就決(jue) 定了現代新儒學哲學家對“心”與(yu) “理”的理解以及由此而發生在心學與(yu) 理學兩(liang) 條路向之間的選擇。這種選擇可以從(cong) 文化保守主義(yi) 和人文主義(yi) 哲學思潮的雙重視域來進行分析。從(cong) 文化保守主義(yi) 視域看，他們(men) 當然重視中國古代哲學的傳(chuan) 統和資源，特別是從(cong) 形上儒學最為(wei) 成熟的宋明儒學中尋找思想源頭和理論依據，接著這個(ge) 源頭和依據建構自己的形上儒學。這樣，宋明儒學中的心學與(yu) 理學兩(liang) 條路向及其對“心”與(yu) “理”的理解，在現代新儒學的形上儒學重建中得到了繼承和發揮。從(cong) 人文主義(yi) 哲學思潮視域看，他們(men) 又認肯19世紀中葉以來中國哲學的古今之變，接續現代形態中國哲學發展而來，在中國哲學的現代轉型和傳(chuan) 統更新中確立重建中國哲學本體(ti) 論的出發點，而不是回到19世紀以前的中國古代哲學中去尋找出發點。這又使得他們(men) 對宋明儒學中的心學與(yu) 理學兩(liang) 條路向以及對“心”與(yu) “理”的理解，不是向宋明儒學的回複，而是賦予新的本體(ti) 論意涵，需要從(cong) 重建中國哲學本體(ti) 論的意義(yi) 上來加以把握，即從(cong) 他們(men) 對本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的闡發上來加以把握。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史新編》第七冊(ce) 中，就強調這些新形態的哲學本體(ti) 論是“中國哲學史現代化時期”的“新理學和新心學”，認為(wei) ：“現代化時代的哲學家也沿用了宋明道學的詞句，但並不是依傍於(yu) 宋明道學；是‘接著講’，而不是‘照著講’的。”②

從(cong) 重建中國哲學本體(ti) 論的意義(yi) 上把握“心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的關(guan) 節點，在於(yu) 1923-1924年的科學與(yu) 玄學論戰。這一論戰是新文化運動中最具有哲學意味的思想論爭(zheng) ，對19世紀中葉以來中國哲學的古今之變具有重大的意義(yi) 。從(cong) 20世紀中國哲學看，論戰中科學派與(yu) 玄學派爭(zheng) 論的焦點，並不是現代中國是否需要實證性的科學，也不是現代中國是否需要與(yu) 科學互補的人生觀，而是現代中國是否需要形而上的玄學，即現代形態中國哲學要不要建構本體(ti) 論的問題。這個(ge) 問題早在19、20世紀之交的嚴(yan) 複那裏就已發端。嚴(yan) 複引入西方經驗主義(yi) 作為(wei) 新形態中國哲學的基礎，解構了中國古代哲學和中國近代哲學的本體(ti) 論與(yu) 宇宙論相結合的狀況，首先明確主張以科學宇宙論而不再以哲學本體(ti) 論來發展新形態中國哲學。但隻有到了科學與(yu) 玄學論戰，這個(ge) 問題才真正在中國哲學界受到了關(guan) 注、得到了探討、成為(wei) 焦點。在論戰中，科學派代表人物丁文江主張形而上學已經過時，認為(wei) 20世紀哲學應當沿著科學化、實證化方向發展，走“科學知識論”③的路向；玄學派代表人物張君勱則主張20世紀哲學正處於(yu) “新玄學時代”④，認為(wei) 除了發展“科學知識論”外還有形而上學的複興(xing) ，存在著重建哲學本體(ti) 論的路向。“新玄學”之所以仍有其發展空間，就在於(yu) 科學與(yu) 人生觀分屬於(yu) 不同的領域，科學無論如何發達都不能解決(jue) 人生觀問題，因而“不能不舍科學而別求一種解釋於(yu) 哲學或玄學中(或曰形上學)”⑤；而“此新玄學之特點，曰人生之自由自在，不受機械律之支配，曰自由意誌說之闡發，曰人類行為(wei) 可以參加宇宙實在”⑥，這些新的哲學本體(ti) 論觀念，可以引導現代人類走出現代性所造成的人生觀困境。

張君勱提出在以“新玄學”重建哲學本體(ti) 論時，就提出了本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性及其關(guan) 係問題。本體(ti) 的主體(ti) 性，是指本體(ti) 所具有的生命創造力，即由本體(ti) 所顯發的人的精神力量。他所說的以“新玄學”闡發“自由意誌”，也就是闡發本體(ti) 的主體(ti) 性。本體(ti) 的理想性，是指本體(ti) 所具有的理性、理想的特征。他所說的人類要依“自由意誌”參與(yu) 宇宙實在，是需要有理性的指導的，是需要以理性所設定的理想為(wei) 目標的。他在列舉(ju) 歐洲唯心派的主要觀念時，雖然也重視“心”的自覺性、自發性，但第一條就強調理性對“心”的規範作用：“康德分人之理性為(wei) 二：其在知識方麵，曰純粹理性，能為(wei) 先天綜合判斷；其在人生，曰實行理性(即實踐理性——引者注)，能為(wei) 自發的行動。”⑦因此，處理好本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的關(guan) 係，是發展“新玄學”、重建哲學本體(ti) 論必須解決(jue) 的一個(ge) 重要問題。

在科學與(yu) 玄學論戰中，對這一問題講得更清楚的當是瞿菊農(nong) 。他指出：“我們(men) 認定人們(men) 有自由意誌，自由意誌便是中心的創造力。換言之，我們(men) 承認內(nei) 心心力可以使個(ge) 人向上；如果內(nei) 心對於(yu) 人生之理想有了了解和領會(hui) ，內(nei) 心之努力，便可以使理想實現。”⑧這裏的“自由意誌”和“內(nei) 心心力”，是指本體(ti) 的主體(ti) 性；這裏的“人生之理想”，是指本體(ti) 的理想性。這就進一步表明，本體(ti) 的主體(ti) 性和本體(ti) 的理想性都是發展“新玄學”、重建哲學本體(ti) 論所不可缺少的，兩(liang) 者的關(guan) 係在當時已經成為(wei) 中國哲學家必須認真探討的問題。

張君勱在科學與(yu) 玄學論戰時，還不是文化保守主義(yi) 者，隻是新文化運動陣營中批評科學主義(yi) 的人文主義(yi) 哲學家。但他已開始把本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性，同宋明儒學中的心學與(yu) 理學兩(liang) 條路向以及對“心”與(yu) “理”的理解聯係起來。在他看來，他所主張建構的“新玄學”，既不是照搬自西方現代哲學，也不是回複到中國古代哲學，而應是“東(dong) 西合璧之玄學”⑨。其中中國哲學的傳(chuan) 統和資源，主要來自宋明儒學。他以“宋學”或“宋明理學”的概念來稱謂宋明儒學，其中包括了理學與(yu) 心學兩(liang) 條路向的內(nei) 容。對於(yu) 宋明儒學所講的“心”，他予以了高度評價(jia) ，認為(wei) ：“若夫心為(wei) 實在之說，則賴宋明理學家而其說大昌，真可謂其功不在禹下者焉。”⑩對於(yu) 宋明儒學所講的“理”，他肯定是“心”所必須具有的，認為(wei) ：“所謂明明德，吾日三省，克己複禮之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空談目之。所謂理論上之必要者此也。”(11)他由此得出結論說：“心性之發展，為(wei) 形上的真理之啟示，故當提倡新宋學。”(12)這裏所說的“心”與(yu) “理”、“心性”與(yu) “真理”的關(guan) 係，也就是本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的關(guan) 係。

需要指出的是，科學與(yu) 玄學論戰中有關(guan) “心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的看法，都是以劃分哲學與(yu) 科學各自領域為(wei) 前提，而不是回複到嚴(yan) 複以前的中國古代哲學和中國近代哲學的本體(ti) 論與(yu) 宇宙論相結合的狀況。張君勱所講的“自由意誌”，就是他通過區分玄學與(yu) 科學，所確立的“新玄學”的最主要特點。也就是說，不論是本體(ti) 的主體(ti) 性，還是本體(ti) 的理想性，都是在哲學本體(ti) 論意義(yi) 上講的，而不是在科學宇宙論或科學知識論意義(yi) 上講的。

科學與(yu) 玄學論戰中關(guan) 於(yu) “心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的探討，成為(wei) 現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論所講“心”與(yu) “理”的直接來源。熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟所講的“心”與(yu) “理”，不僅(jin) 是對中國古代哲學的傳(chuan) 統和資源的繼承和發揮，而且是對中國現代哲學的傳(chuan) 統和資源的繼承和發揮，所要闡發的是新形態的哲學本體(ti) 論中本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性問題。

二、熊十力：從(cong) “心”出發的“新唯識論”

熊十力在創建“新唯識論”時，凸顯了“心”、本體(ti) 的主體(ti) 性的意義(yi) 。雖然他以“新唯識論”命名所建構的哲學本體(ti) 論體(ti) 係，但建構“新唯識論”的哲學傳(chuan) 統和思想資源卻主要是來自宋明儒學中的心學路向。特別是直接承繼王陽明心學而來。而他對心學路向的認同和對“心”的意義(yi) 的凸顯，又是通過哲學與(yu) 科學的劃界來實現的，強調的是哲學意義(yi) 上的本體(ti) 的主體(ti) 性。

早在1930年印行的《尊聞錄》中，熊十力就談了建構哲學本體(ti) 論的基本思路，指出所謂本體(ti) 即是“智”，也就是“良知”“本心”。他說：“迄夫宋明諸儒，推本孔門，和會(hui) 於(yu) 釋老，壹皆即智以言本體(ti) 。周、程啟其緒，至陽明而集其大成，始拈出‘良知’二字。良知，智也。中土底形而上學，到陽明手裏，才發揮盡致了。談至此，可知我所以說出明智底來曆。這個(ge) 不是要守傳(chuan) 統思想，因為(wei) 本體(ti) 決(jue) 不是由知識可以得到的。須知本體(ti) 不能看作外麵的物事，隻可在你本心之明處撲著他。”(13)他特別指出，“智”與(yu) “識”是不同的：“其所謂識，便相當於(yu) 世間知識。其所謂智，雖與(yu) 此土儒道不必同旨，要之，智皆就體(ti) 上說，是固有的，是超知識的，則大概不相殊也。”(14)“智”與(yu) “識”的這種區別，表明“智”不是科學的、知識的，而是哲學的、超知識的。由此來看哲學發展，隻有走超知識的路向才是正途。他說：“哲學，大別有兩(liang) 個(ge) 路向：一個(ge) 是知識的，一個(ge) 是超知識的。西洋哲學，大概屬前者。中國與(yu) 印度哲學，大概屬後者。前者從(cong) 科學出發，他所發見的真實，隻是物理世界底真實，而本體(ti) 世界底真實，他畢竟無從(cong) 證會(hui) 或體(ti) 認得到。後者尋著哲學本身底出發點而努力，他於(yu) 科學知識亦自有相當的基礎。而他所以證會(hui) 或體(ti) 認到本體(ti) 世界底真實，是直接本諸他底明智之燈，易言之，這個(ge) 是自明理，不倚感官的經驗而得，亦不由推論而得，所以是超知識的。”(15)正是這樣，他所說的作為(wei) 本體(ti) 的“智”“良知”“本心”，都是在哲學意義(yi) 上說的，而不是在科學意義(yi) 上說的。這種明確的哲學與(yu) 科學的劃界，是熊十力反思科學與(yu) 玄學論戰所得出的結論，成為(wei) 他建構“新唯識論”的前提。

在以《新唯識論》諸文本實現“新唯識論”體(ti) 係建構後，熊十力進一步強調這一體(ti) 係與(yu) 王陽明心學的聯係，並說明自己是在哲學意義(yi) 上講作為(wei) 本體(ti) 的“心”。他在《十力語要》中說：“陽明談良知則非依據生理以言心，乃克就吾人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 處說心，所謂本心是也……此心乃科學所不容涉及者也。自此心而言(此心即良知，或本心)，則知主行從(cong) ，確無疑義(yi) 。本心元自昭明，無有迷暗，萬(wan) 化之起，萬(wan) 物之生，萬(wan) 事之成，皆從(cong) 昭明心地流出(此心亦雲(yun) 宇宙的心，詳《新唯識論》)，非由盲目的衝(chong) 動而然也……吾之《新論》，骨子裏隻是此義(yi) 。”(16)他把“良知”“本心”說成是“宇宙的心”，標明是在哲學意義(yi) 上而非科學意義(yi) 上講“心”的。他晚年所著《明心篇》一書(shu) 中，則有“哲學的心理學”與(yu) “科學的心理學”的區分，(17)更明確地表明所論之“心”是前者而非後者。

熊十力認為(wei) ，從(cong) 哲學意義(yi) 上講“心”，就要從(cong) 回答哲學的根本問題入手；而“哲學上的根本問題，就是本體(ti) 與(yu) 現象”(18)。在他看來，正是在本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係問題上，傳(chuan) 統形而上學、特別是西方傳(chuan) 統形而上學存在著困境，這就是將本體(ti) 與(yu) 現象割裂開來、對峙起來，認為(wei) 本體(ti) 是根本的真實的存在，現象是非本質的非真實的存在，從(cong) 而導致了世界的二重化，其結果是割裂了“物”與(yu) “心”、客體(ti) 與(yu) 主體(ti) 、宇宙與(yu) 人生、現實與(yu) 理想，不能對宇宙人生作出正確的說明，使哲學陷入了類似宗教的偏見。他說：“宗教家說上帝造世界，而以上帝為(wei) 超越於(yu) 世界之上，即能造與(yu) 所造為(wei) 二。哲學家談實體(ti) 與(yu) 現象，往往有說成二界之嫌，其失亦同宗教。”(19)

為(wei) 了克服傳(chuan) 統形而上學的這一困境，熊十力提出了“體(ti) 用不二”“翕辟成變”的理論，對作為(wei) 本體(ti) 的“心”作出說明。這套理論成為(wei) “新唯識論”的思想內(nei) 核。所謂“體(ti) 用不二”，是熊十力對本體(ti) 與(yu) 現象關(guan) 係的理解，強調本體(ti) 不是與(yu) 現象對置的，而是通過功用及功用所呈現的現象界體(ti) 現出來。由於(yu) 功用及現象界是變化流行的，因此通過它們(men) 所呈現的本體(ti) ，就不是凝固不變的絕對實體(ti) ，也就是說：“本體(ti) 自身是個(ge) 生生不息的物事”(20)；“本體(ti) 底自身是個(ge) 變化不可窮竭的物事”(21)；“不能把本體(ti) 底自體(ti) 看做是個(ge) 恒常的物事”(22)。所謂“翕辟成變”，是熊十力對功用及現象界變化流行的根據的說明，強調“本體(ti) 現為(wei) 大用，必有一翕一辟”(23)，在功用及現象界中存在“翕”與(yu) “辟”的對立統一，由此而產(chan) 生了功用及現象界的變化流行。所謂“翕”，是凝於(yu) 物化的動勢，具有固閉、下墜的性質，成為(wei) “辟”所依據、所顯發的工具，其動向與(yu) 本體(ti) 相反；所謂“辟”，是不可物化的動勢，具有剛健、開發、升進、昭明等德性，為(wei) 運動“翕”、轉化“翕”的力量，代表了本體(ti) 的動向。“翕”與(yu) “辟”相反相成，既對立又統一，從(cong) 而使每一功用及其現象都具有內(nei) 在的矛盾而造成其變化流行。因此，“用也者，一翕一辟之流行而不已也”(24)，功用及現象界變化流行的根據即在這裏。

從(cong) “體(ti) 用不二”“翕辟成變”的理論出發，熊十力進一步把“翕”“辟”與(yu) “物”“心”聯係起來。他指出，“辟”對於(yu) “翕”之所以成為(wei) 主動者，其原因在於(yu) “翕”就是“物”，“辟”就是“心”。他說：“翕的勢用是凝聚的，是有成為(wei) 形質的趨勢的，即依翕故，假說為(wei) 物，亦雲(yun) 物行。辟的勢用是剛健的，是運行於(yu) 翕之中，而能轉翕從(cong) 己的，即依辟故，假說為(wei) 心，亦雲(yun) 心行。”(25)正是這樣，“辟”對“翕”成為(wei) 主動者和主導者，使得“翕辟成變”不是如機械的動作，而是“其間宛然有一種自由的主宰力”(26)。在他看來，在物質宇宙發展過程中，在自然界一切事物的內(nei) 部，就有“辟”潛存著；隻有發展到有機物階段，“辟”才得以逐漸顯盛起來，顯示出主動者和主導者的作用。這種萬(wan) 物之中或潛存或顯發的“辟”，他稱之為(wei) “一一物各具之心”。由有機物進至於(yu) 人類，則使“辟”得到充分的發揮，每一個(ge) 人都具有主體(ti) 的能動作用。對於(yu) 每一個(ge) 人都具有的“辟”，他稱之為(wei) “我的心”。這樣一來，熊十力對“心”的強調，不僅(jin) 是從(cong) “體(ti) ”上講“良知”“本心”“宇宙的心”，而且在“用”中亦講與(yu) “物”相對的“心”，即“一一物各具之心”和“我的心”。這樣來看“體(ti) 用不二”，就是強調“體(ti) ”之“心”總是通過“用”之“心”呈現出來，“本心”“仁心”“宇宙的心”即存在於(yu) “一一物各具之心”之中、存在於(yu) “我的心”之中。也就是說：“本體(ti) 非是離我的心而外在者”(27)；“一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。”(28)“體(ti) ”之“心”並不是外在於(yu) 現象的絕對精神，而是存在於(yu) 功用及現象界中的具體(ti) 於(yu) 每一物、每一人的主體(ti) 性。隻有從(cong) 這裏才能真正把握熊十力所講的“心”。

通過“體(ti) ”之“心”與(yu) “用”之“心”的“不二”關(guan) 係，熊十力對“心”的強調，不再是對本體(ti) 的主體(ti) 性作主觀化的張揚，而是落實為(wei) 主體(ti) 改造客體(ti) 、不斷把自在之物轉化為(wei) 為(wei) 我之物的過程。他認為(wei) ，本體(ti) 並非是把未來發展的一切都包羅無遺的絕對完美之物，而是一個(ge) “無窮盡的可能的世界”(29)。通過“辟”運轉“翕”，“心”改造“物”，發揮“一一物各具之心”、發揮“我的心”的自由創造性，可能的世界才逐漸轉化為(wei) 現實的世界。他說：“餘(yu) 實悟、實信體(ti) 用不二，故對於(yu) 前哲以實體(ti) 比擬全知全能之上帝者，皆不能讚同。餘(yu) 主張萬(wan) 物與(yu) 吾人各各以自力發展其本體(ti) 之潛能，其開拓豐(feng) 富，無有窮盡；其變化日新，不守故常。”(30)從(cong) 這段話中，可以感受到字裏行間洋溢著對人的主體(ti) 性和創造力的信賴與(yu) 重視，表現出一種積極進取的人生態度。

熊十力在凸顯本體(ti) 的主體(ti) 性的同時也看到了本體(ti) 的理想性，在重視“心”的同時也談到了“心”與(yu) “理”的關(guan) 係問題。在他看來，早在宋明儒學那裏，就對這一問題發生了理學路向與(yu) 心學路向的分歧。他說：“吾國宋明哲學家，關(guan) 於(yu) 理的問題，有兩(liang) 派的爭(zheng) 論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程朱，而說心即理。”(31)在他看來，程朱派所謂“理是在物”，意思是說：“理仍純在事物上，心能管統事物之理，而心猶不即是理也。”(32)這在科學上可以如此看，隻有承認具體(ti) 事物之理，才有科學可言；但在哲學上不能如此看，因為(wei) 承認了具體(ti) 事物之理，就意味著“理”外在於(yu) “心”而“心”並非是“理”，必然限製了本體(ti) 的主體(ti) 性。王陽明派所謂“心即理”，其意是說：“生天生地生人生物，隻是一理。此理之存乎吾人者，便名為(wei) 本心(陽明謂之良知)。”(33)也就是說：“吾心即是萬(wan) 理賅備的物事”，“心和理是一非二”(34)。這個(ge) 與(yu) “心”合一的“理”，不是從(cong) 科學上來說的，即不是指具體(ti) 事物之理；而是從(cong) 哲學上來說的，即是指形而上之理。隻有這個(ge) 形而上之理，才是真實存在的“理”，才是講“心”時所要講的“理”。他說：“哲學談到形而上之理，自是真真實實的物事……如非真實，何能備萬(wan) 德而肇萬(wan) 化乎？”(35)因此，在“心”與(yu) “理”的關(guan) 係上，他認同於(yu) 心學路向而不認同於(yu) 理學路向。

在這個(ge) 意義(yi) 上，熊十力又把“心即理”之“理”稱為(wei) “理體(ti) ”。他對此解釋說：“理體(ti) 者，以本體(ti) 是萬(wan) 理賅備，故名。”(36)作為(wei) “理體(ti) ”的“心”，即“良知”“本心”“宇宙的心”，正是通過作為(wei) “用”的“一一物各具之心”和“我的心”，使“物”與(yu) “我”都各得其“理”。但他又指出，盡管“良知”“本心”“宇宙的心”要通過“一一物各具之心”“我的心”得以呈現，但“一一物各具之心”“我的心”畢竟有其限製性，這就使在“理體(ti) ”與(yu) “用”之間存在著矛盾，並由這種矛盾而引發了人們(men) 的理想追求：“理體(ti) 世界的可能，恒是無盡藏。大用流行的世界，隻是變動不居，而終不能盡其理體(ti) 之所有，完全實現。理體(ti) 是圓滿的，用相有對而無恒，不能無缺憾。此大化所由不容己，而人生終不絕其希望也夫。”(37)在熊十力那裏，本體(ti) 的主體(ti) 性體(ti) 現為(wei) 絕對性，是宇宙人生的生生不息的永恒動力；而本體(ti) 的理想性則體(ti) 現為(wei) 相對性，是難以在生生不息的追求中完全實現的目標。

這使得熊十力在凸顯本體(ti) 的主體(ti) 性時，未能充分說明本體(ti) 的理想性，從(cong) 而使“新唯識論”在人生觀、文化觀、曆史觀方麵受到限製，隻能從(cong) 本體(ti) 的主體(ti) 性方麵作一些大而化之的說明，而難以作較深入較細致的開展。正是這樣，如何來修補這一不足，就成為(wei) 熊十力之後現代新儒學哲學家所著重思考的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”於(yu) “心”之外凸顯了“理”，在某種意義(yi) 上說正是試圖來修補這一不足。熊十力的“新唯識論”與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”的邏輯聯係其實也就在這裏。

三、馮(feng) 友蘭(lan) ：從(cong) “理”出發的“新理學”

繼熊十力建立“新唯識論”之後，馮(feng) 友蘭(lan) 建立了“新理學”，凸顯了“理”的意義(yi) 。他把自己的哲學本體(ti) 論體(ti) 係稱為(wei) “新理學”，標明這個(ge) 體(ti) 係是接著宋明儒學中的理學路向講的。在《中國哲學史新編》第七冊(ce) 中，他指出中國哲學現代化時代存在著理學和心學兩(liang) 條路向，把自己與(yu) 金嶽霖作為(wei) 理學路向的代表，把熊十力與(yu) 梁漱溟作為(wei) 心學路向的代表。這是他晚年對自己哲學思想的最後定位。

在心學路向與(yu) 理學路向之間，馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 什麽(me) 選擇理學路向呢？他曾在《中國哲學簡史》中對此有過解釋。他說：“北大哲學係的傳(chuan) 統和重點是曆史研究，其哲學傾(qing) 向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學係的傳(chuan) 統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾(qing) 向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為(wei) 新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。”(38)由此來看，熊十力任教於(yu) 北京大學哲學係，受該係傳(chuan) 統的影響，因而主張心學路向；馮(feng) 友蘭(lan) 任教於(yu) 清華大學哲學係，受該係傳(chuan) 統的影響，因而主張理學路向。這個(ge) 分析確實有一定的道理。賀麟在《當代中國哲學》一書(shu) 中也有類似的看法，認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”體(ti) 係與(yu) 金嶽霖的“道論”體(ti) 係在重“理”這一點上頗多相似之處，表現出“多少受了些英、美現代新實在論的影響”(39)。

但深究下去，其實還有更深刻的原因，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 熊十力從(cong) 心學路向來重建中國哲學本體(ti) 論，缺乏對本體(ti) 的理想性的闡發和高揚。在《中國哲學史新編》第七冊(ce) 中，馮(feng) 友蘭(lan) 明確地表達了對熊十力及其“新唯識論”的哲學史定位。他把熊十力稱為(wei) “中國現代革命時期心學的代表”，把“新唯識論”稱為(wei) “中國哲學現代化時代中的心學”(40)，進而論析了熊十力與(yu) 王陽明心學的複雜聯係，指出：“熊十力對於(yu) 陽明極為(wei) 推崇，在《新唯識論》中已明言之”(41)；“熊十力對於(yu) 心學、理學的分歧，有調和的傾(qing) 向，但還是歸於(yu) 心學。”(42)而對於(yu) 王陽明心學，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 有思想解放的意義(yi) 和很大的曆史影響，但同時又指出有其嚴(yan) 重缺陷：僅(jin) 把“理”看作“心”的存在，認為(wei) 無，“心”即無“理”，而沒有看到實際事物中也有“理”的存在，沒有看到“心”外亦有“理”。早在兩(liang) 卷本《中國哲學史》中，他就對陸王心學評價(jia) 不高，以致受到賀麟的尖銳批評：“對陸王學說太乏同情，斥之為(wei) 形而下學，恐亦不甚平允。”(43)而在《中國哲學簡史》中，他更明確指出了王陽明心學的局限及負麵影響：“照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們(men) 意誌或思想的倫(lun) 理方麵。它隻能告訴我們(men) 應該做什麽(me) ，但是不能告訴我們(men) 怎麽(me) 做。要知道在一定情況下怎麽(me) 做我們(men) 應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們(men) 一切，包括怎麽(me) 做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。”(44)這是他不讚成心學路向而選擇了理學路向的深層原因。但這一點長期以來並未為(wei) 研究者所注意。

馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”，在於(yu) 通過形而上學來說明“理”的存在的普遍性和重要性。這個(ge) 體(ti) 係的基本框架，是由四組主要命題及由此抽象出的四個(ge) 觀念組成。第一組命題是：“凡事物必都是什麽(me) 事物。是什麽(me) 事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為(wei) 某種事物者。借用舊日中國哲學家底話說：‘有物必有則’。”(45)這裏的“某種事物之所以為(wei) 某種事物者”，也就是“理”。總所有的“理”，就是“理世界”，名之曰“太極”。第二組命題是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家的話說：‘有理必有氣’。”(46)這是說，“理”是存在之所以為(wei) 存在者，是存在的事物的依照；但有存在之所以為(wei) 存在者，還必都有“氣”作為(wei) “所有以能存在者”，即存在的事物的依據。隻有既依照“理”，又依據“氣”，才有實際存在的事物。“氣”不是具體(ti) 的物質形態，無以言說，因此名之曰“無極”。第三組命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在，是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體(ti) 。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：‘無極而太極。’又曰：‘乾道變化，各正性命。’”(47)這是說，就事物的存在言，是“氣”實現某“理”或某某“理”的運動；就全體(ti) 的事物的存在、即“實際”的存在言，是“無極”實現“太極”的運動。“無極而太極”之間的程序，是現實的世界，“太極”是其體(ti) ，“而”是其用。這個(ge) “而”之用包括了一切的用，可以說是“大用流行”，也就是“道”或“道體(ti) ”。換言之，“道體(ti) ”就是“無極而太極”的程序。第四組命題是：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：‘一即一切，一切即一。’”(48)這裏的“大全”是一切的有的別名，包括了一切事物及其“理”，又稱為(wei) “宇宙”。“宇宙”與(yu) “道體(ti) ”在範圍上是相同的，隻是“宇宙”是從(cong) 一切事物靜的方麵說，“道體(ti) ”則是從(cong) 一切事物動的方麵說。也就是說，“宇宙”是靜的“道體(ti) ”；“道體(ti) ”是動的“宇宙”。這四組主要命題分別提出了“理”“氣”“道體(ti) ”“大全”四個(ge) 觀念。在這四個(ge) 觀念中，“理及氣是人對於(yu) 事物作理智底分析，所得底觀念。道體(ti) 及大全是人對於(yu) 事物作理智底總括，所得底觀念”(49)。“理”與(yu) “氣”都是將事物分析到最後所得到的，不能再對事物作進一步的分析，因而稱它們(men) 為(wei) “物之初”。“道體(ti) ”與(yu) “大全”都是將一切有總括到最後所得到的，不能說“道體(ti) ”與(yu) “大全”有外，因而稱它們(men) 為(wei) “有之全”。這四組主要命題及這四個(ge) 觀念，其實質是圍繞“理”而展開的，由此構成了“新理學”體(ti) 係的骨架。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，他在這裏“能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們(men) 結合成為(wei) 一個(ge) 清楚而有係統的整體(ti) ”(50)。

馮(feng) 友蘭(lan) 強調，“新理學”也是經過哲學與(yu) 科學的劃界而建立的哲學本體(ti) 論體(ti) 係。這四組主要命題都是形式命題，由此所抽象出的四個(ge) 觀念也是形式觀念，完全“不著實際”，沒有具體(ti) 的經驗內(nei) 容，即是在哲學的意義(yi) 上而不是在科學的意義(yi) 上講的。這些完全“不著實際”、沒有具體(ti) 的經驗內(nei) 容的觀念，盡管不具有實用的價(jia) 值，但對人的精神生活卻有著重要的意義(yi) 。“新理學”的“不著實際”，可以說是“空”的，但這個(ge) “空”隻是作為(wei) 形上學的內(nei) 容空，並不是以為(wei) 人生或世界都是“空”的。正是由“理”出發，他係統地闡發了“新理學”的人生觀、文化觀、曆史觀。這些內(nei) 容都是依據“理”、追求“理”、講“理”的結果。

在人生觀上，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) “理”出發，將人生觀的確立理解為(wei) 一個(ge) 追求理想、提升境界的過程。他指出：“新理學中底幾個(ge) 主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於(yu) ‘物之初’。道體(ti) 及大全的觀念，可使人遊心於(yu) ‘有之全’。這些觀念，可使人知天，事天，樂(le) 天，以至於(yu) 同天。這些觀念，可以使人的境界不同於(yu) 自然、功利及道德諸境界。”(51)在他看來，在這些超越經驗、超乎形象的觀念中都具有十分豐(feng) 富的內(nei) 容，這些內(nei) 容盡管不是現成的知識和實際的能力，但卻是對於(yu) 人生的覺解，即是對理性、對理想、對智慧的不斷認識、理解和追求。這種覺解，通過人對自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的逐級提升、不斷超越體(ti) 現出來。如果說在自然境界中，人對他所做的事沒有覺解或不甚覺解，隻是順著他的本能或社會(hui) 的風俗習(xi) 慣去做，那麽(me) 經過功利境界、道德境界而升進至天地境界，人最終覺悟到自己不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的一員、社會(hui) 的一員，要力求為(wei) 自己、為(wei) 社會(hui) 的利益做事，而且還是宇宙的一員，要努力為(wei) 宇宙的利益做各種事。這樣一來，人不僅(jin) 知天、事天、樂(le) 天，而且與(yu) 天、與(yu) 宇宙同一。當人升進至天地境界時，盡管他所做的事也還是人倫(lun) 日用之事，但他對於(yu) 人生的覺解已經達到“經虛涉曠”的高度，這也就是中國哲學所說的“即世間而出世間”(52)“極高明而道中庸”(53)的理想境界。因此，他認為(wei) ：“有覺解是人生的最特出顯著底性質。”(54)有沒有覺解，是人的文化與(yu) 動物的文化的根本區別。人的文化是心靈的創造，是有覺解的文化；動物的文化則是本能的產(chan) 物，是沒有覺解的文化。“新理學”的形上學的根本意義(yi) ，就是幫助人通過不斷的覺解，以超越經驗、超越自我，達到道德境界乃至天地境界，成為(wei) 一個(ge) 有道德、有理想、有智慧的人，實現人生的最後覺解和最高追求。

在文化觀上，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) “理”出發，提出了“別共殊”的理論來闡明中西古今文化關(guan) 係問題。他認為(wei) ，任何具體(ti) 的事物，既有其一件一件事物之“理”，由此成為(wei) 特殊的個(ge) 體(ti) ，又有其一類事物之“理”，由此屬於(yu) 一類事物的類型。因此，對於(yu) 各種文化，可以從(cong) “類型的觀點”看，發現人類文化有共同的發展規律，都要由古代文化類型發展為(wei) 近現代文化類型，這是文化的共性；又可以從(cong) “特殊的觀點”看，看到每一種文化都有自己的特點，其中有許多不屬於(yu) 類型方麵的東(dong) 西，這是文化的個(ge) 性。一個(ge) 國家或民族的文化，如果從(cong) “特殊的觀點”看，當然是一種特殊的文化；但如果從(cong) “類型的觀點”看，又可以發現與(yu) 其他文化具有共性的地方，而不隻是一種特殊的文化。因此，對於(yu) 中國文化和西方文化，不僅(jin) 要從(cong) “特殊的觀點”，看到它們(men) 相區別的個(ge) 性，而且要從(cong) “類型的觀點”，看到它們(men) 相一致的共性。中國人學習(xi) 西方文化，要學習(xi) 西方文化中屬於(yu) 文化共性的東(dong) 西，使中國文化由古代文化類型發展為(wei) 近現代文化類型，而不是將西方文化中屬於(yu) 文化個(ge) 性的東(dong) 西也照搬過來，對中國文化中屬於(yu) 文化個(ge) 性的內(nei) 容加以徹底改變，使中國文化失去了自己的個(ge) 性。他據此批評民國初年以來一些人專(zhuan) 從(cong) “特殊的觀點”看中國文化與(yu) 西方文化及其關(guan) 係的做法，認為(wei) 長期以來中國人之所以在中西古今文化關(guan) 係問題上引出許多紛爭(zheng) ，就在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “特殊的觀點”出發，把中國文化和西方文化理解為(wei) 兩(liang) 種特殊的文化，而不從(cong) “類型的觀點”出發，沒有看到中國文化與(yu) 西方文化之間還存在共性，沒有看到中國文化也需要像西方文化那樣經曆由古代文化類型向近現代文化類型發展。因而，這些做法都難以說明中西古今文化關(guan) 係問題：“近數年來，有主張所謂全盤西化論者，有主張所謂部分西化論者，有主張所謂中國本位文化論者。無論其主張如何，但如其所謂文化是指一特殊底文化，則其主張俱是說不通，亦行不通底。”(55)

在曆史觀上，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) “類型的觀點”出發，進而引入馬克思主義(yi) 唯物史觀，分析了近百年來西方與(yu) 東(dong) 方的關(guan) 係，強調從(cong) 生產(chan) 方式和經濟生活中，尋找造成中西文化差異的屬於(yu) 共性的根據。他指出，近代以來的全球性現代化運動，把西方與(yu) 東(dong) 方緊密地聯係起來，形成了不同於(yu) 古代的東(dong) 西方關(guan) 係：“在現在整個(ge) 底世界上，西方成了城裏，東(dong) 方成了鄉(xiang) 下”(56)。這種城鄉(xiang) 關(guan) 係是一種不平等的關(guan) 係，城裏人總是欺負鄉(xiang) 下人，鄉(xiang) 下人總是受城裏人欺負。而這種不平等關(guan) 係之所以在西方與(yu) 東(dong) 方之間出現，是由生產(chan) 力與(yu) 生產(chan) 關(guan) 係的總和即“生產(chan) 方法”所決(jue) 定的。在生產(chan) 方法中，起決(jue) 定作用的是生產(chan) 力的發展狀況，生產(chan) 力的發展狀況又是由生產(chan) 工具所決(jue) 定的。西方的產(chan) 業(ye) 革命，用機器生產(chan) 取代手工勞動，造成了生產(chan) 工具的變革和生產(chan) 力的大發展，使得西方的生產(chan) 方法由前近代的“以家為(wei) 本位底生產(chan) 方法”，轉變成為(wei) 近代的“以社會(hui) 為(wei) 本位底生產(chan) 方法”，從(cong) 而促成西方的經濟製度脫離了前近代的“以家為(wei) 本位底經濟製度”，建立了近代的“以社會(hui) 為(wei) 本位底經濟製度”。正是這一大變革，使得西方成了城裏，東(dong) 方成了鄉(xiang) 下，造成了東(dong) 方不得不靠西方，城裏人總是欺負鄉(xiang) 下人。中國文化與(yu) 西方文化的根本區別，實際上也正在這裏。由此來看中國文化的出路，就在於(yu) 經過產(chan) 業(ye) 革命，進入近代化或現代化，使中國成為(wei) 一個(ge) “近代式底國家”。他說：“中國若不能成為(wei) 一個(ge) 近代式底國家，則所謂中國，無論它是如何底地大物博，將來會(hui) 隻成一個(ge) 地理上底名詞；所謂中國人，無論他是如何底聰明優(you) 秀，將來會(hui) 隻成一個(ge) 人種學上底名詞；所謂中國文化，無論它是如何底光輝燦爛，將來會(hui) 隻成曆史博物館中底古董。所以中國非求成為(wei) 一個(ge) 近代式底國家不可。”(57)正是這樣，他對於(yu) 當時的“抗戰建國”的口號，作出了自己的解釋：“我們(men) 現在所謂建國，其意義(yi) 就是建立一個(ge) 近代式底國家……建國是目的，抗戰是手段。”(58)對於(yu) 一些文化保守主義(yi) 者鼓吹以東(dong) 方精神文化來抵抗西方勢力的入侵，他持不認同的態度，認為(wei) 這種做法是絕對不能成功的。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然也是文化保守主義(yi) 者，但卻對於(yu) 世界曆史大勢，有著更為(wei) 理性的了解、抱著更為(wei) 開放的心態。

馮(feng) 友蘭(lan) 的人生觀、文化觀、曆史觀，由於(yu) 是立足於(yu) “理”所作的闡發，因而能夠切入當時中國人關(guan) 注的重大現實問題，從(cong) 哲學層麵作出富有新意和深度的解答。這使得“新理學”與(yu) “新唯識論”相比，具有更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵和更為(wei) 現實的關(guan) 懷，能夠引發人們(men) 的興(xing) 趣、受到人們(men) 的關(guan) 注。“新理學”的影響要遠大於(yu) “新唯識論”的原因，其實也就在這裏。正如馮(feng) 契所說：“‘新理學’的真正貢獻，在於(yu) 它將邏輯分析方法運用於(yu) 中國哲學，使得蘊藏在中國傳(chuan) 統哲學中的理性主義(yi) 精神得到了發揚。”(59)當然，“新理學”也有局限性，這就是凸顯了“理”而遮蔽了“心”，注重了本體(ti) 的理想性而忽視了本體(ti) 的主體(ti) 性。在“新理學”的四組主要命題及由此抽象出的四個(ge) 觀念中，就沒有關(guan) 於(yu) “心”的命題和觀念。在“新理學”的人生觀中，雖然也談到了“遊心於(yu) ‘物之初’”“遊心於(yu) ‘有之全’”以及由此而來的人生的覺解，但這些都是這四個(ge) 觀念對人進行精神引導的結果，在“遊心”之前有“使人”二字，人在這裏不是由“心”而是由“理”所主導的。這樣一來，賀麟建構“新心學”，以“心即理”來克服熊十力重“心”和馮(feng) 友蘭(lan) 重“理”的各自局限性，在邏輯上就成為(wei) 必要的和合理的了。

四、賀麟：從(cong) “心即理”出發的“新心學”

與(yu) 熊十力的“新唯識論”、馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”相比，賀麟的“新心學”最為(wei) 晚出。“新心學”的名稱，並非賀麟自己命名的，而是研究者根據賀麟的哲學主張所賦予的，並由此而成為(wei) 學術界的一種共識。從(cong) 體(ti) 係名稱上看，“新心學”恰與(yu) “新理學”相對置，表明了賀麟與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 之間在心學路向與(yu) 理學路向上的對立；但從(cong) 體(ti) 係思路上看，“新心學”對本體(ti) 的主體(ti) 性和本體(ti) 的理想性有了更自覺的認識，不僅(jin) 凸顯了“心”的意義(yi) ，而且也強調了“理”的意義(yi) ，主張把“心”與(yu) “理”結合起來，因而特別強調“心即理”，主張“心與(yu) 理一”。

賀麟從(cong) 哲學史出發，對本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的關(guan) 係問題進行了反思。他認為(wei) ，從(cong) 哲學史上看，唯心論可以分為(wei) 主觀唯心論和客觀唯心論兩(liang) 派。“主觀的唯心論，注重心靈之自由創造，及自我之剛健本性。西洋以柏拉圖、康德、費希特為(wei) 代表。中國則可以孟子、陸象山、王陽明為(wei) 代表。”(60)這一派所強調的心靈的自由創造和自我的剛健本性，正是指本體(ti) 的主體(ti) 性。“客觀唯心論，注重宇宙秩序(天理或天道)之神聖性及自然與(yu) 人生法則之諧和性。宇宙與(yu) 人生皆有其理想的精神意味和靈明的秩序法則，但又不偏於(yu) 個(ge) 人主觀的願望和私智。此派西洋哲學中比較缺乏，可以亞(ya) 裏士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現代之懷特海為(wei) 代表。黑格爾嚐自稱其哲學為(wei) 客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學中，則當以孔子及朱子為(wei) 此最偉(wei) 大高明的學派之代表。”(61)這一派所強調的靈明的秩序法則和理想的精神意味，正是指本體(ti) 的理想性。在他看來，本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性在哲學史上都有其來源和根據，因而都具有理論的合理性。問題的關(guan) 鍵，不在於(yu) 是強調前者還是重視後者，而在於(yu) 處理好兩(liang) 者的關(guan) 係，使兩(liang) 者在理論上很好地結合起來。

正是這樣，賀麟雖然主張心學路向，但卻不貶抑理學路向。對於(yu) 中國哲學史上的理學家，他都有積極評價(jia) ；特別是對於(yu) 朱熹，他予以了很高的評價(jia) 。他指出，從(cong) 朱熹的整個(ge) 生活和全部思想看，“朱子由‘一生辛苦讀書(shu) ，細微揣摩，零碎括剔’，而達到‘心與(yu) 理一’，‘本心以窮理而順理以應物’的境界”(62)。由此來看，朱熹重“理”、講“理”、強調“格物窮理”，實也歸結為(wei) “心與(yu) 理一”。因此，賀麟認為(wei) ：“由‘物者理也’‘天者理也’‘性者理也’的意思，進而發展到‘心者理也’的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。”(63)

賀麟還從(cong) 西方哲學史上發現與(yu) 中國理學家相類似的哲學家。在他看來，斯賓諾莎就是與(yu) 朱熹相類似的哲學家。在《斯賓諾莎的生平及其學說大旨》一文的開篇，他即以朱熹之言來衡論斯賓諾莎，指出：“朱熹說：‘聖人與(yu) 理為(wei) 一。’斯賓諾莎就是把生活與(yu) 真理打成一片的人。他以真理為(wei) 生活的指導，以生活為(wei) 真理的寄托。”(64)對於(yu) 斯賓諾莎對“天理”的推崇，賀麟給予了很高評價(jia) ：“斯賓諾莎亦一樣的主張服從(cong) 自然，但他的自然即是天。服從(cong) 自然就是中國所謂樂(le) 天安命(善意的解釋斯氏不曰‘樂(le) 天’而曰‘愛天’)，就是以天理為(wei) 生活的指針。這種知天理，愛天理，行天理而達到的自得自慊(self-satisfaction)實為(wei) 最高的滿足。知天理即是天之自知，愛天理即是天之自愛，行天理即是天之自動。這就是斯氏運用直觀的知識方法，由知識即權力說，由服從(cong) 自然說，而達到最高的精神力量與(yu) 天為(wei) 一的關(guan) 鍵。”(65)正是由此出發，斯賓諾莎開拓出了一個(ge) 新世界，即“天理世界的內(nei) 容和他所理想的新人的楷模”(66)。從(cong) 這裏也可清楚看出，賀麟並不因主張心學路向而貶抑理學路向，並不因強調本體(ti) 的主體(ti) 性而忽視本體(ti) 的理想性。

基於(yu) 對心學路向和理學路向的這些理解，賀麟由此對熊十力的“新唯識論”和馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”進行了衡論，認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 中國哲學本體(ti) 論體(ti) 係既有其合理性，也有其局限性。

對於(yu) 熊十力的“新唯識論”，賀麟肯定其對心學路向的承繼和發展以及對重建形上儒學的貢獻。他說：“熊十力先生冥心獨造地直探究宇宙萬(wan) 有的本體(ti) 。本體(ti) ，他指出，是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恒的，是全的，是清淨的，是剛健的。最後，他啟示我們(men) ，人的本心即是具備這些條件的本體(ti) ……而他所謂本心，不純是理智的純思純知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的傳(chuan) 統了……作者(即賀麟——引者注)嚐謂儒家思想的新開展，應發揮出仁的本體(ti) 論、仁的宇宙觀，不意於(yu) 熊先生處得一有力之代表。”(67)賀麟又認為(wei) 熊十力也有不足之處，這就是在重“心”的時候而未能充分重“理”。他說：“熊先生於(yu) 本心即性，本心即仁，皆有所發揮，唯獨於(yu) ‘本心即理，心者理也’一點，似少直接明白的發揮。”(68)這就是說，熊十力隻強調了本體(ti) 的主體(ti) 性，而未能很好闡明本體(ti) 的理想性。

對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”，賀麟肯定其對理學路向的承繼和發展以及所產(chan) 生的廣泛影響。他指出：“馮(feng) 先生認為(wei) 任何事物之所以成為(wei) 事物，必依照理，必依據氣，這是承繼朱子認事物為(wei) 理氣之合的說法，而馮(feng) 先生複特別對於(yu) 朱子凡物莫不有理之說加以新的發揮。”(69)但賀麟更多地是對馮(feng) 友蘭(lan) 提出不同意見，認為(wei) ：“馮(feng) 先生隻注重程、朱理氣之說，而忽視程、朱心性之說，且講程、朱而排斥陸、王，認陸、王之學為(wei) 形而下之學，為(wei) 有點‘拖泥帶水’”(70)，並援引了王恩洋對馮(feng) 友蘭(lan) 的批評：“理學家窮理之極，必入於(yu) 唯心論而後其學有著落……今馮(feng) 先生則又不然，取其理氣之說，而遺其唯心之旨……如沒有心，便無敷設發用之具。無極‘而’太極，是‘而’不出來底……理也，氣也，心也，三者不可離者也。猶之圖式、器材、工師一樣，要則俱要，不要則俱不要，不可一要一不要……馮(feng) 先生但取舊理學的理、氣而去其心，而同情於(yu) 唯物論，真可說是取其糟粕，去其精華。”(71)這就是說，馮(feng) 友蘭(lan) 隻看到本體(ti) 的理想性，而沒有看到本體(ti) 的主體(ti) 性。這是賀麟尤其不讚成的。

通過對熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 哲學本體(ti) 論體(ti) 係的衡論，賀麟由此得出結論說：“講程、朱而不能發展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回複到程、朱，必失之狂禪。”(72)在他看來，本體(ti) 的主體(ti) 性和本體(ti) 的理想性對於(yu) 中國哲學本體(ti) 論的重建都是不可或缺的，從(cong) 而使他的“新心學”強調“心即理”，主張“心與(yu) 理一”，在心學路向的基礎上充分地吸取理學路向的內(nei) 容。

在“新心學”體(ti) 係中，賀麟首先從(cong) 哲學與(yu) 科學的劃界入手，對“心”的內(nei) 涵進行了厘定。他說：“心有二義(yi) ：(1)心理意義(yi) 的心；(2)邏輯意義(yi) 的心。”(73)“心理的心”是心理經驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為(wei) 以及喜怒哀樂(le) 愛惡欲等情感，這些都是可以用自然科學方法研究的實物。“邏輯的心”則是哲學本體(ti) 論意義(yi) 上的“心即理也之心”，既是本體(ti) ，也是主體(ti) 。“新心學”所講的“心”，是哲學本體(ti) 論意義(yi) 上的“邏輯的心”，而不是自然科學意義(yi) 上的“心理的心”。對於(yu) “邏輯的心”的內(nei) 涵、特點與(yu) 作用，賀麟作了具體(ti) 的說明。他說：“邏輯意義(yi) 的心，乃一理想的超經驗的精神原則，但為(wei) 經驗、行為(wei) 、知識以及評價(jia) 之主體(ti) 。此心乃經驗的統攝者，行為(wei) 的主宰者，知識的組織者，價(jia) 值的評判者。自然與(yu) 人生之可以理解。之所以有意義(yi) 、條理與(yu) 價(jia) 值，皆出於(yu) 此心即理也之心。”(74)這就是說，“邏輯的心”就是“心即理也之心”，具有理性和理想，本體(ti) 的主體(ti) 性是通過本體(ti) 的理想性體(ti) 現出來的；正因為(wei) “邏輯的心”以理性和理想來統攝經驗、主宰行為(wei) 、組織知識、評判價(jia) 值、理解自然和人生，所以才顯示出本體(ti) 的主體(ti) 性。正是這樣，他說：“理既是心的本質，假如心而無理，即失其所以為(wei) 心。譬如禽獸(shou) 就是無有理性的動物，因此我們(men) 不說禽獸(shou) 有心，隻說禽獸(shou) 有感覺。故理必在心中，而心之為(wei) 心，即因其‘聚眾(zhong) 理而應萬(wan) 事’。因理聚心中，因心聚眾(zhong) 理，故心是‘一而不二，為(wei) 主而不為(wei) 客，命物而不命於(yu) 物’的真純之主動者。(所引皆朱子語)”(75)“本心即得自天之德性，即心與(yu) 理一，具有仁義(yi) 理智之心。”(76)因此，賀麟雖然與(yu) 熊十力都強調“心”，都是沿著心學路向而建構哲學本體(ti) 論，但“新心學”之“心”與(yu) “新唯識論”之“心”實際上有很大的不同。由於(yu) 賀麟在論“邏輯的心”時，強調這是“理想的超經驗的精神原則”，認為(wei) “唯心論又名理想論或理想主義(yi) ”(77)，在強調本體(ti) 的主體(ti) 性時又對本體(ti) 的理想性作了鮮明的凸顯，因而有研究者稱他的“新心學”為(wei) “理想唯心論”(78)。

賀麟從(cong) “邏輯的心”出發，對“新心學”作了多方麵闡發，涉及時空、知行、文化諸問題。形成了一套文化哲學理論。

關(guan) 於(yu) 時空問題。賀麟認為(wei) ：“時空問題是很困難很專(zhuan) 門的哲學問題之一，也可以說是最哲學的哲學問題之一。”(79)他指出，這個(ge) 問題主要為(wei) 西方人注重，特別是西方近代哲學家對這個(ge) 問題作了深入探討，而以康德的時空觀念最為(wei) 深刻、最有影響；但從(cong) “心即理”出發，也可以將時空觀念由認識論問題轉化為(wei) 本體(ti) 論問題，作為(wei) “新心學”體(ti) 係的組成部分。他認為(wei) ，康德的時空觀念是一種主觀的時空觀念，包括了三層意思：“第一，時空的主觀性，即等於(yu) 時空的理想性，認時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。第二，時空的主觀性是指時空是屬於(yu) 主體(ti) 方麵的認識功能或理性原則，而非屬於(yu) 客觀對象方麵的性質或關(guan) 係。第三，所謂時空的主觀性的學說，正是要為(wei) 時空在經驗方麵之所以是必然普遍而有效準的原則奠立基礎，而不是認時空為(wei) 個(ge) 人主觀的無常的意見或幻想。”(80)在他看來，康德的這些思想也可以用中國哲學家所說的“心”與(yu) “理”來概括和表達，這就是“時空者心中之理也”(81)。他由此出發，提出四個(ge) 命題來表達自己關(guan) 於(yu) 時空的思想：(1)“時空是理”(82)；(2)“時空是心中之理”(83)；(3)“時空是自然知識所以可能的心中之理或先天標準”(84)；(4)“時空是自然行為(wei) 所以可能的心中之理或先天標準”(85)。對這四個(ge) 命題加以概括，就形成了一個(ge) 總括性命題：“時空是自然知識和自然行為(wei) 所以可能的心中之理或標準”(86)。根據這個(ge) 命題，時空觀念不僅(jin) 使自然知識得以成立，而且對人的行為(wei) 進行了規範。人的行為(wei) 不僅(jin) 需要出自內(nei) 心純潔的動機，而且需要遵循合理的準則，隻有“心與(yu) 理一”才能保證其正確而有效。

關(guan) 於(yu) 知行問題。賀麟認為(wei) ，主張“知行合一”，是王陽明所提倡的獨特思想；但“知行合一”說又因表麵上與(yu) 常識抵觸，容易招致誤解，因而需要重新提出來進行討論。正是這樣，他將“知行合一”作了進一步的分析，區分為(wei) “自然的知行合一”和“價(jia) 值的知行合一”兩(liang) 類：在前者中，“知”是純意識活動，“行”是純生理物理動作，兩(liang) 者是截然分開的，不能互為(wei) 因果、互相解釋；在後者中，則“知”為(wei) 顯知隱行，“行”為(wei) 顯行隱知，兩(liang) 者雖各有側(ce) 重但又是相互蘊含的，可以互相決(jue) 定、互相解釋，但不論是顯知隱行還是顯行隱知，都是知主行從(cong) 。具體(ti) 地說，在“價(jia) 值的知行合一”中包含了“知”與(yu) “行”的三重關(guan) 係：(1)“知是行的本質(體(ti) )，行是知的表現(用)”(87)；(2)“知者永遠決(jue) 定行為(wei) ，故為(wei) 主；行永遠為(wei) 知所決(jue) 定，故為(wei) 從(cong) ”(88)；(3)“知永遠是目的，是被追求的主要目標；行永遠是工具，是附從(cong) 的追求過程”(89)。他說：“認識了知行真關(guan) 係，對道德生活可得一較正確的理解：離知外無行，離開學問外無涵養(yang) ，離開真理的指導外無道德。”(90)在他看來，要做到“知行合一”，不僅(jin) 需要“心”的創造作用，表現出本體(ti) 的主體(ti) 性，而且需要“理”的規範作用，離不開本體(ti) 的理想性，也就是說，需要做到“心與(yu) 理一”。

關(guan) 於(yu) 文化問題。賀麟認為(wei) ，對於(yu) 中西古今文化關(guan) 係問題，近代以來人們(men) 常用體(ti) 用關(guan) 係來加以說明，但要從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係上說明這一問題，需要把握“道”“文化”“自然”“精神”四個(ge) 觀念之間的關(guan) 係。其中，“道”是宇宙人生的真理、萬(wan) 事萬(wan) 物的準則、真美善永恒的價(jia) 值；“文化”與(yu) “自然”都是“道”的體(ti) 現，隻是“文化”是“道”的自覺的顯現，“自然”則是“道”的不自覺的顯現。“道”之所以能夠在“文化”中得到自覺的顯現，在於(yu) 有“精神”的作用。他所說的“精神”，其實也就是“心即理也之心”，體(ti) 現著“心”與(yu) “理”的統一，顯示出生命的創造活力，而這種生命的創造活力是由理性和理想所支配的。對於(yu) “精神”的這一特質，他予以了進一步的說明：“精神就是心靈與(yu) 真理的契合。換言之，精神就是指道或理之活動於(yu) 內(nei) 心而言。也可以說，精神就是為(wei) 真理所鼓舞著的心(Spirit is mind inspired by truth)”(91)。在這四個(ge) 觀念中，隻有“精神”才具有主體(ti) 性、能動性和生命創造力：“自然也不過是精神活動或實現的材料，所謂文化就是經過人類精神陶鑄過的自然。所謂理或道也不過是蘊藏在人類內(nei) 心深處的法則。將此內(nei) 蘊的隱晦的法則或道理，發揚光大，提出到意識的前麵，成為(wei) 自覺的具體(ti) 的真理，就是精神的活動。”(92)由此來看“文化”，可以作這樣的理解：“文化之體(ti) 不僅(jin) 是道，亦不僅(jin) 是心，而乃是心與(yu) 道的契合，意識與(yu) 真理打成一片的精神。”(93)根據這種對“文化”的理解，賀麟對中西古今文化關(guan) 係問題提出了自己的看法。他說：“根據精神(聚眾(zhong) 理而應萬(wan) 事的自主的心)為(wei) 文化之體(ti) 的原則，我願意提出以精神或理性為(wei) 體(ti) ，而以古今中外的文化為(wei) 用的說法。以自由自主的精神或理性為(wei) 主體(ti) ，去吸收融化、超出揚棄那外來的文化和已往的文化。盡量取精用宏，含英咀華，不僅(jin) 要承受中國文化的遺產(chan) ，且須承受西洋文化的遺產(chan) ，使之內(nei) 在化，變成自己的活的產(chan) 業(ye) 。”(94)因此，對於(yu) 近代以來的“中體(ti) 西用”“全盤西化”“中國本位文化”等主張，他都表示不能讚成，認為(wei) 這些主張都不能正確闡明中西古今文化關(guan) 係。在中西古今文化關(guan) 係問題上，他與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 雖然分別從(cong) 心學路向與(yu) 理學路向出發進行闡發，但卻得出了大體(ti) 相似的結論，可謂殊途同歸。

賀麟的“新心學”，似乎是向熊十力的心學路向回歸，但實際上吸取了馮(feng) 友蘭(lan) 的理學路向的內(nei) 容，將“心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性結合起來，是在更高程度上重現了熊十力的心學路向。通過這種“心”與(yu) “理”的結合，賀麟把時空、知行、文化諸問題都納入“新心學”中加以闡發，從(cong) 而使“新心學”吸納和綜合了中西古今哲學思想資源，顯示出豐(feng) 富的內(nei) 涵和深刻的思想，不僅(jin) 對宇宙人生作出富有哲學意味的闡發，而且為(wei) 中國哲學與(yu) 西方哲學的溝通與(yu) 融會(hui) 開啟了一個(ge) 方向。這是“新心學”有別於(yu) 和更高於(yu) “新唯識論”之處。正如賀麟所指出的，現代新儒學心學路向的發展方向應是：“由粗疏狂誕的陸、王之學，進而為(wei) 精密係統的陸、王之學”；“由反荀反程、朱的陸、王之學，進而為(wei) 程、朱、陸、王得一貫通調解的理學或心學”(95)。在以往的研究中存在著一種看法，認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”與(yu) 賀麟的“新心學”相當對立，因此前者為(wei) 後者“所直接吸取的觀點幾近於(yu) 無”(96)。根據上述對“新心學”的建構思路和哲學內(nei) 涵的考察，這個(ge) 看法顯然是難以成立的。

五、心學路向與(yu) 理學路向既分歧又互動的意義(yi) 和影響

熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟三體(ti) 係的建構思路、哲學內(nei) 涵及其思想聯係表明，現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的過程，實是一個(ge) 心學路向與(yu) 理學路向既分歧又互動的過程。在“心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的關(guan) 係上，這兩(liang) 條路向表現出並非截然對置而是相互融通的：最初熊十力重“心”，強調本體(ti) 的主體(ti) 性；進至馮(feng) 友蘭(lan) 重“理”，凸顯本體(ti) 的理想性；再到賀麟主張“心即理”，把本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性結合起來。在這個(ge) “心”—“理”—“心即理”的哲學思想開展的螺旋上升運動中，心學路向既是其起點，又是其終點，但其間經過了理學路向的開展和對理學路向的揚棄，因而在終點的內(nei) 容中又保留了理學路向的合理因素。可以說，正是這種哲學思想開展中的否定之否定，對新形態中國哲學本體(ti) 論的思想內(nei) 涵與(yu) 發展空間作了逐漸全麵、不斷深化的拓展，一步步推進了現代新儒學哲學家對中國哲學本體(ti) 論的重建。

賀麟的“新心學”主張“心即理”“心與(yu) 理一”，由於(yu) 綜合了心學路向與(yu) 理學路向的雙重成果，因此又成為(wei) 以後現代新儒學哲學家繼續推進中國哲學本體(ti) 論重建的出發點。20世紀下半葉，牟宗三的“兩(liang) 層存有論”和唐君毅的“心通九境論”對形上儒學作了更為(wei) 深刻、更為(wei) 精致、更為(wei) 係統的建構，成為(wei) 這一重建工作的新的代表性成果。而牟、唐建構哲學本體(ti) 論的出發點，其實都在於(yu) “心即理也之心”，反映出賀麟的“新心學”所產(chan) 生的深刻影響。

在“兩(liang) 層存有論”中，牟宗三認為(wei) “心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”在道德實踐中一而不二，作為(wei) 道德主體(ti) 的“良知”是“心”與(yu) “理”的統一。他說：“良知明覺自具有康德所說的‘良心’之意義(yi) 與(yu) 作用，但它不隻是一‘感受的能力’，它同時亦是道德底客觀根據。它是心，同時亦是理。這樣，道德始能貞定得住，而又是挺拔有力的，而又可以具體(ti) 實現的。我們(men) 可就康德的分析，再作進一步的分析，把這‘心理是一’底概念作出來。”(97)又說：“良心上提而與(yu) 自由意誌為(wei) 一，它是道德底主觀條件，同時亦即是其客觀條件。此時之良心不再是材質的，而同時亦是形式的，因為(wei) 它就是理性。它同時是心，同時亦是理。因此，它不再是與(yu) 超越為(wei) 對的隻是形而下的，隻是‘氣之靈’的。隻有這樣的‘心理為(wei) 一’，智的直覺始可能。”(98)

在“心通九境論”中，唐君毅認為(wei) “生命心靈”活動的由前而後、由內(nei) 而外、由下而上三個(ge) 方向，都體(ti) 現了理性和理想的作用。他說：“於(yu) 生命心靈活動之由前而後，說主觀心態之次序相續；於(yu) 主觀心態中之思想與(yu) 發出之言說，求前後一致貫通之處，說思與(yu) 言說中之理性，即邏輯中之理性。於(yu) 生命心靈活動之由內(nei) 向外，知有客觀事實；於(yu) 人求思想與(yu) 客觀事實求一致貫通處，說知識中之理性。於(yu) 生命心靈活動位於(yu) 主觀客觀之現實事物之上，以由下而上處，說思想中之目的理想；於(yu) 其以行為(wei) 活動求實現此目的理想於(yu) 下之現實事物之世界，而見此中之上下之一致與(yu) 貫通，說生活行為(wei) 實踐中之理性。於(yu) 此三者隻說其一，皆抽象之理性；兼說其二，為(wei) 半具體(ti) 之理性；必說其全，方為(wei) 具體(ti) 之理性，亦即通主客、知行、通宇宙人生之全、或生命存在與(yu) 心靈境界之全之形上學的理性。”(99)

在心學路向與(yu) 理學路向的分歧與(yu) 互動中，考察熊、馮(feng) 、賀三體(ti) 係對本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的不同闡發以及所呈現的螺旋上升運動，能夠深入理解和準確把握這些體(ti) 係的建構思路、哲學內(nei) 涵及其思想聯係，並由此了解現代新儒學哲學家重建中國哲學本體(ti) 論的內(nei) 在邏輯。這個(ge) 內(nei) 在邏輯，就是“心”與(yu) “理”、本體(ti) 的主體(ti) 性與(yu) 本體(ti) 的理想性的對立統一關(guan) 係以及由此所呈現出的哲學思想開展的否定之否定運動。

注釋：

①參見李維武：《20世紀中國哲學本體(ti) 論問題》，長沙：湖南教育出版社，1991年。該書(shu) 第四章《人文主義(yi) 思潮對本體(ti) 論的重建》，論述了梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、牟宗三、唐君毅對中國哲學本體(ti) 論的重建和徐複觀的消解形而上學思想。這些哲學家既是現代新儒學的代表人物，又構成了20世紀中國哲學中人文主義(yi) 思潮的主體(ti) 。

②馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1999年，第174頁。

③丁文江：《玄學與(yu) 科學——評張君勱的〈人生觀〉》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第48頁。

④張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第100頁。

⑤張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第102頁。

⑥張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第100頁。

⑦張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第115頁。

⑧菊農(nong) ：《人格與(yu) 教育》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第244頁。

⑨張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第118頁。

⑩張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第118頁。

(11)張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第118頁。

(12)張君勱：《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》，載《科學與(yu) 人生觀》，濟南：山東(dong) 人民出版社，1997年，第120頁。

(13)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁。

(14)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁。

(15)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第601頁。

(16)熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第394頁。

(17)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第152頁。

(18)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第276頁。

(19)熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第77頁。

(20)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁。

(21)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁。

(22)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第279頁。

(23)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第105頁。

(24)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第275頁。

(25)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第101頁。

(26)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第251頁。

(27)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第13頁。

(28)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第110頁。

(29)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第359頁。

(30)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第278頁。

(31)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第43-44頁。

(32)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第280頁。

(33)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第303頁。

(34)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第44頁。

(35)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第281頁。

(36)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁。

(37)熊十力：《新唯識論》(語體(ti) 文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁。

(38)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第383頁。

(39)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第197頁。

(40)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1999年，第218頁。

(41)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1999年，第232頁。

(42)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1999年，第235頁。

(43)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第21頁。

(44)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第366頁。

(45)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第148頁。

(46)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第150頁。

(47)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第152頁。

(48)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第153頁。

(49)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第154頁。

(50)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第385頁。

(51)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第159頁。

(52)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第6頁。

(53)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第7頁。

(54)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原人》，載《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第523頁。

(55)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新事論》，載《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第223-224頁。

(56)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新事論》，載《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第245頁。

(57)馮(feng) 友蘭(lan) ：《南渡集》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁。

(58)馮(feng) 友蘭(lan) ：《南渡集》，載《三鬆堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁。

(59)馮(feng) 契：《中國近代哲學的革命進程》，載《馮(feng) 契文集》第7卷，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年，第603頁。

(60)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266頁。

(61)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266-267頁。

(62)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第92頁。

(63)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第23頁。

(64)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第119頁。

(65)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第136-137頁。

(66)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第137頁。

(67)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第12-13頁。

(68)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第15頁。

(69)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第31頁。

(70)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第33頁。

(71)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第33頁。

(72)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第33頁。

(73)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁。

(74)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3-4頁。

(75)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁注2。

(76)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第86頁。

(77)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第6頁。

(78)何仁富：《賀麟與(yu) 唐君毅理想唯心論研究》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第13頁。

(79)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第10頁。

(80)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁。

(81)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁。

(82)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第18頁。

(83)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁。

(84)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第20頁。

(85)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁。

(86)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁。

(87)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第53頁。

(88)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁。

(89)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁。

(90)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第67頁。

(91)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第195頁。

(92)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁。

(93)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁。

(94)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第201頁。

(95)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2002年，第18頁。

(96)王思雋、李肅東(dong) ：《賀麟評傳(chuan) 》，南昌：百花洲文藝出版社，2010年，第115頁。

(97)牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，台北：台灣學生書(shu) 局，1990年，第66頁。

(98)牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，台北：台灣學生書(shu) 局，1990年，第67頁。

(99)唐君毅：《生命存在與(yu) 心靈境界》上冊(ce) ，台北：台灣學生書(shu) 局，1986年，第41頁。

責任編輯：姚遠