儒學與(yu) 實用主義(yi) ：內(nei) 在哲學旨趣及其多樣展開

作者：楊國榮 （華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授）

來源：《學術月刊》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初四日戊申

          耶穌2018年9月13日

內(nei) 容提要：人如何存在、如何生存，是儒學與(yu) 實用主義(yi) 共同關(guan) 注的問題。儒學要求將天道落實於(yu) 人的存在過程，實用主義(yi) 則主張從(cong) 形而上的超驗世界，轉向人的生存過程。在關(guan) 注人之“在”的同時，儒學與(yu) 實用主義(yi) 又表現出不同的特點。由理性、精神層麵的關(guan) 注，儒學同時追求以人格提升為(wei) 指向的完美的生活；由感性、經驗的注重，實用主義(yi) 則更為(wei) 關(guan) 切與(yu) 生物有機體(ti) 生存相關(guan) 的有效的生活。人的存在具體(ti) 展開於(yu) 多樣的情境，但儒學由精神的關(guan) 切而同時承諾本體(ti) 及廣義(yi) 之知，實用主義(yi) 則由本於(yu) 經驗而注目於(yu) 情境中的特定問題本身，並在將概念工具化的同時趨向於(yu) 融知於(yu) 行。生活的完美性和生活的有效性都包含價(jia) 值內(nei) 涵，儒學與(yu) 實用主義(yi) 由此關(guan) 注認識的評價(jia) 之維，但儒學以是非之辯接納了認知，實用主義(yi) 則趨向於(yu) 以評價(jia) 消解認知。要而言之，儒學與(yu) 實用主義(yi) 既展示了相近的哲學旨趣，又表現出不同的思想進路。

關(guan) 鍵詞：人的存在/情境與(yu) 本體(ti) /知與(yu) 行/認知與(yu) 評價(jia)

標題注釋：本文為(wei) 教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“事與(yu) 物：古今中西之爭(zheng) 視域下中國現代形而上學的轉換”(16JJD720007)、國家社科基金重大項目“馮(feng) 契哲學文獻整理與(yu) 思想研究”(15ZDB012)、貴州省哲學社會(hui) 科學規劃國學單列課題“基於(yu) 事的世界：從(cong) 形上的視域考察”(17GZGX03)的階段性成果。

儒學形成於(yu) 中國先秦，實用主義(yi) 萌發於(yu) 19世紀後期的美國，二者在時空上相去甚遠。然而，從(cong) 時空之外的哲學層麵看，儒學與(yu) 實用主義(yi) 又存在某種相近的理論趨向。當然，相近之中又蘊含相異，從(cong) 比較的視域具體(ti) 地對儒學與(yu) 實用主義(yi) 作一考察，無疑既有助於(yu) 理解兩(liang) 者相近的哲學旨趣，也有助於(yu) 把握兩(liang) 者各自的特點。

一、存在與(yu) 人之“在”

關(guan) 注人的存在和人的生存，構成了儒學與(yu) 實用主義(yi) 的共同特點。與(yu) 離開人之“在”追問形上的天道不同，儒學首先將目光投向人自身的存在。從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格到社會(hui) 人倫(lun) ，從(cong) 群居和宜到古今變遷，人的存在構成儒學關(guan) 注的主要問題。就個(ge) 體(ti) 而言，儒學的關(guan) 切指向怎樣實現自我的成長、提升；就群體(ti) 而言，儒學則以如何協調人倫(lun) 關(guan) 係、怎樣達到國治而民安為(wei) 追問的對象。在這裏，人既是儒學關(guan) 切的出發點，也構成了儒學關(guan) 切的中心。同樣，實用主義(yi) 也將注重之點首先指向人自身的存在。對實用主義(yi) 來說，在利用外部世界及其材料以維護生命存在這一點上，人與(yu) 其他生物有機體(ti) 具有一致性：“生理的有機體(ti) 及其結構，無論在人類或在低等動物中，是與(yu) 適應和利用材料以維護生命過程有關(guan) 的，這一點是不能否認的。”①與(yu) 之相應，如何生存是人麵臨(lin) 的首要問題：相對於(yu) 形而上的超驗世界，人自身的存在具有更為(wei) 切近、緊迫的意義(yi) 。

賦予人的存在以優(you) 先性，同時也製約著對更廣意義(yi) 上存在的理解。在中國哲學中，道往往被視為(wei) 終極的存在原理，然而，對儒學而言，這一意義(yi) 上的道並非超然於(yu) 人：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”(《中庸》)在儒學看來，道並不是與(yu) 人隔絕的存在，離開了人的為(wei) 道過程，道隻是抽象思辨的對象，難以呈現其真切實在性。而追尋道的過程，則具體(ti) 展開於(yu) 日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”(《中庸》)道固然具有普遍性的品格，但唯有在人向道而在的過程中，其超越性才能被揚棄，其真實意義(yi) 才能為(wei) 人所把握。

與(yu) 儒學相近，實用主義(yi) 也拒絕追問與(yu) 人無涉的存在。杜威便明確地指出了這一點：“實用主義(yi) 關(guan) 於(yu) 實在的概念的主要特色，正在於(yu) 它認為(wei) 關(guan) 於(yu) 實在的一般理論是不可能的，或者說不需要的。”②“關(guan) 於(yu) 實在的一般理論”，涉及人之外的超驗存在，對實用主義(yi) 而言，與(yu) 人自身沒有發生關(guan) 聯的存在具有抽象的形而上性質，以這種存在為(wei) 指向的實在理論，缺乏現實的依據，因而難以成立。由關(guan) 注人的存在而拒斥一般的實在理論，既體(ti) 現了思想的內(nei) 在邏輯進展，也從(cong) 一個(ge) 方麵進一步凸顯了人的存在的優(you) 先性。

不過，與(yu) 實用主義(yi) 傾(qing) 向於(yu) 懸置關(guan) 於(yu) 存在的一般理論不同，儒學在反對離開人而談道的同時，並不拒絕在道的層麵對世界的把握。由人而達道，側(ce) 重的是對存在的非超驗把握，而非完全回避對存在的考察。孟子肯定“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，便要求從(cong) “人”進一步走向“天”，並由此溝通人自身之“在”與(yu) 天道意義(yi) 上的存在。這樣，一方麵，人不能在自身的存在之外去追問超驗的對象，另一方麵，世界的意義(yi) 則在由“人”而及“天”的過程中進入人的視野。正是在此意義(yi) 上，《中庸》強調“極高明而道中庸”：“極高明”意味著承諾普遍之道，“道中庸”則表明這一過程即完成於(yu) 人自身在生活世界中的日用常行。不難看到，這裏側(ce) 重的是天與(yu) 人、世界之在與(yu) 人的存在的溝通，而不是由關(guan) 注人的存在而消解世界之在。

與(yu) 以上進路有所不同，在賦予人的存在以優(you) 先性的同時，實用主義(yi) 趨向於(yu) 強調人自身之“在”(包括人自身的活動)對存在的影響，後者同時展現了實用主義(yi) 與(yu) 儒學在形而上層麵的相異趨向。在談到關(guan) 於(yu) 對象或事物的觀念時，皮爾士指出：“考慮一下我們(men) 認為(wei) 我們(men) 概念的對象所能有的效果(可以設想，這些效果具有實際意義(yi) )，那麽(me) ，我們(men) 關(guan) 於(yu) 這些效果的概念就是我們(men) 關(guan) 於(yu) 對象的觀念。”“我們(men) 關(guan) 於(yu) 任何事物的觀念就是我們(men) 對它的感性效果的觀念。”③此處所謂“效果”，主要與(yu) 人的活動或行為(wei) 相聯係，它形成於(yu) 主體(ti) 的作用，本質上帶有主體(ti) 活動的印記；與(yu) 這種效果相對的，則是本然(自在)的實在。皮爾士把關(guan) 於(yu) 事物(對象)的觀念與(yu) 對它的效果的觀念等而同之，意味著將有意義(yi) 的對象規定為(wei) 人化的實在(打上了主體(ti) 印記的實在)。在他看來，一旦將實在理解為(wei) 人化的對象，則無意義(yi) 的形而上學本體(ti) 也就可以被摒棄。皮爾士的以上觀點在後續的實用主義(yi) 哲學中得到了更明確的表述。在比較理性主義(yi) 與(yu) 實用主義(yi) 對實在的不同看法時，詹姆士寫(xie) 道：“理性主義(yi) (指傳(chuan) 統的思辨哲學——引者)的實在一直就是現成的、完全的；實用主義(yi) 的實在，則是不斷在創造的，其一部分麵貌尚待未來才產(chan) 生。”“因此，什麽(me) 事物都打上了人的烙印。”④事物的這種人化，同時意味著對象可以由人任意塑造，杜威便斷言“自然變成可以任意塑造的供人使用的東(dong) 西”⑤。這些看法多少表現出如下意向，即以人的活動及其結果消解世界的實在性。事實上，詹姆士便比較明確地表達了這一點，在他看來，在人(包括人的觀念)以外的任何“獨立”實在“是很難找到的”，“這種所謂實在，絕對是啞的、虛幻的”。⑥

就其現實形態而言，人總是無法回避對存在的追問，但這種追問又並非僅(jin) 僅(jin) 是一種思辨探尋。存在的澄明總是與(yu) 人自身之“在”聯係在一起。相對於(yu) 本體(ti) 論意義(yi) 上的存在(being)，人自身之“在”更多地展開於(yu) 人的生存過程：它在本質上表現為(wei) 一種生活世界和曆史實踐中的“在”(existence)。離開人自身之“在”，存在(being)隻具有本然或自在的性質；正是人自身之“在”，使存在向人敞開。從(cong) 形而上的層麵看，儒學與(yu) 實用主義(yi) 對存在的理解，無疑有見於(yu) 以上方麵。不過，人自身之“在”，也並非處於(yu) 存在之外，它總是同時具有某種本體(ti) 論的意義(yi) 。這樣，人一方麵在自身之“在”(existence)中切入存在(being)，同時又在把握存在的過程中，進一步從(cong) 本體(ti) 論的層麵領悟自身之“在”。對人之在與(yu) 廣義(yi) 存在的本體(ti) 論意義(yi) 以及兩(liang) 者的相關(guan) 性，實用主義(yi) 似乎有所忽略。同時，這裏需要區分世界的現實性(actuality)與(yu) 世界的實在性(reality)。基於(yu) 人的存在理解世界固然賦予世界以現實性，但不能由此否定世界的實在性。由注重人自身的作用，儒學與(yu) 實用主義(yi) 都趨向於(yu) 揚棄世界的不變性、突出世界的生成性(becoming)，這種生成性也從(cong) 一個(ge) 方麵彰顯了世界的現實性，但生成性以及它所表征的現實性與(yu) 實在性並非彼此排斥。儒學在致力於(yu) 溝通人與(yu) 道的同時，也在一定意義(yi) 上從(cong) 形而上的層麵為(wei) 承諾以上實在性留下了空間，相對於(yu) 此，實用主義(yi) 在這方麵的進路似乎更容易由注重人的存在及其活動而引向消解世界的實在性。

進而言之，從(cong) 人與(yu) 世界的關(guan) 係看，對世界的規範與(yu) 對世界的說明是兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的方麵。規範世界涉及的是世界“應當是什麽(me) ”的問題：所謂規範世界，也就是使世界走向當然(理想)的形態。比較而言，說明世界關(guan) 切的是世界“實際是什麽(me) ”的問題：對世界的說明，主要側(ce) 重於(yu) 敞開世界的真實形態。儒學與(yu) 實用主義(yi) 都注重世界應當是什麽(me) 的問題，不過，儒學在肯定“讚天地之化育”等規範性之維的同時，並沒有完全懸置對世界的說明，在其關(guan) 於(yu) 人與(yu) 道的追問中，便包含說明世界的內(nei) 容，而儒學“以名指實”的名言理論，則更直接地以說明世界為(wei) 指向。相對於(yu) 此，在實用主義(yi) 的視野中，說明世界似乎主要涉及形而上學的世界圖景，而人的存在則首先關(guan) 乎應對環境以及與(yu) 之相涉的變革或規範世界，在注重規範世界的同時，實用主義(yi) 往往將說明世界的問題推向邊緣。如後文將進一步論及的，以上哲學取向同時製約著實用主義(yi) 對理論、概念的理解：概念和理論作為(wei) 把握世界的形式，本來具有說明世界的意義(yi) ，然而，在實用主義(yi) 那裏，概念和理論每每被工具化，並主要被視為(wei) 規範現實的手段，其說明世界的功能，則或多或少被消解。當然，從(cong) 另一個(ge) 方麵看，作為(wei) 傳(chuan) 統哲學形態，儒學盡管基於(yu) 人的存在以論天道，但在追問“道”或“天道”的形式下解釋世界，仍表現出某種思辨的性質，在理氣、道器之辯方麵，儒學中的一些學派和人物，也依然有對此作抽象理解的趨向，從(cong) “理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”⑦“自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實，又本一理之極，是合萬(wan) 物而言之，為(wei) 一太極而已也”⑧這一類議論中，便不難看到這一點。較之儒學所內(nei) 含的這些方麵，實用主義(yi) 在揚棄思辨或抽象的形而上學方麵，似乎顯得更為(wei) 徹底。

二、情境與(yu) 本體(ti)

人存在於(yu) 世，總是麵臨(lin) 不同的生存情境，後者既賦予人的存在以多樣的形態，也從(cong) 一個(ge) 方麵凸顯了人自身之“在”的現實品格。由注重人的存在，儒學與(yu) 實用主義(yi) 對人的生存情境也給予了多方麵的關(guan) 注。

寬泛而言，人的存在既有經驗、感性之維，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相應地呈現多重性。相對來說，儒學比較注重人的精神性之維，與(yu) 之相關(guan) 的存在情境，則更多地涉及道德情境。事實上，儒學視域中存在的情境性，首先也體(ti) 現於(yu) 道德情境。麵對多樣、獨特的生活情境，個(ge) 體(ti) 常常麵臨(lin) 各種道德的兩(liang) 難處境，需要進行獨特的選擇。儒學討論的經與(yu) 權、理一與(yu) 分殊等，都關(guan) 乎道德層麵的存在情境，如何恰當地應對這種情境，往往具體(ti) 表現在如何作出合理而又合宜的選擇。

存在情境具有獨特性，關(guan) 注存在的情境性，同時意味著肯定情境的獨特性。不過，對儒學來說，存在情境的獨特性與(yu) 普遍的原則或規範，並不彼此排斥。前麵提到的經與(yu) 權、理一與(yu) 分殊，便涉及這一方麵。“經”和“理一”表征的主要是普遍的原則或普遍的規範，“分殊”和“權”則意味著基於(yu) 特定情境的分析而對一般原則加以變通，由此作出合理而又合宜的選擇。孟子曾提及：“男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”(《孟子·離婁上》)“男女授受不親(qin) ”作為(wei) 禮的體(ti) 現，關(guan) 乎一般原則和規範，“嫂溺”則是特定的情境，在嫂溺水而危及生命的特定情境下，便不能拘守“男女授受不親(qin) ”的一般規範，而應以“援之以手”這一權變的方式來應對所處的危急情境。當然，對儒學而言，特定境遇中的具體(ti) 分析與(yu) 變通，並非完全離開普遍的道德原則。嫂溺水時，固然可以不受“男女授受不親(qin) ”之禮的限製，但援手救嫂，同時又體(ti) 現了一般的仁道原則。相反，如果在嫂落水處於(yu) 危難之際袖手旁觀，則意味著完全悖離了以肯定人的生命價(jia) 值為(wei) 首要內(nei) 容的仁道原則，從(cong) 而如同禽獸(shou) ：“嫂溺不援，是豺狼也。”(《孟子·離婁上》)在此，“仁道”較之“男女授受不親(qin) ”展現為(wei) 更普遍層麵的原則，“嫂溺援之以手”的特定行為(wei) 雖逸出了“男女授受不親(qin) ”的具體(ti) 原則，但卻依然循乎“仁道”這一更普遍的原則。正是在上述意義(yi) 上，儒學一再強調“學者亦必以規矩”(《孟子·告子上》)。不難看到，這裏包含兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，承認情境的多樣性和特殊性，其二，肯定一般原則的製約作用。儒學確認經與(yu) 權、理一與(yu) 分殊的統一，其內(nei) 在旨趣不在於(yu) 以存在情境的特殊性否定一般原則的普遍製約，而在於(yu) 溝通普遍原則與(yu) 特定情境，並使二者保持合理張力。

相對於(yu) 儒學之注重存在的理性向度和精神向度、並由此突出情境的道德內(nei) 涵，實用主義(yi) 的關(guan) 注之點更多地指向存在的經驗性之維，與(yu) 之相涉的情境，則首先被賦予生活和生存的內(nei) 容。對實用主義(yi) 而言，人作為(wei) 有機體(ti) ，與(yu) 其他生物有機體(ti) 具有相近的特點。杜威便指出了這一點：“在生物學水平上，有機體(ti) 必須對周圍條件做出反應，其方式是改變那些條件以及有機體(ti) 與(yu) 它們(men) 的關(guan) 係，從(cong) 而恢複相互適應，這是維持生命所必需的。人類有機體(ti) 也卷入了相同的情境。”⑨生物有機體(ti) 的生存過程，離不開特定的情境，所謂“周圍條件”，便可視為(wei) 這類情境的具體(ti) 形態，而適應這種情境，則是生物有機體(ti) 生存的前提。與(yu) 之相聯係，對實用主義(yi) 而言，在人的生存過程中，情境具有主導的意義(yi) ：“所謂個(ge) 人生活在世界之中，就是指生活在一係列的情境之中。”⑩人究竟做什麽(me) 、如何做，都受到特定情境的製約，而非取決(jue) 於(yu) 一般的理論或一般的原則。在實用主義(yi) 看來，人的認識，主要表現為(wei) 探索過程，其目的是解決(jue) 相關(guan) 情境中的問題，而這種解題的過程也無關(guan) 乎一般的理論或一般的原則，而主要表現為(wei) 具體(ti) 個(ge) 人和特定情境之間的相互作用，經驗本身也形成於(yu) 這一過程：人生活於(yu) 各種情境中，主要意味著“個(ge) 人和各種事物以及個(ge) 人和其他人之間進行著的交互作用。情境和交互作用這兩(liang) 個(ge) 概念是互不可分的。一種經驗往往是個(ge) 人和當時形成他的環境之間發生作用的產(chan) 物”(11)。較之儒學致力於(yu) 協調一般原則(“經”“理一”)與(yu) 特定情境中的變通(“權”)，實用主義(yi) 更多地表現出消解一般理論和一般原則的趨向。從(cong) 價(jia) 值取向的層麵看，執著“權”(情境應對)而疏離“經”(一般原則)，往往容易導向相對主義(yi) ，就認識之域而言，以“權”而拒斥“經”則很難避免經驗主義(yi) 的歸宿。

從(cong) 存在形態看，情境具有偶然性、外在性、變動性，與(yu) 外在情境相對的是人內(nei) 在的精神世界或意識結構，這種意識結構大致包含兩(liang) 方麵的內(nei) 容：其一，價(jia) 值層麵的觀念取向，其二，認知意義(yi) 上的知識係統。人的在世過程既麵臨(lin) “成就什麽(me) ”，也涉及“如何成就”，前者與(yu) 人的發展方向、目標選擇相聯係，後者則關(guan) 乎達到目標的方式。比較而言，精神世界中的價(jia) 值之維，更多地從(cong) 發展方向、目標選擇(成就什麽(me) )等方麵製約著人的在世過程；精神世界中的認知之維，則主要從(cong) 方式、程序(如何成就)等方麵，為(wei) 人的在世過程提供內(nei) 在的引導。

與(yu) 經與(yu) 權、理一與(yu) 分殊之辯相聯係，儒學在後來的衍化中進一步展開本體(ti) 與(yu) 工夫關(guan) 係的討論。這裏的“本體(ti) ”與(yu) 人的存在相關(guan) ，主要指人的內(nei) 在精神世界或意識結構，“工夫”則是人在不同情境中展開的活動過程。對主流的儒學而言，作為(wei) 內(nei) 在精神世界的本體(ti) ，具有穩定、前後一貫的形態，工夫則具有變動性、多樣性。一方麵，本體(ti) 需要通過工夫而確證，另一方麵，工夫的展開又離不開本體(ti) 的引導；前者使本體(ti) 避免了抽象化，後者為(wei) 工夫的價(jia) 值方向以及工夫本身的前後延續提供了擔保。當然，儒學在以“心之本體(ti) ”這類思辨形態來規定人的內(nei) 在意識結構之時，常常賦予上述本體(ti) 以先天形式，以此為(wei) 人存在和行動的內(nei) 在根據，不免仍帶有某種抽象性。

較之儒學，實用主義(yi) 更多地關(guan) 注不同的存在情景以及與(yu) 之相關(guan) 的行動的多樣性、特殊性、偶然性，杜威已強調了這一點，“人發現他自己生活在一個(ge) 碰運氣的世界”(12)，“碰運氣的世界”也就是一個(ge) 充滿偶然性和不確定性的世界。對實用主義(yi) 而言，這種存在情景和發生於(yu) 其中的多樣活動，又首先與(yu) 人作為(wei) 生物有機體(ti) 的感性生存相聯係。被視為(wei) 新實用主義(yi) 的羅蒂便認為(wei) ，達爾文學說是實用主義(yi) 的基石，而文化的演變則是生物進化的進一步發展。與(yu) 以上看法相應，實用主義(yi) 所理解的人的活動每每既疏離於(yu) 抽象的精神性之維，也與(yu) 概念層麵的認知活動無實質的關(guan) 聯，後者在概念的工具化中得到了一個(ge) 方麵的體(ti) 現。從(cong) 邏輯上說，精神之維的架空，將導致內(nei) 在意識結構中價(jia) 值之維的失落；概念的工具化，則可能使內(nei) 在意識結構失去認知的內(nei) 容，由此，儒學意義(yi) 上的本體(ti) 或內(nei) 在精神世界往往麵臨(lin) 被消解之虞。事實上，實用主義(yi) 在強調人的存在及其行動的情境性的同時，確乎未能承諾儒學意義(yi) 上的本體(ti) 或內(nei) 在精神世界。如前所述，從(cong) 現實的存在形態看，人的存在及其行動並非無根無由、完全由外在的情境所決(jue) 定，而是同時有其內(nei) 在的根據，並受到已有觀念係統的引導，儒學意義(yi) 上的本體(ti) 或精神世界便可以視為(wei) 人的存在及其行動的這種內(nei) 在根據，而本體(ti) 或精神世界的消解，則似乎使人的存在與(yu) 行動的內(nei) 在根據難以落實。同時，如前所述，上述意義(yi) 上的本體(ti) 或精神世界具有相對穩定、前後延續的品格，這種穩定性、前後延續性，從(cong) 內(nei) 在的方麵為(wei) 人的存在及其行動的穩定性、前後延續性提供了可能，本體(ti) 的消解或失落，則容易將人的存在與(yu) 行動引向隨意化、碎片化。如果說，懸置人存在與(yu) 行動的內(nei) 在根據使實用主義(yi) 多少避免了儒學對本體(ti) 理解的某種抽象性，那麽(me) ，由突出存在和行動的情境性而消解本體(ti) ，則使如何克服人的存在及其行動的隨意化、碎片化成為(wei) 實用主義(yi) 所麵臨(lin) 的理論難題。

三、知與(yu) 行

從(cong) 人的存在過程看，情境與(yu) 行動往往難以分離：就其現實的形態而言，存在的情境性便與(yu) 行動的多樣性相關(guan) 聯，從(cong) 前文所述中也可注意到，對情境的關(guan) 注總是包含著對行動的注重。在這方麵，儒學與(yu) 實用主義(yi) 同樣表現出某種相通性。行的展開，同時又關(guan) 乎知，儒學的內(nei) 在論題之一，便是知行之辯，實用主義(yi) 在哲學上同樣涉及知行關(guan) 係。

儒學將行提到了重要地位。《論語》開宗明義(yi) 便指出：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？”(《論語·學而》)這裏，“學”和“習(xi) ”即聯係在一起，而“習(xi) ”的涵義(yi) 之一，則是習(xi) 行，亦即人的踐履。從(cong) “習(xi) 行”的角度看，所謂“學而時習(xi) 之”，也就是在通過“學”而掌握了一定的道理、知識之後，進一步付諸實行，使之在行動中得到確認和深化，由此提升“學”的境界。荀子更明確地指出了行的意義(yi) ：“求之而後得，為(wei) 之而後成。”“能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。”“學至於(yu) 行之而止矣。”(《荀子·儒效》)此處之“為(wei) ”“習(xi) ”“行”主要指人的踐履活動，“得”“成”則指廣義(yi) 之知的獲得以及人格的提升(化性起偽(wei) )。儒學所理解的“得”，並不僅(jin) 僅(jin) 指對現象的考察，而且包括得道(把握普遍的存在法則)，肯定行的意義(yi) ，同時也就意味著由行而把握道。關(guan) 於(yu) 這一點，王夫之作了言簡意賅的闡述：“行而後知有道。”(13)在此，“行”從(cong) 另一個(ge) 層麵體(ti) 現了其優(you) 先性。

儒學所說的“行”，與(yu) 儒學所理解的人倫(lun) 關(guan) 係無法分離。在談到社會(hui) 倫(lun) 常時，孟子曾指出：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)這裏涉及儒學視域中的基本人倫(lun) ，其中“父子”“夫婦”“長幼”涵蓋家庭倫(lun) 理關(guan) 係，“君臣”關(guan) 乎那個(ge) 時代的政治關(guan) 係，“朋友”則與(yu) 社會(hui) 論域更廣意義(yi) 上的交往關(guan) 係相涉，與(yu) 之相應，人的踐行主要指向事親(qin) 等道德實踐、事君等政治實踐、日常的社會(hui) 交往，而“親(qin) ”“義(yi) ”“信”等則是引導以上日用常行的普遍規定。在引申的意義(yi) 上，道德實踐進一步擴展到家庭之外的更廣領域，政治實踐則延伸至治國安民等廣義(yi) 的經世活動，社會(hui) 交往也滲向日常生活的各個(ge) 方麵。上述人倫(lun) 屬不同層麵的社會(hui) 關(guan) 係，與(yu) 之相關(guan) 的“行”或踐履所側(ce) 重的，首先也表現為(wei) 協調、處理人與(yu) 人之間的不同關(guan) 係。

不過，在突出“行”的同時，儒學並沒有忽略“知”。從(cong) 孔子開始，儒學便肯定仁知統一，這裏的仁既指仁道規範，也意味著依仁而行，知則包括對仁道的把握，後者賦予依仁而行的過程以自覺品格。孟子對行為(wei) 的自發與(yu) 自覺作了更明確的區分，指出：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”(《孟子·盡心上》)行之而不著、習(xi) 矣而不察，表明行為(wei) 尚處於(yu) 自發的形態，而這種自發性，又根源於(yu) “不知其道”。在儒學爾後的衍化中，以上觀念得到了進一步的闡發，從(cong) 程頤的以下看法中，不難注意到這一點：“學者固當勉強。然不致知，怎生行得，勉強行者，安能持久？”(14)未能持久，亦即缺乏一貫性、恒久性。就是說，無知而行，固然也可以勉強合乎義(yi) 理，但這種行為(wei) 往往帶有偶然的特點，而不能一以貫之，唯有以知為(wei) 指導，才能使行遵循必然之理，從(cong) 而揚棄偶然性，具有穩定性。從(cong) 倫(lun) 理學上看，道德行為(wei) 之一貫性，總是來自道德認識的自覺性，隻有具有較自覺的精神境界，道德行為(wei) 才能超越偶然的衝(chong) 動，並表現為(wei) 一種穩定的操守；就道德踐履之外一般的實踐活動而言，行為(wei) 的確定性、可重複性，也總是來自對必然法則的認識。儒學的這些看法，多少觸及了知與(yu) 行的上述關(guan) 係。

在實用主義(yi) 那裏，同樣可以看到對行的注重。杜威便明確地指出：“人們(men) 是來行動的而不是來講理論的。”與(yu) 這一觀點相應，杜威批評柏拉圖“關(guan) 照本質境界在內(nei) 心所產(chan) 生的變化，而輕視行動，把它當作是短暫的和低下的”(15)。不難注意到，按實用主義(yi) 的理解，較之關(guan) 於(yu) 理論以及本質的思辨，行動具有更本源的意義(yi) 。對行動優(you) 先性的這種肯定，與(yu) 儒學無疑具有相近之處。不過，在儒學的視野中，行動首先展開於(yu) 倫(lun) 理領域，並以人與(yu) 人之間的相互作用為(wei) 主要形式，實用主義(yi) 則將關(guan) 注之點更多地指向人與(yu) 環境的關(guan) 係，並將行動與(yu) 環境的改變聯係起來。在實用主義(yi) 看來，主觀主義(yi) 的缺陷，主要便表現在僅(jin) 僅(jin) “強調改變我們(men) 自己而不注意改變我們(men) 在其中生活的這個(ge) 世界”(16)。所謂“改變我們(men) 生活其中的世界”，首先關(guan) 乎應對人生存於(yu) 其間的具體(ti) 的環境。如前所述，實用主義(yi) 將人的生存放在首要的地位，行動的基本使命，也與(yu) 生存過程的延續相聯係。通過行動應對環境、改變世界，由此為(wei) 人的生存過程提供擔保，構成了實用主義(yi) 關(guan) 切行動的出發點。(17)

從(cong) 現實的形態看，人的存在既關(guan) 乎生物有機體(ti) 層麵有效應對環境、維護生命延續等方麵，也涉及精神的追求和人格境界的提升等問題。實用主義(yi) 基於(yu) 生物進化論，更多地注重生物有機體(ti) 層麵人與(yu) 環境的互動，由此擔保人在物質生命層麵的生存和發展。比較而言，儒學則較為(wei) 側(ce) 重人存在過程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之“在”的一個(ge) 方麵。然而，在側(ce) 重存在一定方麵的同時，二者對人生存過程中的另一方麵或另一些方麵，往往未能給予充分的關(guan) 注：如果說，儒學在注重社會(hui) 人倫(lun) 以及與(yu) 之相涉的生活過程的精神之維的同時，對變革物質層麵的環境或改變人生活於(yu) 其問的物理世界未能給予同樣的關(guan) 注，那麽(me) ，實用主義(yi) 則在注重生物有機體(ti) 層麵人與(yu) 環境的互動、並試圖由此擔保人在物質生命層麵的生存和發展的同時，對生活過程中的精神之維多少表現出存而不論的趨向。二者對人自身之“在”的理解既有各自的洞見，也呈現某種理論上的偏向。

對人的存在過程的不同看法，同時規定著對知與(yu) 行以及二者關(guan) 係的不同理解。儒學注重社會(hui) 人倫(lun) 的合理定位以及生活過程中的精神之維，人倫(lun) 的合理定位和精神生活的提升既需要普遍價(jia) 值原則(包括禮義(yi) 規範)的引導，也離不開對這種價(jia) 值原則和規範的自覺把握和理解。由此，儒學在注重人的多樣之行的同時，也關(guan) 注知的製約作用。實用主義(yi) 關(guan) 注人與(yu) 特定環境的互動，如前所述，這種環境首先呈現情境性、特殊性的品格，與(yu) 之相關(guan) 的行動也相應地呈現情境性、特殊性的特點，相對於(yu) 此，理論和概念則更多地包含普遍、一般的內(nei) 涵。對實用主義(yi) 而言，如何有效應對不同情境，是人與(yu) 環境互動過程首先麵臨(lin) 的問題，這一應對過程並非基於(yu) 普遍理論或一般原則，而是以情境分析為(wei) 其實際的出發點。相對於(yu) 解決(jue) 特定情境中的問題，以理論、概念的形式展現的普遍之“知”，似乎空泛而抽象，由強調“脫離了具體(ti) 行動和造作的理論是空洞無用的”(18)，實用主義(yi) 往往在突出特定情境中之“行”的同時，表現出某種疏離“知”的取向。

與(yu) 以上立場相聯係，實用主義(yi) 進一步趨向於(yu) 以“行”界定“知”。在談到“知”的本來意義(yi) 時，杜威便認為(wei) ：“知(knowing)就其本義(yi) 而言也就是做(doing)。”(19)這裏固然肯定了知與(yu) 行的相關(guan) 性，但其前提則是將“知”融入於(yu) “行”。對“知”的以上理解，與(yu) 本體(ti) 論上懸置形而上學的超驗存在相應。按實用主義(yi) 的看法，傳(chuan) 統哲學的主要缺陷之一，在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 對實在的抽象描述與(yu) 解釋，這種解釋與(yu) 主體(ti) 變革環境的活動始終彼此懸隔，而實用主義(yi) 融“知”於(yu) “行”，則為(wei) 拒斥這一類的思辨哲學提供了根據。對實用主義(yi) 而言，認識的真正目的首先在於(yu) 行：“思維的整個(ge) 機能在於(yu) 引起行為(wei) 習(xi) 慣，與(yu) 思維相關(guan) 但與(yu) 它的目的無關(guan) 的一切，則是思維的累贅，而不是它的一部分”，“不同的信念是根據它們(men) 產(chan) 生的不同行動而被區分的”。(20)在此，“知”在本源的層麵被賦予從(cong) 屬的性質，其意義(yi) 和作用完全由“行”所規定。就知行關(guan) 係而言，這裏似乎多少表現出銷知入行的傾(qing) 向。從(cong) 認識論的以上立場出發，往往容易將知本身推向被消解之境。實用主義(yi) 注重經驗，後者本來表現為(wei) 認識的一種形態，然而，在實用主義(yi) 那裏，經驗卻每每被排除在知識之外：“經驗首先不是知識，而是動作和遭受的方式。”(21)同樣，“感覺失去其為(wei) 知識門戶的地位，而得其為(wei) 行為(wei) 刺激的正當地位。眼或耳所受的感覺對於(yu) 動物並不是世間無足輕重的事情的一種無謂的知會(hui) ，而是因需要以行動的一種指導因素。它在性質上是觸發的，不是辨別的，經驗論者和唯理論者關(guan) 於(yu) 感覺的知識價(jia) 值的爭(zheng) 論全部歸於(yu) 無用。關(guan) 於(yu) 感覺的討論是屬於(yu) 直接的刺激和反應的標題底下，不是屬於(yu) 知識的標題底下的”(22)。感覺經驗作為(wei) 聯結主客體(ti) 的直接橋梁，所提供的乃是關(guan) 於(yu) 客體(ti) 的最原始的質料，否定感覺經驗的知識性質，也使“知”在本源的層麵失去了意義(yi) 。在此，融知於(yu) 行與(yu) 知自身意義(yi) 的退隱，表現為(wei) 同一過程的兩(liang) 個(ge) 方麵。

四、認知與(yu) 評價(jia) 、真與(yu) 善

寬泛而言，知與(yu) 行之辯涉及認識過程與(yu) 實踐過程的相互作用，從(cong) 認識過程本身看，問題則進一步引向認知與(yu) 評價(jia) 的關(guan) 係。認知以如其所是地把握對象為(wei) 指向，並相應地與(yu) 事實及真的追求相聯係，評價(jia) 則關(guan) 乎價(jia) 值意義(yi) 的判斷，這種價(jia) 值判斷同時以善的確認為(wei) 內(nei) 容。從(cong) 現實形態看，廣義(yi) 的認識過程不僅(jin) 涉及認知，而且關(guan) 乎評價(jia) ，儒學與(yu) 實用主義(yi) 在這裏既表現出相近趨向，又蘊含不同進路。

與(yu) 注重存在過程的精神之維相聯係，儒學將知行過程中價(jia) 值意義(yi) 的評價(jia) 放在重要地位。無論是行為(wei) 過程，還是觀念論爭(zheng) ，所為(wei) 與(yu) 所言實際呈現或可能具有的價(jia) 值意義(yi) ，往往成為(wei) 儒學首要的關(guan) 注之點。如所周知，戰國時期已出現百家爭(zheng) 鳴的曆史格局，各家各派從(cong) 不同的角度和立場上，提出了各自的哲學理論、政治主張，並相互論爭(zheng) 和辯難。如何看待這種論爭(zheng) ？當時儒學的代表人物孟子首先便注重於(yu) 價(jia) 值層麵的判斷：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下……吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”(《孟子·滕文公下》)這裏的“先王之道”與(yu) “淫辭”“邪說”主要表現為(wei) 價(jia) 值性質上的分異，孟子對它們(men) 的把握，也主要基於(yu) 其不同的價(jia) 值意義(yi) 。正是從(cong) 價(jia) 值的關(guan) 切出發，孟子申言：“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”(《孟子·滕文公下》)，亦即以拒斥和否定作為(wei) 對待“淫辭”“邪說”的基本立場。不同的哲學理論、政治主張是觀念領域的認識對象，從(cong) 價(jia) 值的層麵把握這些觀點，同時也意味著賦予認識過程中的評價(jia) 以優(you) 先性。

儒學的主要概念之一是“誠”，對儒學而言，“誠”首先與(yu) 善的追求相聯係，並在個(ge) 體(ti) 的層麵關(guan) 聯內(nei) 在的德性和人格。儒學提出成人(成就理想人格)的學說，這種理想人格既包含知情意等多重規定，又以實有諸己(自我真正具有)為(wei) 特點。孔子區分了為(wei) 人與(yu) 為(wei) 己，為(wei) 人即為(wei) 了獲得他人的讚譽而刻意矯飾，其結果往往流於(yu) 虛偽(wei) ；為(wei) 己則是培養(yang) 真誠的德性，造就一個(ge) 真實的自我。這裏涉及對人及其行為(wei) 和品格的把握，而其首先關(guan) 注的，同樣也是行為(wei) 和品格的價(jia) 值性質：以自我實現為(wei) 指向的“為(wei) 己”與(yu) 僅(jin) 僅(jin) 形之於(yu) 外、炫人以善意義(yi) 上的“為(wei) 人”，展現的是行為(wei) 的誠偽(wei) 之別，後者包含不同的價(jia) 值意義(yi) ，而對這種意義(yi) 的把握，則構成了知人(認識人)的前提。

不過，在注重認識過程中評價(jia) 之維的同時，儒學並沒有排斥對事實的認知。儒學的經典之一《易傳(chuan) 》，便將《易經》中卦象的作用理解為(wei) “類萬(wan) 物之情”(揭示對象的真實狀態)(《易傳(chuan) ·係辭下》)。《易經》本是一部占卜的書(shu) ，其內(nei) 容似乎應疏離現實界，但在儒學看來，情況卻剛好相反：卦象的可靠性從(cong) 根本上說在於(yu) 它導源於(yu) 真實的現實。在這裏，如實地把握對象，構成了說明世界的基本要求，事實之“真”與(yu) 觀念之“真”則被視為(wei) 相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵，以上的統一性又構成了確信《易經》中諸卦象普遍有效的根據。

在麵向事物的認識過程中，如實地把握對象，同樣成為(wei) 儒學的關(guan) 切之點。孔子已提出了“四毋”的要求：“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，其中的核心是反對主觀獨斷，它從(cong) 認識方式的層麵，規定了如其所是地把握對象的前提。董仲舒在談到名的時候，進一步肯定：“名生於(yu) 真，非其真，弗以為(wei) 名。”(《春秋繁露·深察名號》)。名在廣義(yi) 上包括概念，以真規定名，同時意味著概念應如實把握對象。在相近的意義(yi) 上，朱熹要求在研究過程中“以物觀物，不可先立己見”(23)，亦即從(cong) 對象本身出發，撇開先入之見。物我、主客的這種分疏和辨析所指向的，不外乎“求是”(獲得正確的認識)：主觀的成見往往遮蔽對象，唯有從(cong) 事實出發，才能得其真相。

儒學在衍化過程中逐漸形成所謂漢學與(yu) 宋學的不同傳(chuan) 統，從(cong) 清初到乾嘉時期，以訓詁、考證為(wei) 主要內(nei) 容的漢學成為(wei) 一代顯學。訓詁、文獻考證的中心原則是“實事求是”，在以文獻考證等為(wei) 主要指向的清代儒學中，“實事求是”幾乎被視為(wei) 治學的第一原理。這裏的“實事”即“事實”，是古代的文獻以及其中的文字材料等，“求”即研究過程，“是”則指真實(本來如此)的形態。在小學(語言文字學)中，“是”或指文字的原始含義(yi) (古義(yi) )，或指文字的原始讀音(古音)；在校勘中，“是”相對於(yu) 後世傳(chuan) 抄過程的訛誤而言，指文獻(古籍)的本來形態；在辨偽(wei) 中，“是”主要指偽(wei) 作的真實作者和真實年代，如此等等。在所有這些方麵，“求是”都意味著在認知意義(yi) 上如其所是地把握對象。

從(cong) 總的取向看，儒學更多地傾(qing) 向於(yu) 對認識過程作廣義(yi) 上的理解，在“是非之辯”中，這一點得到了比較綜合的體(ti) 現。“是非之辯”中的“是”與(yu) “非”不僅(jin) 僅(jin) 指向價(jia) 值意義(yi) 上的正當與(yu) 非正當或善與(yu) 惡，而且與(yu) 事實層麵的真和假相聯係，是非之辯相應地既關(guan) 乎價(jia) 值領域正當與(yu) 非正當或善與(yu) 惡的評價(jia) ，也涉及事實層麵真與(yu) 假的辨析和認知。這樣，盡管儒學在一定意義(yi) 上賦予價(jia) 值的評價(jia) 以某種優(you) 先性，但同時也注意到了認識過程中認知與(yu) 評價(jia) 之間的關(guan) 聯。

如前所述，實用主義(yi) 將解決(jue) 特定情境中的問題放在首要的地位。解決(jue) 問題首先涉及的是評價(jia) ，而從(cong) 評價(jia) 的角度看，知識或觀念的意義(yi) 便主要在於(yu) 它是否能夠對於(yu) 相關(guan) 問題提出好的或者有效的解決(jue) 方案，而其真或假則可無需關(guan) 注。皮爾士說：“我們(men) 一經達到堅定的信念，就完全滿足了，而不管這種信念是真還是假。”(24)此處所說的滿足，即是指與(yu) 廣義(yi) 的需要的一致，在皮爾士看來，堅定或確定的信念幫助人們(men) 走出疑難之境，其本身是否為(wei) 真則非所論。詹姆士對此作了更明了的概括：“總之，‘認識’隻是與(yu) 實在發生有利關(guan) 係的一種方式。”(25)所謂“有利關(guan) 係”，屬價(jia) 值之域，從(cong) “有利關(guan) 係”考察認識，側(ce) 重的主要便是評價(jia) 問題。杜威以更明確的形式懸置了人與(yu) 對象的認知關(guan) 係：“對象是被占有和欣賞的，但它們(men) 不是被認知的。”(26)這裏的“占有和欣賞”同樣基於(yu) 價(jia) 值的關(guan) 切。在杜威看來，“人所必須解決(jue) 的問題是對他周圍所發生的變遷作出反應，以便使這些變遷朝著為(wei) 他將來的活動所需要的方向走”(27)，“它們(men) 是好的或壞的，合乎需要的或不合乎需要的”(28)。這裏也以解決(jue) 問題和滿足需要為(wei) 關(guan) 注之點，其中涉及的首先亦為(wei) 認識的評價(jia) 之維。評價(jia) 所指向的是具有價(jia) 值屬性的行動結果，與(yu) 注重評價(jia) 相聯係的是突出後果在認識中的地位：“後果，而不是先在條件，提供了意義(yi) 和真實性。”(29)“先在條件”涉及已有或既成的對象，按實用主義(yi) 的理解，認識的意義(yi) 和真實性，主要便基於(yu) 對行為(wei) 後果的評價(jia) 。可以看到，在實用主義(yi) 那裏，主客體(ti) 的關(guan) 係主要呈現為(wei) 一種以行動為(wei) 中介的價(jia) 值關(guan) 係，認識、探索則相應地被歸結為(wei) 一種評價(jia) 活動，其功能在於(yu) 從(cong) 需要、利益關(guan) 係的角度，確定信念、假設的意義(yi) 。這種看法無疑賦予評價(jia) 以更多的優(you) 先性，在某種程度上，甚而以評價(jia) 取代了認知或將認知融合於(yu) 評價(jia) ，與(yu) 此相關(guan) ，對善或者價(jia) 值的強調，或多或少掩蔽了對事實和真的把握。

在一定意義(yi) 上，認知的終極目標也許可以被看作是解決(jue) 人存在過程(包括生活過程)中的問題，實用主義(yi) 對這一點的強調並非毫無意義(yi) 。但從(cong) 邏輯上說，如果我們(men) 對相關(guan) 的事物或對象缺乏認知層麵的知識，那麽(me) ，各種實踐中的解題過程又如何獲得認識論上的支持呢？不應當以能否有效解決(jue) 問題的評價(jia) ，來消解對相關(guan) 事物或過程的認知。

認識的過程同時涉及“能知”(knower)或認識主體(ti) ，作為(wei) 具體(ti) 的存在，“能知”不能被簡單化約為(wei) 抽象的評價(jia) 者或解決(jue) 生活中問題的抽象主體(ti) ，他同時也是一個(ge) 認知主體(ti) 。與(yu) 此相關(guan) ，可以區分“關(guan) 於(yu) 是什麽(me) ”(knowledge of that or knowing that)的知識、“關(guan) 於(yu) 如何的知識”(knowledge of how)或者“知道如何”(knowinghow)，以及“關(guan) 於(yu) 是否的知識”(knowledge of whether)或者“知道是否應當做”(knowing whether it should be done)。就現實形態而言，“知道什麽(me) ”和“知道是否”相互統一於(yu) 認識過程之中。盡管認知旨在把握事實或者客體(ti) 本身，而評價(jia) 則主要揭示客體(ti) 對於(yu) 人或認識主體(ti) 所具有的意義(yi) ，但二者在現實的認識過程中總是難以彼此分離。評價(jia) 影響著認識的諸多方麵，同樣，認知也影響著評價(jia) 。認知與(yu) 評價(jia) 的統一表明了，作為(wei) 包含多方麵規定的整體(ti) 存在，認識主體(ti) 在認識的實際過程中展現了與(yu) 認知和評價(jia) 相應的不同維度。簡言之，認知與(yu) 評價(jia) 之間並非相互排斥，毋寧說，它們(men) 是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而構成了實際的認識過程。實用主義(yi) 單純強調認識過程中的評價(jia) 之維，似乎未能注意以上方麵。

要而言之，人如何存在、如何生存，是儒學與(yu) 實用主義(yi) 共同關(guan) 注的問題。儒學要求將天道落實於(yu) 人的存在過程，實用主義(yi) 則主張從(cong) 形而上的超驗世界，轉向人的生存過程。在關(guan) 注人之“在”的同時，儒學與(yu) 實用主義(yi) 又表現出不同的特點：如果說，儒學比較側(ce) 重於(yu) 人的存在中理性、精神的層麵，那麽(me) ，實用主義(yi) 則更為(wei) 注目於(yu) 生活過程的經驗、感性的層麵。由理性、精神層麵的關(guan) 注，儒學同時追求以人格提升為(wei) 指向的完美的生活，由感性、經驗的注重，實用主義(yi) 同時關(guan) 切與(yu) 生物有機體(ti) 生存相關(guan) 的有效的生活。生存的精神之維與(yu) 經驗之維都關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 存在的具體(ti) 情境以及情境中展開的行動，但儒學由精神的關(guan) 切而同時承諾本體(ti) 及廣義(yi) 之知，實用主義(yi) 則由本於(yu) 經驗而注目於(yu) 情境中的特定問題本身，並在將概念工具化的同時融知於(yu) 行。生活的完美性和生活的有效性都包含價(jia) 值內(nei) 涵，儒學與(yu) 實用主義(yi) 由此關(guan) 注認識的評價(jia) 之維，但儒學以是非之辯接納了認知，實用主義(yi) 則趨向於(yu) 以評價(jia) 消解認知。可以看到，儒學與(yu) 實用主義(yi) 在哲學的出發點及其展開過程中既展示了相近的哲學旨趣，又表現出不同的思想進路。

注釋：

①杜威：《經驗與(yu) 自然》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第17頁。

②J.Dewey,A.W.Moore,et al.,CreativeIntelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,New York:Henry Holt AndCompany,1917,p.55.

③C.S.Peirce,Selected Writings:Valuesin A Universe of Chance,edited by Philip P.Wiener,New York:DoverPublications,INC,1966,p.124.

④⑥詹姆士：《實用主義(yi) 》，北京：商務印書(shu) 館，1979年，第131、136頁，第127頁。

⑤杜威：《哲學的改造》，北京：商務印書(shu) 館，1958年，第62頁。

⑦朱熹：《答黃道夫一》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁。

⑧朱熹：《通書(shu) 注·性理命章》，《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第117頁。

⑨杜威：《常識與(yu) 科學探究》，《意義(yi) 、真理與(yu) 行動》，北京：東(dong) 方出版社，2007年，第438頁。

⑩(11)杜威：《我們(men) 怎樣思維·經驗與(yu) 教育》，北京：人民教育出版社，1991年，第267頁。

(12)杜威：《經驗與(yu) 自然》，第28頁。

(13)王夫之：《思問錄·內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 院，1996年，第402頁。

(14)《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第187頁。

(15)(16)杜威：《確定性的尋求》，上海：上海人民出版社，2005年，第212頁。

(17)認同實用主義(yi) 的當代哲學家布蘭(lan) 頓(R.Brandom)也將實踐和行動提到重要地位，在他看來，“理性的事業(ye) 也就是追問理由並提供理由的實踐，它是討論行動的核心”。(R.Brando,"Reason,Expression,and PhilosophicalEnterprise," in What is Philosophy,Edited C.P.Ragland and S.Heidt,YaleUniversity Press,2001,p.77)布蘭(lan) 頓同時注重哲學的規範性，然而，與(yu) “理性事業(ye) ”的如上理解相應，這種規範性又主要被限定於(yu) 概念的運用，後者又與(yu) 使之明晰相聯係，這種哲學觀念基本上沒有超出概念之域。比較而言，如以上所論，本來形態的實用主義(yi) 則更注重生活過程中的多樣行動，注重通過現實的行動以應對生活過程中遇到的各種問題；概念的作用，主要也被理解為(wei) 服務於(yu) 現實的生活。簡言之，實用主義(yi) 要求超出概念，走向生活，參與(yu) 行動，布蘭(lan) 頓則仍限定於(yu) 概念，就此而言，他似乎可以被視為(wei) 修正的實用主義(yi) 或不徹底的實用主義(yi) 。

(18)杜威：《確定性的尋求》，第217頁。

(19)J.Dewey,Essays in ExperimentalLogic,p.331.

(20)C.S.Peirce,Selected Writings:Values inA Universe of Chance,pp.120-121.

(21)J.Dewey,A.W.Moore,et al.,CreativeIntelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,p.7.

(22)杜威：《哲學的改造》，第46-47頁。

(23)《朱子語類》卷十一，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第337頁。

(24)C.S.Peirce,Selected Writings:Values inA Universe of Chance,p.121.

(25)詹姆士：《實用主義(yi) 》，第202頁。

(26)杜威：《經驗與(yu) 自然》，第86頁。

(27)J.Dewey,A.W.Moore,et al.,CreativeIntelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,p.9.

(28)J.Dewey,Essays in ExperimentalLogic,p.311.

 (29)杜威：《經驗與(yu) 自然》，第100頁。

責任編輯：柳君