成為(wei) “哲學家”的孔子、成為(wei) 孔子的井上圓了 

——近代日本“孔子教”之淵源探析

作者：佐藤將之

來源：《現代哲學》2018年第4期（中文首發）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初三日丁未

          耶穌2018年9月12日

圖1：四聖圖

圖2：《東(dong) 洋哲學》孔子圖

圖3：哲學堂孔子像

作者簡介：佐藤將之（1965-），日本川崎市人，荷蘭(lan) 萊頓大學漢學博士，台灣大學哲學係教授。

一、序言

稱得上明治、大正時期的日本最具代表性的啟蒙思想家、教育實踐家之一的井上圓了（1858-1919，安政5年-大正8年），在其一生中，被確認的182本的單行本與(yu) 講義(yi) 錄，以及超過850篇的論文與(yu) 隨筆等龐大著述被遺留下來。[2]眾(zhong) 所皆知，他對知識的興(xing) 趣非常多樣，如佛學、純正哲學、日本主義(yi) 以及應用這些知識而提出的“妖怪學”等。近十幾年的研究闡明，井上圓了撰寫(xie) 的各種著作對中國的“啟蒙知識分子”，如康有為(wei) （1858-1927）[3]、梁啟超（1873-1929）、蔡元培（1868-1940）等有不小的思想影響。[4]不過據筆者的印象，在研究東(dong) 亞(ya) 近代“祭孔”相關(guan) 問題的著作中很少提及的是，經過國家製度和社會(hui) 意識轉變後的東(dong) 亞(ya) 世界裏，井上圓了是第一位以“近代化”意涵來開始“祭孔”的人物。相形之下，就井上圓了的研究者而言，其“祭孔”的事實屬於(yu) 其生平研究的基本事項：他在東(dong) 京大學畢業(ye) 不久的1885年（明治18年），與(yu) 讚同他宗旨的同學們(men) 一起祭拜了孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底以及康德等哲學“四聖”（請看圖1）；1891年（明治24年），在他自己創立的哲學館（現在的東(dong) 洋大學）舉(ju) 行了第一屆哲學祭。然而，對井上圓了的相關(guan) 研究著作很少注意到他的孔子觀。換言之，在井上圓了的思想世界中，他所理解“孔子”的為(wei) 人及其思想，對圓了的思想和行動的角色或思想作用這一題目尚待厘清。這就是本文所試圖要闡明的主題。[1]

一、東(dong) 京大學時代的井上圓了和“中國哲學”

井上圓了在進入東(dong) 京大學的同時就開始展開學術研究。[5]對此時期井上圓了的活動重點的一般印象：一是他在東(dong) 京大學專(zhuan) 門攻讀的科目與(yu) 西洋哲學相關(guan) ；二是在畢業(ye) 後不久，他就覺悟“在佛學中有哲學真理”。[6]但與(yu) 此相反的是，圓了“正在邁進於(yu) 理解西方哲學和佛學真理的過程”的東(dong) 京大學就學時期的著作，即他在此時期實際發表的論文，絕大部分的主題卻與(yu) 目前所稱的“中國哲學”或“儒學”的學術領域相關(guan) 。而且，他在東(dong) 京大學的畢業(ye) 論文所選擇的題目亦非是西方哲學相關(guan) 或佛學，更不是所謂的“妖怪學”，而竟然是荀子。他將此文命名為(wei) 《讀荀子》[7]，並刊登於(yu) 東(dong) 京大學的學術期刊《學藝誌林》（第15輯，1884年，明治17年，第182-204頁）。[8]從(cong) 荀子思想研究的角度來說，這篇論文是東(dong) 方第一批受到近代教育課程“哲學學科”訓練的人所撰寫(xie) 的第一篇“荀子哲學論”。

毋庸贅言，圓了以荀子為(wei) 題目撰寫(xie) 畢業(ye) 論文這件事，對研究圓了的生平事跡和思想的研究者來說是普遍知悉的事實。筆者進一步推測，青年時期的井上圓了和所謂“中國哲學”領域之間可能有彼此不可分割的關(guan) 係。於(yu) 是，以井上圓了研究會(hui) 第三部會(hui) 編的《井上圓了關(guan) 係文獻年表》[9]中的出版著作訊息為(wei) 線索，筆者開始搜集並閱讀圓了著作中與(yu) 中國哲學相關(guan) 的文章，深切體(ti) 認到圓了與(yu) 中國哲學的關(guan) 係，對圓了研究來說是一個(ge) 尚未開發的研究議題。

對此題目，筆者初步研究所厘清的是：在日本近代學術創設時期的東(dong) 京大學產(chan) 出的圓了與(yu) 中國哲學關(guan) 係的一係列論述，尤其是作為(wei) 其結晶的《讀荀子》，不隻是當時日本的荀子研究，而且是到二戰之前被稱為(wei) “支那哲學”即現在稱為(wei) “中國哲學”的學術領域的開拓嚐試。不畏誤解地說，圓了和既是前輩也是老師的井上哲次郎（1856-1944，安政2年-昭和19年），同為(wei) 日本近代“中國哲學”領域的創始者。[10]誠然，圓了在《讀荀子》一篇中以“令人開活眼”等言詞稱讚《荀子》的思想。不過，在東(dong) 京大學畢業(ye) 後的圓了，不但再也沒有專(zhuan) 論荀子的任何思想內(nei) 容，而且連荀子這個(ge) 名稱也幾乎沒有提及。這可能與(yu) 圓了對“中國哲學”領域本身很少進行撰寫(xie) 的情況有關(guan) 。簡言之，畢業(ye) 後的圓了著作中，與(yu) 荀子和其他中國哲學相關(guan) 的人物和學說的相關(guan) 說明，隻有在他年輕時期撰寫(xie) 的所謂“支那哲學”和“倫(lun) 理”通史的著作中可看到，而且其“論述”隻是簡便的“整理”性說明。

然而，這並不意味著圓了在東(dong) 京大學畢業(ye) 後的著作中完全沒有談到與(yu) “中國哲學”相關(guan) 的話題。其實，以孔子為(wei) 題材，從(cong) 東(dong) 京大學畢業(ye) 後到晚年，圓了寫(xie) 過不少文章。不但如此，如本論所要闡述的，在圓了的思想世界中，孔子占有獨特的地位。

根據如上事實和筆者的問題意識，下文將透過對圓了著作對孔子的相關(guan) 論述的分析，探討圓了如何理解孔子這個(ge) 人物的思想和行為(wei) ，以期理解圓了對孔子、中國哲學以及“圓了的中國哲學”在他的整體(ti) 哲學、思想係統（西方哲學+佛學+妖怪學+晚年的所謂“修身教會(hui) ”活動）中的角色。具體(ti) 而言，本文欲提出如下三個(ge) 觀點：第一、圓了麵對孔子的態度或“方式”，不隻限於(yu) 透過閱讀相關(guan) 著作而闡述其哲學“真諦”之類的範圍，除學習(xi) 孔子思想外，他還祭拜孔子其人，也躬身實踐其教，甚至模範孔子這樣的人格和生涯過程；第二、在圓了一生的言論活動中，對孔子思想的“哲學性”評價(jia) 似乎有起伏，但到了晚年，他由衷欣賞和崇拜孔子的心向相當明確[11]；第三，涉及孔子和其他三聖（釋尊、蘇格拉底以及康德）之間的關(guan) 係。在晚年的圓了思想世界中，孔子的思想與(yu) 其他三聖相比，應該需要受到最高重視。

二、哲學堂“絕對域”前被安置的“孔子”雕像之謎

要了解井上圓了的孔子觀，首先要介紹兩(liang) 件相當耐人尋味的事實。第一，井上圓了創辦的學術雜誌《東(dong) 洋哲學》第一號的“卷頭插畫”（日語的“くちえ”）就是孔子（請看圖2）[12]，釋迦牟尼的圖像排到第二號。第二，井上圓了在東(dong) 京大學畢業(ye) 後的1887年（明治20年）創立“哲學館”，後來發展為(wei) 哲學館大學。由於(yu) 1902年（明治35年）發生的所謂“哲學館事件”等而累積的辛勞和精神衰弱，圓了決(jue) 定從(cong) 大學經營完全退出，並從(cong) 次年1903年（明治36年）起，將後半生的活動重點放在兩(liang) 項活動，即透過全國巡回直接啟蒙民眾(zhong) 的演講，以及在他過去所購得的土地上開發“哲學堂”。建造作為(wei) 精神修養(yang) 的場所、一般民眾(zhong) 能夠體(ti) 會(hui) 哲學智慧的公園，是他在大學經營退休後的活動重點之一。對在哲學堂的建築物、庭院的設備，圓了都取了與(yu) 哲學、思想相關(guan) 的名字，如“哲理門”“進化溝”等。在哲學堂的中心場所之一的“絕對域”（圖書(shu) 室）中，圓了安置了雕刻“四聖”的“聖哲碑”。如果考慮如圓了要求參拜哲學堂“本尊”者要念唱“南無絕對無限尊”的事實，以及圓了將實際功能為(wei) 圖書(shu) 室的空間取名為(wei) “絕對域”的意義(yi) ，那麽(me) ，在圓了的思想世界中，“絕對域”這樣的名稱和“四聖”之間有何種關(guan) 聯呢？

通過石碑的基礎台側(ce) 麵刻“如其位次則從(cong) 年代前後，非有所軒輊也”“大正四（1915）年一月後學井上圓了識並書(shu) ”的文字可以理解，至少在“聖哲碑”的設計上，圓了對此四位哲聖沒有上下地位的區分。也就是說，碑畫中“四聖”的地位應該是彼此平等的。到此，雖然我們(men) 無法知悉圓了認為(wei) “四聖”的石刻圖畫是能夠體(ti) 現“絕對”的“本尊”本身，還是此“絕對域”較為(wei) 抽象的境界，與(yu) 哲人不會(hui) 同化為(wei) 一體(ti) 。但至少不能否定的一點是，圓了認為(wei) “四聖”為(wei) 後世開導了能夠提升到此境界的路徑或方法，而這應該是圓了在取名“絕對域”的空間中，還安置了石刻四聖圖的主要理由。

耐人尋味的是，圓了在此刻畫四聖的“聖哲碑”前麵，竟安置了孔子的雕像（請看圖3）。為(wei) 什麽(me) 圓了要這麽(me) 做？在附上石碑的讚書(shu) 中，圓了不是說四聖之間沒有“軒輊”嗎？更何況，因為(wei) 圓了決(jue) 定在絕對域空間不放任何肖像[13]，所以在其“絕對域”前麵安置了石碑。[14]那麽(me) ，將用木材雕成的“孔子肖像”放在此石碑前麵的意義(yi) 何在？換言之，在圓了的思想世界中，在“絕對域”前麵的“聖哲碑（包含孔子的四聖像）”的再前麵的孔子的雕塑像，應該非偶然的配置。假設圓了隻是欣賞此尊孔子像，那麽(me) 哲學堂本身擁有相當廣域的園地，可選擇的地方很多。由此，我們(men) 可以合理推測，圓了對“四聖刻碑”和孔子木像的配置，一定代表了他本人的某種想法。

根據如上問題意識，筆者分析圓了論及孔子的相關(guan) 文獻內(nei) 容，認為(wei) 在哲學堂中“絕對域-刻四聖的石碑-雕孔子的木像”的配置，可能代表了井上圓了原來就有、隻是晚年漸漸凸顯出的人和哲學之間的一種理解架構。換言之，這可能代表圓了思想世界中的哲學和（在此世界生活且思考的）每個(ge) 人之間的關(guan) 係，而藉此理解架構，圓了要展現的是人類如何透過孔子及其他三聖的引導來實踐哲學。因此，在厘清此問題的可能解答中，會(hui) 看見圓了對孔子、中國哲學及在其整體(ti) 哲學係統中的孔子和中國哲學的定位的一些線索。在此之前，本文先透過對圓了著作的相關(guan) 論述的探討，闡述圓了如何理解孔子這個(ge) 人物的思想和行為(wei) 。

三、井上圓了對孔子相關(guan) 的敘述綜述

在開始探討之前，首先要明確一點，即上文提及在井上圓了的思想世界中孔子占獨特的地位，也許聽起來很吊詭，但他對孔子“特別”的關(guan) 懷，隻看其“孔子論”恐怕還無法充分理解。這是因為(wei) 圓了和孔子之間的關(guan) 係並不隻在他本人的寫(xie) 作中呈現出來。除了在他的著作中論述或提及孔子的思想和為(wei) 人外，圓了所做的還有：1.祭拜孔子；2.在哲學堂單獨安置孔子雕像；3.在他創辦的《東(dong) 洋哲學》推動《論語》和孔子的研究；4.仿效孔子之例，撰作自己的“論語”。此外，在圓了的生涯中，孔子是被他“追求”的各種對象。由於(yu) 全麵探討圓了和孔子之間的關(guan) 係（即如上2至4的問題）遠超過本文的討論範圍，筆者將下文的探討範圍限製在分析圓了對孔子的相關(guan) 論述，藉此試圖回答圓了在哲學堂的“絕對域”前麵安置孔子雕像的原因。

接著，我們(men) 整理井上圓了討論過孔子的文章（請參照表1）。據筆者所參考的範圍，圓了沒有對孔子思想或《論語》的內(nei) 容撰寫(xie) 過所謂學術性的專(zhuan) 著，如蟹江義(yi) 丸（1872-1904，明治5-37年）的《孔子研究》般的著作[15]。但值得注意的是，圓了第一次（1882年，明治15年）在當時日本“學術界”以最高的學術標準，即在《東(dong) 洋學藝雜誌》出版的論文就是有關(guan) 孔子的內(nei) 容（後詳述）。[16]同樣，圓了生前最後，即在1919年（大正8年）出版的著作亦是按照《論語》體(ti) 裁撰寫(xie) 的《大正小論語》。可見，在圓了的思想活動生涯中，孔子從(cong) 未完全離開過其腦海。目前在可以查閱的圓了著作中，孔子成為(wei) 文章的主題或其中主要的話題有大概表1所列的15筆。此外，三筆“附項”中，雖然圓了不是直接探討孔子，但在明治、大正時期的知識分子對儒家思想的理解中，《易傳(chuan) 》、“忠孝”以及其他儒家德目等被自然地看作由孔子第一次提出來[17]，故增加附項供讀者參考。其中，在圓了出版的182 本專(zhuan) 書(shu) 中，《忠孝活論》[18]一書(shu) 是唯一專(zhuan) 寫(xie) 儒家哲學內(nei) 容的。

表1：井上圓了“孔子”相關(guan) 著作一覽

  四、井上圓了對孔子的相關(guan) 敘述的兩(liang) 種態度

當分析如上有關(guan) 孔子的著作中呈現出的圓了對孔子的態度時，可以發現圓了看待孔子思想的內(nei) 容和意義(yi) 具有兩(liang) 種不同的態度：一種是在他的“支那哲學史”闡述中所呈現出的孔子觀；另一種是在談及“東(dong) 洋哲學”的必要或意義(yi) 時，從(cong) 他的心靈有意或無意露出的由衷的對孔子“個(ge) 人”的尊敬。若從(cong) 著作時期看，前者的態度基本在他從(cong) 東(dong) 京在學時至創立的哲學館的講義(yi) 內(nei) 容中呈現；後者的態度則體(ti) 現在1890年（明治23）年出版的《星界想遊記》中被提出來，以及次年1891年（明治24）年出版的《孔孟の教え、是より興(xing) らん》（《孔孟之教由此要興(xing) 起》）一文中成形的對孔子理解的範型。[21]也就是說，在此文中呈現的態度可代表在此後近30年直到離世的圓了的孔子觀。筆者將此兩(liang) 種不同的態度分別稱為(wei) 圓了對孔子的“分析性”態度和“尊崇性”態度。

不過，在探討此兩(liang) 種態度前，有兩(liang) 點要先說明。第一，雖然圓了對孔子的“分析性”態度在他的初期著作中出現，而“尊崇性”態度則主要在1890年以後，即在他大學畢業(ye) 的四、五年後的著作中開始出現，但這並不一定意謂著1890年以前的圓了的心裏完全沒有對孔子“尊崇”的心理，其“尊孔”態度應該是從(cong) 小時候的漢學教育就開始培養(yang) 出來的[22]，而不是在1890年前後從(cong) 外來原因忽然開始的。因此，即便在圓了1890之前的著作中，並沒有找出對孔子表示尊崇態度的言論，我們(men) 也不能因此就得出圓了當時並沒有對孔子尊崇心意的結論。第二，無論是“分析”的還是“尊崇”的態度，至少在圓了的著作中，提及孔子時的價(jia) 值判斷標準來源於(yu) “哲學”。特別是關(guan) 於(yu) 後者的“尊崇”態度，圓了屢次“澄清”對孔子（對其他三聖也一樣）是從(cong) 他的“哲學”立場來“尊崇”的，這與(yu) 因宗教信仰而崇拜的態度並不相同。其實，如下所述，從(cong) 青年時代到中年時代，圓了對孔子的觀點“轉變”可能是隨著他對“哲學”的意義(yi) 和功能的理解的“轉變”而產(chan) 生的。

（一）圓了對孔子的“分析性”態度的特點

從(cong) 圓了自己寫(xie) 的履曆表可以知道，他10歲開始受漢學訓練時就開始學習(xi) 《論語》，但在東(dong) 京大學就讀之前的圓了具體(ti) 對孔子或《論語》有何種看法，我們(men) 仍然不得而知。目前唯一能看到的相關(guan) 紀錄是，在新潟學校・第一分校（所謂“長岡(gang) 洋學校”），1876年（明治9年）擔任“句讀師雇（くとうしやとい）”（相當於(yu) 現在的“助教”）時的10月，圓了為(wei) 了促進課外的學術交流而創辦了活動社團，並為(wei) 此取名“和同會(hui) ”。這個(ge) 名稱的典據來自《論語・子路》的“君子和而不同；小人同而不和”[23]。

進入東(dong) 京大學，即1881年（明治14年）後，圓了就開始展開其非常旺盛的著作活動。圓了對孔子思想的敘述呈現出其“分析性”態度的著作，基本是他在東(dong) 京大學修學或畢業(ye) 沒多久撰寫(xie) 的。這些著作有五部，即（1）《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》、（2）《哲學要領》、（3）《倫(lun) 理通論》、（4）《倫(lun) 理摘要》、（5）《哲學館講義(yi) 錄・純正哲學講義(yi) 》。其中，《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》（《再論堯舜之所以是孔教偶像的淵源》）一文，不隻是在圓了針對現在所界定的所謂“中國哲學”領域，而且是在圓了的整體(ti) 學術著作中，即在如今天所分類的專(zhuan) 業(ye) “學術期刊”上初次發表的文章。[24]相形之下，（2）到（5）屬於(yu) 對“哲學”這個(ge) 主題的入門書(shu) 或課本中有關(guan) “支那哲學”（即中國哲學）部分的敘述。

首先，《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》全麵挑戰了傳(chuan) 統經學對堯舜的“聖王”形象。圓了主張，堯舜所在的應該是文明尚未開啟的太古時代，不太可能由戰國時代所標榜和崇拜的那種德高無比的聖王來治理，因而這種太古君主的“聖王”形象，應該直到戰國時代才出現。當時“孔教”正在形成，堯舜是出於(yu) 儒家的需要而被提倡的“偶像”。此論述值得注意的是，圓了還舉(ju) 佛學徒崇拜千手觀音等佛像的例子，而他本人（至少他是“得度”的和尚）似乎並沒有在佛像中看出實際的“功力”。在這樣的理路中，可以觀察出東(dong) 京大學時代的圓了，不論對“孔教”還是“佛教”，充滿從(cong) 哲學立場要厘清其“信仰”的社會(hui) 和心理的起源的“哲學”態度。雖然該篇並非專(zhuan) 論孔子或《論語》的思想，但從(cong) 其敘述可知，圓了認為(wei) 孔子隻不過是宗教或一家思想發展的曆史人物，應該由哲學史觀點來確定其思想定位。

其次，此文刊登於(yu) 《東(dong) 洋學藝雜誌》，參加此期刊的井上哲次郎在此文的後麵還附上耐人尋味的評語：“餘(yu) 在東(dong) 洋哲學史的儒家起源之單元中，曾經論及堯舜並非孔孟所嘵嘵讚美的大聖人這一點。今讀此篇亦有此意，而如該文曰‘堯舜為(wei) 孔教之偶像也’者，實為(wei) 翻案拙見之妙，讀者勿忽略。”其實，比圓了此文稍早（幾個(ge) 月而已），井上哲次郎由《東(dong) 洋學藝雜誌》和《修身學社叢(cong) 書(shu) 》出版過《泰西人ノ孔子ヲ評スルヲ評ス》（《評泰西人評的孔子》）一文[25]。在該文中，哲次郎主張，當時對東(dong) 方（思想）的情況“五裏霧中”（哲次郎之語）的西方學者評述孔子的論述中，含有不少誤解孔子思想之處。若考慮該文也算井上哲次郎對中國哲學相關(guan) 問題最初期的專(zhuan) 論，那麽(me) ，這意味著在當時東(dong) 京大學的“學術”環境中，有共同研究和學習(xi) 領域的哲次郎和圓了，在中國哲學的領域取材時均想到的題目，就是理解“孔子”相關(guan) 的問題。隻是哲次郎的興(xing) 趣為(wei) 西方學者如何理解孔子；而圓了進一步指出，藉由“托古”，即借古代聖王的事跡來提倡自己的理想就是在春秋戰國時代“孔教”形成的重要思想特征。雖然哲次郎附上評語的理由令人感覺到他想展顯對該文的指導角色的欲望，但他在那一年也上過“東(dong) 洋哲學史”課程，而圓了是此門課的學生之一，應該或多或少受到哲次郎的觀點的啟發。[26]

接著看在《哲學要領》《倫(lun) 理通論》《倫(lun) 理摘要》及《哲學館講義(yi) 錄・純正哲學講義(yi) 》等四筆著作中，圓了對孔子相關(guan) 論述的特色。如上所述，此四筆著作中的相關(guan) 敘述基本是在哲學或倫(lun) 理學說通史中對孔子或儒家思想的說明。

首先，圓了在1886年（明治19年）撰寫(xie) 並出版的《哲學要領》一書(shu) ，可以說是在近代日本“哲學學科”領域形成過程中，在近代日本開始大學教育係統中，由受哲學學科訓練的日本知識分子出版的第一本“東(dong) 、西方哲學通史”。它的主要內(nei) 容是對西方哲學的說明，主要是基於(yu) 從(cong) Arnest Francisco Fenollosa（1853-1908）的上課中所學到的內(nei) 容，以及他對此題目相關(guan) 文獻的閱讀心得所構成。而它對東(dong) 方哲學的說明，也基本承受了Fenollosa的理解模式。這主要體(ti) 現在如下三方麵：1.強調社會(hui) 和曆史演變對思想的影響；2.認為(wei) 思想的發展是思想間的“競爭(zheng) ”和“對立”的結果；3.中國思想家（尤其是諸子百家的個(ge) 別思想）的特色借由從(cong) 西方哲學中找出最類似的人物或思潮的方式（如孔子和蘇格拉底）來闡述。[27]

接著，進一步看其論述的具體(ti) 內(nei) 容。圓了對中國哲學的敘述在“第三段、支那哲學”的“第11節、史論”“第12節、比考”“第13節、孔老”及“第14節、盛衰”等四節中展開。圓了在第11節說明整體(ti) 中國的曆史和地理條件；接著在12節跟隨Fenollosa的理解方式，主張將中國的主要哲學家的思想內(nei) 容與(yu) 西方哲學家相模擬，在此孔子思想的內(nei) 容和意義(yi) 正是可以與(yu) 蘇格拉底對比的；在第13節以對照列出的方式闡述孔子和老子兩(liang) 人思想特色之對照性（請參見表2）。

圓了批評儒家思想的內(nei) 容，是在與(yu) 思想之間競爭(zheng) 的相關(guan) 見解提及的。這點也應該是在Fenollosa的影響下提出的。圓了在闡述“支那哲學”最後的第14節“盛衰”中說道：

（宋代以後，抗敵儒家的）佛教逐漸衰退，而隨之（以儒家思想為(wei) 主的中國人的）精神思想也喪(sang) 失勢力（中略）。儒學之弊在於(yu) 向古拜師，而以“述而不作”為(wei) 主義(yi) 的地方。在此不太可能有學術能進步之道理。而且在中世以降，因為(wei) 在世間並沒有能抵抗其思想的情形，儒教逐漸釀成惡弊，而學者也守住虛影，而不務活用，導致其國力一起衰退了。[28]

總之，整體(ti) 而言，圓了對中國哲學的發展模式和孔-老思想特質的對照，受到Fenollosa理解模式的決(jue) 定性影響（請看表3）。與(yu) 把一般哲學理論的原理原則“簡單區分”為(wei) 兩(liang) 派思想的Fenollosa的做法相比，本身擁有漢學基礎的圓了，以如“人道-天道”、“仁義(yi) -道之本末”、“堯舜-伏羲”等儒、道兩(liang) 家的具體(ti) 思想內(nei) 容所體(ti) 現出的兩(liang) 者的思想特質相對照。在此意義(yi) 上，圓了在《哲學要領》一書(shu) 中勾勒出的“中國哲學史”，雖然沒有比哲次郎的“東(dong) 洋哲學史”講義(yi) 的內(nei) 容有對各思想家文本內(nei) 容更加詳細的說明，但與(yu) 哲次郎的“哲學史”實際上隻不過是傳(chuan) 統的“學案”方式的敘述風格相比，也就是與(yu) 它隻是各文本思想內(nei) 容的排列的情形相比，圓了的“哲學史”通貫於(yu) 思想與(yu) 社會(hui) 的互動以及思想發展的辨證的原理，因此尚可稱得上具備係統的“哲學史”論述。[29]

（二）圓了對孔子的“尊崇性”態度

從(cong) 10歲到15歲之間的四年多，井上圓了分別在石黑忠惪（1845-1941，弘化2年-昭和16年）和木村誠一郎（鈍叟，生沒年未詳）的“私塾”中係統地修習(xi) 漢學。眾(zhong) 所周知，石黑是後來建立日本醫療製度的主要推手；木村則是長岡(gang) 藩所選拔的三位“江戶留學生”之一，在江戶的求學時期向片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）的第三子[32]朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師，並在回藩後擔任了藩校崇徳館的“都講”（校長）[33]。正如三浦節夫指出的，這等於(yu) 說圓了接受了在當時青少年應該能夠受到的最高等漢學教育[34]。因此，在此種充滿經學風氣的教育環境中，正如其他明治時代的知識分子一般，圓了也應該對孔子與(yu) 《論語》懷有尊崇之心[35]。隻是在東(dong) 京大學時期，隨著西方哲學相關(guan) 知識的增加，圓了逐漸懷疑儒學經典教義(yi) 的真理性。如上所述，此疑問在圓了於(yu) 1887年（明治20年）出版的《倫(lun) 理通論》中的“孔孟的修身學出於(yu) 假定臆測”“孔孟的修身學不合乎邏輯的規則”等敘述中可以觀察到。在此之後，直到1919年（大正8年）逝世之時，圓了在其著作中對儒家哲學是否合乎哲學真理的問題再也沒有展開專(zhuan) 論。“哲學家”圓了對儒家思想的“哲學問題”這樣完全沒有“關(guan) 切”的情形，恐怕是過去井上圓了思想的研究者對井上圓了的孔子觀沒有任何興(xing) 趣的主要原因之一。

不過，如上所述，通觀圓了的著作，我們(men) 便能夠發現其中多處出現了孔子。前文也曾述及，圓了生前最後出版的專(zhuan) 書(shu) 也冠上了“論語”的名字。其實，在明治23、24年出版的著作中，圓了表現出對孔子與(yu) 之前不同的看法。這就是在1890年（明治23年）出版的《星界想遊記》和次年1891年（明治24年）在《天則》雜誌上出版的《孔孟の教え、是より興(xing) らん》（《孔孟之教由此要興(xing) 起》）。[36]按照筆者的觀察，在此之後，圓了對孔子和《論語》的理解範型，由此兩(liang) 部著作“定形”。

先看《星界想遊記》[37]中有關(guan) 孔子的相關(guan) 敘述。根據其序文，這是圓了在其前年住伊豆修善寺溫泉旅館所做過的夢的記錄。在此夢中，圓了化成“想象子”遊於(yu) 星界[38]。在此遊曆中，他訪問其它與(yu) 地球環境比較類似的六種世界，即“共和界”“商法界”“女人界”“老人界”“理學界”（按：科學原理和學者所治理的世界）以及“哲學界”。想象子在訪問前麵五種世界後，發現均不是完全理想的世界，原本準備要回到地球，但最後不小心進入“哲學界”，讓他大開眼界。在那裏，想象子碰到了一位仙士。仙士對“哲學界”作了說明：此世界並沒有生死的區分，也沒有“一定的國土、方位、歲月、古今、貧富、老少、男女、飲食、形體(ti) ……”，因此這裏的人民並沒有感覺上的苦樂(le) ，隻有精神上的歡樂(le) 。聽到此世界的“真樂(le) ”境界，想象子開始想要居住在此世界。但仙士卻說：“汝要到此世界的因緣尚未成熟。”根據仙士的說法，為(wei) 了其因緣成熟，在“有形界”必須先完全盡責“有形界”的義(yi) 務，於(yu) 義(yi) 務完成後，才能至此世界。於(yu) 是，想象子問“何種義(yi) 務”，仙士的回答是：

若在汝上有政府，有對政府的義(yi) 務；若君主在，有對君主的義(yi) 務；若內(nei) 有父母，有對父母的義(yi) 務；若有妻和孩子，有妻和孩子的義(yi) 務；若有朋友，有對朋友的義(yi) 務；若有社會(hui) ，有對社會(hui) 的義(yi) 務。有對國家的義(yi) 務；有對祖先的義(yi) 務；有對萬(wan) 物的義(yi) 務；有對天地的義(yi) 務；有對自己身體(ti) 的義(yi) 務。完全盡責這些義(yi) 務後，才可始居住精神世界永樂(le) 。汝可先歸到汝本土，而迅速盡責完汝義(yi) 務，以來此界。[39]

到此，想像子問仙士的大名，這位仙士竟然是想像子崇拜的釋迦牟尼本人！而且他的左右三位聖賢即孔子、蘇格拉底以及康德，也隨之忽然出現在想像子的眼前。在想像子左邊出現，從(cong) 中國過來的“孔夫子”也告誡想像子：

我在汝本土時，我目睹了世道人心不治，故講授修身齊家之道，說到仁義(yi) 道德之大本。然而其後人民還是趨私利，汲汲於(yu) 小欲，導致忘了大道。此實為(wei) 道德之罪人也。汝為(wei) 我記住！在道德之家，就有幸福之園池。若要遊於(yu) 幸福之園池，必需要先進入道德之家。[40]

在“哲學界”想象子與(yu) 四聖的對話中，四聖均委托想象子將“‘苦’就是為(wei) 了抵達樂(le) 岸之船”（釋尊）、“道德之家就有幸福之園池”（孔子）、“必要明知德之本體(ti) 而研修之”（蘇格拉底）以及“中正完全之哲學”（康德）之話傳(chuan) 達給“有形界”的人民。然而如上所引，作者圓了在此段還沒有讓孔子登場，而竟讓釋尊直接勸教儒家經典提出來的所謂“五倫(lun) 之德”的實踐。按照釋尊所教誨的理路，居住“哲學界”的條件，並不是佛教徒一般要實行的“出家”或“念經修行”等行為(wei) ，而是儒家所主張的在人間世人倫(lun) 道德的實踐。誠然，圓了在《星界想遊記》中讓釋尊提倡五倫(lun) 的實踐的故事構圖，將他思想世界的結構也透露出來：人類的每個(ge) 人，為(wei) 了達到“哲學真理”境界的方法並不是出家念佛經；人在世時需要盡責在人間中的責任，還包含效忠於(yu) 國家、君主和社會(hui) 。

接著，看《孔孟の教え、是より興(xing) らん》（《孔孟之教由此要興(xing) 起》）中圓了對孔子的看法[41]。在此篇的開頭，圓了指出，知識的進步往往造成道德禮節的退步，因而比起“知育”，任何社會(hui) 都要更加重視“德育”的推行。圓了認為(wei) 可以推進“德育”的方法有“東(dong) 洋的道德主義(yi) ”“西洋的道德主義(yi) ”“宗教道德”“學術道德”“孔孟思想”“佛教”以及“耶穌教”等。但圓了在此強調，當今日本社會(hui) 所需要的並不是探求“學術的本體(ti) 和本源”或有關(guan) “其善惡之標準”等的論辯，也就是說當今所討論的“道德之學術”不應等於(yu) “倫(lun) 理學”，而應該是實際的道德之推廣。因此，圓了主張：“今餘(yu) 輩索要采取的最佳途徑是，唯停止主義(yi) 上的爭(zheng) 論，而宜將道德體(ti) 於(yu) 自身，並助其實踐的落實。實這不可不當作我們(men) 要采取的第一任務。”接著，圓了將孔子所生活的2500年前的情形與(yu) 圓了所生活的當時比較，來說明當時和近時的社會(hui) 狀況，其道德頹廢的情況非常相似。在此，圓了先以諷刺的口氣說“不通萬(wan) 般之（科）學孔子”還比不上當今腦袋裏富有理論知識的書(shu) 生，因此孔子對科學的知識實在不夠。然後，圓了開始碰觸問題的核心：當今的書(shu) 生們(men) “尚未知悉孔子之說倡其道理的根本！”他主張：“吾人必須了解孔子的本意並不在於(yu) 理論，而是實行，並且自勉勵自己負起施行其術之責任。因此他並沒有意圖由理論本身贏得當時世上的支持，而以實踐躬行而欲當時人人之模範。”再者，對井上圓了而言，孔子學說的宗旨在於(yu) 明修身齊家治國平天下之要道即仁義(yi) 忠孝，並將一國一社會(hui) 的安全幸福設定為(wei) 其目標。因而，圓了指出，雖然我們(men) 將孔子學說看作學說，並以倫(lun) 理學科來講述，但之所以吾人“尊崇孔子為(wei) ‘大聖’，而視為(wei) 吾人的模範”，是因為(wei) 他就是個(ge) 實行家。

到了文章後半，圓了開始由《論語》各章句子內(nei) 容來例證前麵的主張內(nei) 容。譬如，舉(ju) 《論語·學而》（《陽貨》也采錄同一句）的“巧言令色鮮矣仁”，指出此句就洞察當今日本社會(hui) 的弊病而言大有裨益。圓了感歎說：“今日的人，唯巧於(yu) 言語，而疏於(yu) 實行。譬如說，鄉(xiang) 下的少年，從(cong) 東(dong) 京歸鄉(xiang) ，就有凡事好高尚的弊害。對哲學的態度也一樣。他們(men) 的實際修身上並不尊長輩，向有德者也並沒有敬意，忽略禮節法度。”

在結論部分，圓了先說富國強兵和殖產(chan) 興(xing) 業(ye) 的基礎就是“德義(yi) ”。他痛感《論語》的“警鍾”簡直預言了“我國現時的社會(hui) 弊病”，因此，“能救濟今日之弊病，豈非實斯道哉！”同時，針對當時推動西化的知識分子對儒家的批判“或人看著我就嘲笑說‘孔孟主義(yi) ，固陋也！’”，圓了回答說：那是在古老意義(yi) 上的“孔孟主義(yi) ”，而今所要推行的“斯道”應該為(wei) “在經過二千五百年的曆史，而涵養(yang) 我國人之心，並支配我國道德，已成為(wei) 我國文化中的金言”般的“道”，因此這樣的思想不應該隻稱為(wei) “孔孟主義(yi) ”，也應為(wei) 當今日本就有如此特能救濟自國局勢的教說，當今的日本社會(hui) 並無需要從(cong) 外國所引進的道德學說。最後，圓了總結說明其教（孔孟之教）衰退的理由，即“今日的孔孟論者雖然提倡其學說內(nei) 容的實行，而他們(men) 自己卻往往無法修行”，如此批判儒者自己無法實踐德業(ye) 。

從(cong) 此篇的論述，我們(men) 可以理解圓了主張的主軸是：1.當今日本的危機不在於(yu) 知識分子或人民對“真理”認識不清，而是日本社會(hui) 道德實踐的頹廢；2.此情況與(yu) 孔子當時的中國春秋時代是一樣的；3.孔子由於(yu) 其仁義(yi) 忠孝的實踐和躬身努力，使當時一國一社會(hui) 能夠安全幸福。這就是孔子可被稱為(wei) “大聖”的原因；4.日本接受孔子這樣躬身實踐的學說已經很久了，已不能隻稱之為(wei) “孔孟主義(yi) ”。在此四項主張中，圓了對不伴隨實行的道德知識感到嫌惡，直至大概15年之後以“修身教會(hui) 運動”的方式來全麵開展。在其終身崇拜的“四聖”中，圓了實踐的“修身運動”的楷模應該非孔子莫屬。換言之，1891年（明治24年）的圓了認為(wei) 當時日本社會(hui) 需要像孔子一般推動道德實踐的人；在1906年（明治39年）的圓了更是如孔子一般，自己直接推動“修身教會(hui) 運動”來躬身實踐日本社會(hui) 中道德風氣的直接提高。

至此，我們(men) 應該能夠理解圓了為(wei) 什麽(me) 在哲學堂——“修身教會(hui) 運動”的本部——的“絕對域”的“門口”放著四聖的石碑，而在此前麵還安置孔子雕像的理由。這就是圓了將在《星界想遊記》中的文字主張，呈現於(yu) 哲學堂的立體(ti) 空間。在哲學堂中的“絕對域”代表著《星界想遊記》的“哲學界”，而此世界由無形構成，四聖的像為(wei) 雕刻的畫像。但為(wei) 了進入此世界，圓了認為(wei) 要好好盡力實踐儒家所提出的“五倫(lun) ”（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）之德的責任（就是他在“修身教會(hui) ”活動中所推動的德目）。此現實世界的規範是由孔子提出來的，因此，“絕對域”的入口還需要孔子。而因為(wei) 生活在現實世界的我們(men) 是“有形”的，安置於(yu) “有形界”的孔子雕像如我們(men) 實際世界上所存在的“有形物”般，也需要有“有形界”的質感，所以安置以擁有實際質感的木材所製造的雕像。

五、結 語

總之，在圓了的思想世界中，從(cong) 《星界想遊記》《孔孟之教由此要興(xing) 起》的年輕時代到經營哲學堂以及推動“修身教會(hui) 運動”的晚年時期，“孔子和儒家倫(lun) 理道德學說”一直保持著獨特的地位：儒家思想就是在居住有形界的人類為(wei) 了進入“哲學界”（《星界想遊記》）或“絕對域”（哲學堂）的不二法門。

1919年（大正8年），井上圓了在大連演講時引起腦溢血而卒，享壽61歲。後來收錄相關(guan) 人士對圓了的記憶的紀念文集中，其弟子田中治六在《先生逸話》中，寫(xie) 到他對圓了生前的印象。田中說：

それでも僕には、

孔孟は如是人であったろうかと、

敬愛の念を毫も失せなかった。

我還是不禁感覺，

孔孟就是吾師這樣的人，

而毫無減少向他敬愛之思念。[42]

田中治六是圓了的弟子之一，在哲學館曾經講授西洋哲學和心理學的科目，而且當時以“新佛教運動”的推進者而著名。這樣的田中對生前的井上圓了形象的敘述，就像在他的腦海中西方哲學和佛學均完全不存在般。在其生涯中衷心尊崇孔子的井上圓了，在弟子們(men) 的思念中終於(yu) “成為(wei) 了”孔子其人。

注釋：

[1] 2017年9月16日，筆者在日本東(dong) 洋大學召開的“國際井上圓了學會(hui) 第6屆學術大會(hui) ”，以《明治時代“哲學者孔子”像の形成における井上圓了》為(wei) 主題發表講演。本文與(yu) 該主題相關(guan) ，屬中文首發；日文版以《井上圓了の思想と行動における孔子への崇尊》為(wei) 題，由《國際井上圓了研究》（第6號，2018年8月）即將出版。在此，筆者衷心感謝日本成城學園大學經濟係陳力衛教授的賜教，日本女子大學文學係的出野尚紀先生和東(dong) 京大學研究所的寺田光之先生所提供的相關(guan) 數據和研究訊息，以及《東(dong) 京人》雜誌將泉大悟先生攝影的哲學堂孔子像照片（本文圖3）授權刊載。茲(zi) 特以表明！

[2] [日]三浦節夫：《井上圓了的初期思想（之一）：真理金針以前》，《井上圓了中心年報》16卷，2007年，第50頁。

[3]  圓了在1903年（明治36年）的第二次“世界旅行”之際，經過印度大吉嶺（Darjeeling），在此地拜訪了康有為(wei) ，進行交換漢詩等交流。其記錄在1904年出版的《西航日錄》中可看到。

[4]  蔡元培青年時將井上圓了的《妖怪學講議》（全五卷）翻成中文（不過隻出版其“總論部分”）的故事，已為(wei) 相當多中國近代思想史專(zhuan) 家所知悉。關(guan) 於(yu) 井上圓了的著作介紹給當時中國的情形，中國社會(hui) 科學院的研究生李立業(ye) 正在搜集其翻譯本和相關(guan) 訊息。他在“第六屆國際井上圓了學會(hui) 年會(hui) ”（2017年9月16日），以《井上圓了著作の中國語譯及び近代中國の思想啟蒙に對する影響》為(wei) 主題的報告中介紹了其梗概。

[5]  圓了在東(dong) 京大學就學期間，以年代來說是明治14-18年，以年齡來說相當於(yu) 23-27歲；以現在來說的話，大約相當於(yu) 研究所的在學年齡。

[6]  井上圓了早期著作中被視為(wei) 最為(wei) 代表性的《佛教活論序論》（1887年，明治20年）的“緒論”，有相當著名的一段話：“我一直痛感佛教在世間不振，而自負起其再興(xing) 之責，於(yu) 是獨力自修其教理已十數年。迄今開始發現佛學教理是完全符合構成西方哲學諸論述之原理。”

[7]  《讀荀子》這一標題，與(yu) 日本作為(wei) 荀子注釋嚆矢的荻生徂徠（1666-1728，寬文6年-享保13年）的《讀荀子》完全相同。明治‧大正時期的日本荀子研究學者，對徂徠的《讀荀子》對日後日本的《荀子》注釋的興(xing) 盛有很大影響一事，有充分的認識。有關(guan) 徂徠《讀荀子》的“發現”、出版過程、內(nei) 容及思想意義(yi) ，詳見[日]北田數一：《荻生徂徠讀荀子解題敘說》，東(dong) 京：審美書(shu) 院，1941年。

[8]  此文後來被收入東(dong) 洋大學編纂的《井上圓了選集》第25卷。《選集》版《讀荀子》為(wei) 了讓一般讀者也能夠容易理解，原文中以片假名（カタカナ）標示的漢文調的表記方式改為(wei) 以平假名（ひらがな）標示。對初期的圓了來說，東(dong) 京大學的畢業(ye) 論文可說處在其思想形成的一個(ge) 裏程碑位置。但這篇論文卻幾乎在《選集》最尾卷的最後麵，似乎如同附錄的形式一樣被收錄。對於(yu) 這樣的事實，筆者不得不有直覺的疑問，或許這反映了擔任《選集》編輯的圓了研究者們(men) ，對該篇論文的定位費心苦思難以決(jue) 定的狀況吧。

[9]  井上圓了研究會(hui) 第三部會(hui) 編：《井上圓了關(guan) 係文獻年表》，東(dong) 京：東(dong) 洋大學，1987年。東(dong) 洋大學的網站提供了更新版（https://www.toyo.ac.jp/uploaded/attachment/11651.pdf#search=%27井上圓了關(guan) 係文獻年表%27）。

[10]詳細的論證請參見[日]佐藤將之：《井上圓了思想における中國哲學の位置》，《井上圓了センター年報》第21號，2012年10月，第29—56頁。

[11]這點涉及圓了對“哲學”的價(jia) 值和（社會(hui) ）功能的理解變化，可能影響到其對孔子思想的評價(jia) 。

[12]雖然“本誌発刊旨趣”並沒具作者名稱，但直接出版的《東(dong) 洋學藝雜誌》（第151號，1894，明治27年4月，第200—201頁）的“雜報”有《東(dong) 洋哲學》的介紹，說“由井上圓了氏的編輯的名為(wei) 《東(dong) 洋哲學》……”

[13][日]井上圓了：《哲學堂案內(nei) 》，東(dong) 京：財團法人哲學堂事務所，1915年初版，1920年增幅改訂三版，第24頁。

[14][日]三浦節夫：《井上圓了》，東(dong) 京：教育評論社，2017年，第515頁。

[15]此書(shu) 原為(wei) 蟹江的博士論文，在1904年（明治37年）由金港堂出版，但蟹江本人在此出版之前（同年）已逝世。直到昭和初期，該書(shu) 都被稱讚為(wei) 孔子思想研究的最重要專(zhuan) 著。

[16]《東(dong) 洋學藝雜誌》是由杉浦重剛（1855-1924，安政2年-大正13年）等人仿效英國《Nature》雜誌，從(cong) 1881年（明治14年）開始發行的綜合學術期刊。

[17]圓了似乎相當重視《周易》的思想（他將《周易》選為(wei) “哲學祭”的“供品”之一），以及它與(yu) 孔子的關(guan) 係。這點在本文中無法展開，等下次機會(hui) 另外專(zhuan) 論。

[18]在1993年（明治26年）由哲學書(shu) 院出版。

[19]從(cong) 序文可知本書(shu) 於(yu) 1886年（明治19年）12月完成，因此從(cong) 著述時期而言可視為(wei) 明治19年的作品。

[20]被視為(wei) 是收集1905年（明治38年）以前的“茶會(hui) 談話”的著作。

[21]此文再收入於(yu) 《甫水論集》（東(dong) 京：博文館，明治35年），也在《選集》第25卷中。

[22]圓了在他的詩集《屈螻詩集》後麵附錄的“履曆書(shu) ”中有記錄：在向他的第一位漢學老師石黑忠惪拜師期間所學習(xi) 的文本中，將“山子點”的《論語正文》舉(ju) 類為(wei) 第一本。《論語正文》是由片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）附訓點的文本。其實，圓了的第二位漢學老師木村鈍叟由長岡(gang) 藩被選拔派遣江戶“留學”時，向兼山之子朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師。

[23][日]土田隆夫：《井上圓了による「長岡(gang) 洋學校和同會(hui) 」の設立とその後の動向》，《井上円了センター年報》第21號，2012年10月，第37—38頁。

[24]在東(dong) 京大學時代的圓了的著作論題，主要分成中國思想相關(guan) 與(yu) 佛教相關(guan) 兩(liang) 大類。其中佛教相關(guan) 的論述，都發表於(yu) 如《開導新聞》等以教團為(wei) 對象的報紙或雜誌，也就是針對一般讀者所發表的。這些內(nei) 容可說是圓了在東(dong) 京大學入學前就有的時事性和評論性問題意識的延續。相形之下，中國哲學相關(guan) 的論文是進東(dong) 大後接觸相關(guan) 課程，如井上哲次郎的“東(dong) 洋哲學史”（第二學年）、島田重禮的“支那哲學”（第三、四學年）、中村正直的“漢文學”（第四學年）等講義(yi) 的影響下所執筆的。事實上，圓了在東(dong) 京大學時期除相關(guan) 中國思想之外的題目出版的“學術性論考”，隻有在1883年（明治16年）發表的《讀日本外史》一文。

[25]此文也由《東(dong) 洋學藝雜誌》（第4號，1882年，明治15年，第53-56頁）及《修身學社叢(cong) 書(shu) 》（第23冊(ce) ，1882年，明治15年，第9—15頁）出版。今收入《井上哲次郎集》（第9卷，東(dong) 京：クレス出版，2003年）。

[26]井上哲次郎從(cong) 1882年（明治15年）冬天至次年，即在去歐洲遊學的前一年，曾經開設過“東(dong) 洋哲學史”這門課。關(guan) 於(yu) 上課的具體(ti) 內(nei) 容，迄今保留有兩(liang) 種。一種是由井上圓了親(qin) 手記錄的筆記，在其開頭頁有“東(dong) 洋哲學史、井上哲次郎氏口述、井上圓了”的文字，原本在東(dong) 洋大學·井上圓了研究中心保管，利用者可以閱覽和複印其電子檔。另一種是在金澤大學附屬圖書(shu) 館所藏的“高嶺三吉遺稿”中所包含的一本筆記。它包含哲次郎“東(dong) 洋哲學史”相當部分的記錄，其文字最近由東(dong) 京大學博士生水野博太先生打成文字稿並出版。水野在進行校對之際，也參考圓了的筆記，表示高嶺的記錄是透過抄寫(xie) 其他同學的筆記而成。不過，也應該包含圓了之外其他同學的筆記。請參閱[日]水野博太：《“高嶺三吉遺稿”中の井上哲次郎“東(dong) 洋哲學史”講義(yi) 》，《東(dong) 京大學文書(shu) 館紀要》第36號，2018年3月，第20—49頁。

[27]圓了還留下Fenollosa對“東(dong) 洋哲學”部分上課內(nei) 容的筆記。柴田隆行和Rainer Schulzer提供此筆記內(nei) 容的日文翻譯。請參閱[日]柴田隆行、Rainer Schulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”の日本語譯》，《井上円了センター年報》第19號，2010年9月，第139—140、145—153頁。

[28][日]井上圓了：《哲學要領》選集版第1卷，第99頁。

[29]Fenollosa的筆記確實提及Hegel對哲學發展的理解方法，但是圓了這種哲學史的理解是否可稱為(wei) “黑格爾模式”（Hegelian model）？就黑格爾辯證法模式的嚴(yan) 格運用而言，筆者隻能指出，哪怕圓了的這種中國哲學史模式來源於(yu) “黑格爾模式”，圓了也隻是按照Fenollosa所理解的方式引進了此模式。

[30][日]柴田隆行、RainerSchulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”の日本語譯》，第147頁。

[31]按柴田的列表中“列氏”。

[32]善庵出生時，實父片山兼山已逝世，而其母親(qin) 改嫁於(yu) 朝川默翁。對此，善庵在其養(yang) 父快去世時才得悉。不過為(wei) 了報默翁的扶養(yang) 之恩，善庵終生沒改他的姓。

[33][日]鬆元剣誌郎：《鈍叟・況翁・圓了——越後長岡(gang) の名望家高橋九郎を交點に》，《井上円了センター年報》第23卷，2014年，第59—81頁。

[34][日]三浦節夫：“（圓了）受到了當時最高的藩黌教育。”請參閱[日]三浦節夫：《井上円了：日本近代の先驅者の生涯と思想》，第57頁。

[35]譬如，圓了將自己的漢詩集命名為(wei) 《屈蠖（くつかく）詩集》，這從(cong) “尺蠖之屈，以求信也”一句而來（圓了認為(wei) 《周易》為(wei) 孔子的著作）。在此詩集中，圓了用過如“四海皆兄弟”“德不孤必有鄰”等句子。另外，如上文所述，圓了在“長岡(gang) 洋學校”求學時期所組成的從(cong) 《論語》取名為(wei) “和同會(hui) ”的聯誼會(hui) 。

[36]此文先由《天則》第4篇第3號（明治24年）出版，後收於(yu) [日]中尾弘家編的《甫水論集》（東(dong) 京：博文館，明治35年）。東(dong) 洋大學將之複刊後（東(dong) 洋大學井上圓了研究會(hui) 第三部會(hui) 數據集第二冊(ce) ，1982年），再收入《井上圓了選集》的第25卷。

[37]此書(shu) 內(nei) 容對康有為(wei) 《大同書(shu) 》的影響，請參閱[日]阪出祥伸《井上圓了“星界想遊記”と康有為(wei) 》（收於(yu) 氏著《增補改訂・近代中國の思想と科學》，京都：朋友書(shu) 店，2001年，第616—636頁）。另外，森紀子指出，避難於(yu) 東(dong) 京的梁啟超當時目睹了圓了祭拜的“四聖圖”，因其中沒有耶穌而由康德取代的構圖受到衝(chong) 擊。請參閱[日]森紀子：《清末啟蒙家梁啟超と“四聖畫像”》，《サティア（あるがまま）》第43號，2001年，第34—36頁。

[38]筆者懷疑，《星界想遊記》的主角“遊”於(yu) 星界（等於(yu) 《莊子》所稱的“天”的領域），碰麵得道的聖人而請益的故事構圖，受到《莊子》內(nei) 容的啟發。關(guan) 於(yu) 這一點，筆者欲另撰文闡述。

[39][日]井上圓了：《星界想遊記》選集版第24卷，第61頁。

[40][日]井上圓了：《星界想遊記》選集版第24卷，第62頁。

[41][日]井上圓了：《孔孟の教え、これより興(xing) らん》，《甫水論集》選集版第25卷，第71—80頁。

[42]參見[日]田中治六：《先生逸話》，[日]林竹次郎編：《故井上圓了先生》，東(dong) 京：正文舍，1917年（大正8年）。

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