原標題：樂(le) 道園問學記

作者：吳亞(ya) 波

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初八壬午

          耶穌2018年8月18日

（陽明精舍）

（樂(le) 道園）

一、盤山有路

戊戌夏，餘(yu) 受盤山先生（蔣慶）之邀，赴陽明精舍小住數日，故得親(qin) 炙先生，聆聽先生教誨。

實在年初，餘(yu) 即與(yu) 先生約，暑期擬往精舍，然先生答以身體(ti) 欠佳，尚難確定暑期事宜。後因女教之事，特請範必萱老師蒞臨(lin) 崇儒學堂，期間範老師多有言及先生及精舍事，故甚向往，又與(yu) 先生聯係，欲攜朋友數人同往，先生因腰疾複發，言今年不甚方便，日後再計。

至七月底，忽收先生短信，言米灣、心蘭(lan) 將於(yu) 八月初至精舍，我亦可赴精舍同住數日。於(yu) 是立即安排行程，整理行囊，準備啟程。

早在2016年夏，借帶十數名學生遊學之際，曾至精舍看望先生，然因當時人多事繁，駐足未久即告辭，僅(jin) 在兒(er) 童讀經話題上與(yu) 先生有所交流，深以為(wei) 憾。後一年多來，均在研讀先生著作，親(qin) 炙左右之念日深，後又讀範老師《月窟居筆記》，更是神往。

因今次在精舍問學期間，先生安排我住樂(le) 道園之思賢居，故於(yu) 其中整理每日所知所學所思，遂名之曰《樂(le) 道園問學記》焉。

（奉元樓大廳）

二、等待之智慧

在精舍日子裏，每日上午，早飯後稍作安頓，便同先生一道在奉元樓之翻經閣，談論學問。一般由吾等提問，先生作答。

在論學閑暇，偶爾亦會(hui) 有瓜子葡萄之類作點心。談論亦頗廣泛，涉及與(yu) 儒教相關(guan) 之各種話題。

午飯後，則是眾(zhong) 人各自午休，下午自由安排。於(yu) 是精舍附近之山路，常有吾等漫步其間之身影。餘(yu) 與(yu) 米灣兄、心蘭(lan) 兄及中和，時而徜徉於(yu) 精舍周遭之青山綠水，時而登高送目觀群峰隱隱雲(yun) 卷雲(yun) 舒，時而則造訪附近山民閑話桑麻。

晚飯後，在奉元樓前庭，則同先生一邊來回踱步，一邊探討各種現實問題。先生有時亦會(hui) 講一些精舍過往之事。

吾等期滿離別時，先生言：七八年來未有如今日般盡情論學，雖論學甚耗氣耗神，因大家在，又忍不住多言，故待爾曹去後，餘(yu) 須閉關(guan) 靜養(yang) ，以複元氣也。

精舍周遭風清氣涼，時有山雨光顧，草木旺盛，峰青水秀。古者，書(shu) 院皆遠離市朝，以保儒者獨立之精神、自由之思想，使人向往挺拔之人格、超越之心境。精舍依山布局而古樸素雅，楹聯辭工而寓意深遠，處處呈現儒教之天道信仰與(yu) 淑世情懷，並展示學在民間，道在山林之古老學統。

先生曰：欲使儒家道脈不斷，學統不絕，代有傳(chuan) 人，須守先待後，垂教後世。此即是一種智慧，曰“等待之智慧”，此“等待之智慧”既有超越之期盼，又有曆史之察識，乃源於(yu) 《易》與(yu) 《春秋》也。

（兩(liang) 儀(yi) 池）

三、格竹子

精舍性天園有幾叢(cong) 翠竹，鬱鬱蔥蔥，伴隨山風颯颯作響。米灣兄常帶吾等沿著一條幾被草叢(cong) 近淹之石板路漫步，邊走邊介紹各種竹子之特性，因米灣兄好簫，因而愛竹，能自製簫故也。

遙想陽明先生年輕時，曾用功於(yu) 程朱理學，因格竹子七天七夜而病。而今思之，此恐非朱子“格物”解釋之非，實乃陽明誤會(hui) 《大學》“格物”之意，鄭康成注“物者，事也”，須在事事物物上尋繹其理，方是朱子格物致知之意。萬(wan) 物既由天地所生，必涵天命之性，故萬(wan) 物之性即宇宙造化之本，格得此理，便可參讚化育，裁成天地，天工人其代之。

四、政治興(xing) 衰

餘(yu) 讀《綱鑒》，方知中國曆史數千年之治亂(luan) 興(xing) 衰，全係君主一人之智愚賢否，故先生曰：唯“儒教憲政”較之中國古代君主製以及西方現代民主製，始能真正將教化權力、國家權力、立法權力、行政權力、司法權力置於(yu) 分立製衡中，從(cong) 而始能真正將最高統治者之權力關(guan) 進籠子裏，實現人與(yu) 天、人與(yu) 曆史、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然之和諧共處，長治久安。

（奉元樓外景）

五、王財貴先生

先生曰：王財貴先生殫精竭慮推廣少兒(er) 讀經二十餘(yu) 載，使得以經典為(wei) 主之教學內(nei) 容日漸為(wei) 眾(zhong) 所認可，從(cong) 而使民間私塾之模式日漸為(wei) 大眾(zhong) 所接受。其於(yu) 打破應試體(ti) 製一統，發掘民間辦學資源，使得儒教之傳(chuan) 承複興(xing) 紮根民間，獨立發展，厥功甚偉(wei) 。而其在私塾教學理念與(yu) 實踐上之不足，乃因情勢發展所致，此正須後繼者不斷努力改進之、完善之，以期於(yu) 大成也。

六、蘇式政治

先生曰：前蘇聯勃涅日列夫模式，每當最高領導人更替，均伴殊死之權力爭(zheng) 鬥，往往權鬥雙方均不容對方上位，結果非權鬥之第三方竟意外上位，而最終則導致政治平庸。如此之教訓，吾人當深思之，務將政治權力之更替納入理性規製與(yu) 憲政程序，從(cong) 而使權力爭(zheng) 鬥憲製化、文明化。雖緊急狀態之例外須政治決(jue) 斷，然不礙平時權力爭(zheng) 鬥之理性化與(yu) 憲政化。自古儒者皆有為(wei) 萬(wan) 世開太平之偉(wei) 大抱負，故吾人今日於(yu) 此不可不深措意焉！

（鑒性湖）

七、哲學

先生曰：哲學始自古希臘，特指以“愛智”為(wei) 特征之一種反思性思維方式。故吾人隻可言“哲學”，而不可言“西方哲學”與(yu) “中國哲學”。先生說，海德格爾嚐謂，言“西方哲學”是同義(yi) 重複；先生則謂，言“中國哲學”是異義(yi) 衝(chong) 突。中國有經學，有道學，有理學，有心學，還有佛學、老學、莊學，但無“哲學”。

而如今“中國哲學”這一概念卻籠罩一切，實為(wei) 大謬。若用哲學方式研究中學，必使中學脫離本來麵目，支離破碎，不可能真正理解中學，即不能“像孔子理解自己一樣理解孔子”。

而“像孔子理解自己一樣理解孔子”，是解釋儒經以及理解儒學之根本原則，不能像近代以來以“六經注我”為(wei) 根本原則來理解孔子，如以自由主義(yi) 理解孔子，以社會(hui) 主義(yi) 理解孔子，以人本主義(yi) 理解孔子，以啟蒙主義(yi) 理解孔子，以理性主義(yi) 理解孔子，以康德主義(yi) 理解孔子，以民主主義(yi) 理解孔子，以馬列主義(yi) 理解孔子，以唯心主義(yi) 理解孔子等。所謂“六經注我”，就是“像我理解自己一樣理解孔子”，其結果必然是曲解孔子，進而最終解構儒學。

近代以來中國學人“以哲學理解孔子”之普遍現象，就是中國學人“六經注我”之最典型體(ti) 現，現在必須回到“像孔子理解自己一樣理解孔子”的根本解釋原則，才能真正如實地理解孔子及儒學。所以，現在當嚴(yan) 格區分中學與(yu) 哲學，二學分則兩(liang) 利，合則兩(liang) 傷(shang) 。

然而，百年來當代新儒家以哲學範式研究中學，代有傳(chuan) 人，亦形成一“中西結合”之儒學解釋傳(chuan) 統，此一“中西結合”之儒學解釋傳(chuan) 統既區別於(yu) 本真之“中學”（儒學），亦區別於(yu) 外來之“西學”（哲學），當有其自有之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，而為(wei) 一獨特之學，形成一現代儒學流派也。

 

（周遭青山連綿）

八、中西匯通

先生曰：當代儒者，須先全麵真切了解原生態之儒學，掌握孔孟之真精神與(yu) 真價(jia) 值，而後以此為(wei) 本，為(wei) 實現王道理想，結合儒教義(yi) 理，才談得上汲取借鑒西方價(jia) 值，即才談得上在典章製度與(yu) 研究方式等方麵取西方之長補吾之短。

故經世致用必考諸現實，當以“中主西輔”為(wei) 原則。先儒言體(ti) 用不二，故中體(ti) 必開中用，西體(ti) 必開西用，而“中體(ti) 西用論”將體(ti) 用分離，牛體(ti) 馬用，流弊甚廣，不宜再提也。

九、誌學

先生曰：孔子早年立誌於(yu) 古聖王之學，法周公，學周禮，晚年創製立法，綜合四代創設新製。雖不用世，而為(wei) 後世保留王道藍圖，以待後王取法。而所謂“後王”者，即未來信奉儒教價(jia) 值且握有權力者也。

（傳(chuan) 說中的月窟居）

《月窟居筆記》
範必萱 著
儒生文叢(cong) （第三輯），伟德线上平台出品，任重主編
知識產(chan) 權出版社2016年5月出版

十、傳(chuan) 道

先生曰：儒學傳(chuan) 承，有文傳(chuan) ，有口傳(chuan) ，亦有秘傳(chuan) 。詩、書(shu) 、禮、易諸經，皆文傳(chuan) 也。春秋，口傳(chuan) 也。而周官或為(wei) 秘傳(chuan) 。凡文傳(chuan) 者，多為(wei) 時王接受，所謂大義(yi) 也。口傳(chuan) 者，不可書(shu) 見而非常可怪，所謂微言也。秘傳(chuan) 者，皆當世忌諱，不得已而為(wei) 也。

西人施特勞斯嚐謂：古人之寫(xie) 作技藝，有顯白寫(xie) 作與(yu) 隱微寫(xie) 作二種，而作者真正之意圖，常藏於(yu) 隱微寫(xie) 作之字裏行間，須反複仔細閱讀，方可知曉其言外之意。而於(yu) 中國，古聖真正之意圖常存於(yu) 口傳(chuan) ，須於(yu) 口傳(chuan) 中領悟古聖之寄意究竟何在，故相傳(chuan) 之公羊口說所以為(wei) 貴也。

十一、家法

先生曰：經學有今古文之分，區別繁多，撮其要，則今文學尊孔子，古文學崇周公；今文學以孔子為(wei) 聖王，古文學以孔子為(wei) 先師；今文學以聖王批俗王，古文學以大義(yi) 護時王；今文學為(wei) 理想重口說，古文學為(wei) 史學專(zhuan) 訓詁；今文學先出重家法，古文學後出無家法；今文學以六經為(wei) 孔子所作，古文學以六經為(wei) 先王陳跡；今文學以孔子為(wei) 改製者，古文學視孔子為(wei) 文獻家；今文學尊孔子為(wei) 萬(wan) 世新王，古文學降孔子與(yu) 諸子同列；今文學視孔子賢於(yu) 堯舜，古文學等孔子為(wei) 漢室劉歆。凡此種種，不一而足。

此外，家法乃入室必由門戶，不由家法必不能入儒學之室，又如何可見儒學家室之富、宮室之美乎？故家法壞則行不由徑，門戶閉而經學遂不可知，儒學亦因之終不可曉矣。

近代中國學人受西方自由主義(yi) 影響，自許學術心態包容大度，從(cong) 而鼓吹打破家法，提倡所謂“大儒學”，號召所謂自由解經，結果致使經學之門緊閉，儒學終成亂(luan) 麻，國人遂不知經學為(wei) 何物矣！馴至儒學之言愈多而去孔愈遠矣！

昔者，康成混淆今古，甚遭後儒詬病，今人打破家法，其亂(luan) 孔經又什於(yu) 康成不知幾何也已！雖然，今古文經學雖有不同，畢竟皆宗孔子，隻是嫡庶之別，終究還是兄弟。無論廖平之天學人學，抑或康、章之悖經歧出，皆違古人家法，其禍匪小。

故今日研習(xi) 經學須回歸古典今文經學，而參之以古文經學，此“今主古輔”，方是要道。

（性天園）

十二、《周官》性質

先生曰：《周官》為(wei) 今文經學而非古文經學。《周官》一書(shu) 成於(yu) 戰國初，乃子夏及其門人居魏所作，意在為(wei) 魏文侯統一天下後創製立法。因其綜合四代改製，以為(wei) 一王大法，故小大悉備，當為(wei) 今文經學之公羊派著作。《漢書(shu) 》載《周官》之《大司樂(le) 章》出自魏文候之樂(le) 人竇公，即是明證。

若能充分考證《周官》為(wei) 今文經學改製立法之作，一則可為(wei) 王道重建提供思想資源；二則可證儒家自古即有為(wei) 天下後世創製立法之偉(wei) 大傳(chuan) 統，即有西人所謂“製憲”傳(chuan) 統也。

十三、儒家曆史虛無論

先生曰：朱子嚐言堯舜之道未嚐一日行於(yu) 天地間。此言實過於(yu) 極端，有“儒家曆史虛無論”之嫌。堯舜之道完全實現於(yu) 曆史中固未見之，然暴秦之後，堯舜之道作為(wei) 中國曆朝曆代之王官學，影響中國曆史至巨，豈能“一日未行”而忽略？

故可通過研究曆代史書(shu) 及“十通”等製度之書(shu) ，對照春秋大義(yi) ，明了哪些儒家義(yi) 理在曆史有所實現？哪些儒家義(yi) 理在曆史未能實現？以及儒家正確之曆史態度應當如何？夫如是，不僅(jin) 可澄清朱子極端之“儒家曆史虛無論”，亦可澄清時人受“五四”反儒浪潮影響，將儒家與(yu) 古代專(zhuan) 製一並捆綁之陋見。

先生戲言：此任務米灣退休後當充任之，不可終日撫琴弄簫，逍遙自娛也。

十四、儒教重建

先生曰：儒教之上行路線要在參與(yu) 政治，改製立法，成為(wei) 王官學，實現儒教憲政。然此非急切之務，須俟天命。

在傳(chuan) 統中國，和平時期士君子可經薦舉(ju) 、察舉(ju) 、詔舉(ju) 、科舉(ju) 等途參政，即便戰亂(luan) 年代，亦可遊說權勢者，擇明主而輔之，實現其政治抱負，如陸賈、酈生與(yu) 房、杜、魏然。

在現代民主國家，亦可通過選舉(ju) 而參政。

然在今日中國，鋻於(yu) 意識形態政治之排他性，使得有儒家信念之士君子參政無門，又因西方文化與(yu) 製度之全方位挑戰，使得儒教完全邊緣化，重建起來異常艱難。在中國曆史上，士君子從(cong) 未麵臨(lin) 如此嚴(yan) 峻局麵，故亦未有先例可循。

而今之兒(er) 童讀經教育，即是儒教重建之開始，然成果須在二、三十年後始可見。今日儒家一陽來複，力量甚弱，倘若今後中國意識形態完全放開，西方宗教勢力必會(hui) 瘋長，對儒教重建壓力會(hui) 更大。

故儒教在重建過程中當學習(xi) 西方之組織模式，取長補短，為(wei) 我所用，《陳煥章文錄》中多有可參鑒者，當細讀之。凡組織須有專(zhuan) 職人員，方可久可大。隻要是組織，皆有可能腐敗，而避免腐敗之關(guan) 鍵則在製度化之修身。

如西方耶穌會(hui) 凡會(hui) 所必有修道場所，耶穌會(hui) 士過一段時間須到特定場所修身，進行所謂《神操》，即不斷通過重溫耶穌生平，堅定信仰，重振精神。因世俗之意識形態無修身之教，故無論組織如何嚴(yan) 密，都難免墮落腐化。

因政治要麵對俗世各種複雜事務，故政治儒學比心性儒學更須修身，方能勝任。成立組織必先確立預防組織腐敗之法，然後始可建立組織，否則，建立組織即無意義(yi) ，因追求道德之組織最終異化成道德腐敗之組織，又何必當初？故不預先確立預防儒教腐敗之法，即不可驟建儒教組織也。

十五、儒者生活有限隔離

先生曰：吾觀曆代聖賢，未完全耽溺家庭瑣事，均與(yu) 家庭保持適當距離，因家庭瑣事於(yu) 修身窮理實有所礙，不可陷於(yu) 其中而消溶意誌也。故夫子周遊列國而不遑家居，胡安定泰山苦讀見家書(shu) “平安”二字即投書(shu) 深澗，王龍溪八十高齡仍四處奔波講學，此即儒者生活與(yu) 家居生活適當隔離之明證也。

若他日儒教組織建成，組織中之高層管理者，可考慮六十歲後過獨居生活，如佛氏之所謂“梵行”，以便全身心投入儒教文化事業(ye) 也。

     （自左至右：心蘭(lan) 師兄、米灣師兄、盤山先生與(yu) 在下）

十六、人生四重境界相互貫通

先生曰：有西哲克爾凱郭爾者，將人生境界分為(wei) 由低至高之四重，即功利境界、審美境界、道德境界、宗教境界，然此人生四重境界卻相互隔絕，無所貫通。

儒家則不然，人生四重境界相互貫通，兼而有之，雖有高低之分，而無排斥之異。故儒家不否定功利，而是以審美、道德、宗教轉化功利從(cong) 而提升功利，使功利為(wei) 審美、道德、宗教服務，非若今日西方顯學與(yu) 中國時學以功利為(wei) 首出也。

十七、修身

先生曰：儒家修身之法，數千年來，並無係統方法。上世紀九十年代先生亦曾就此請教日本陽明學者岡(gang) 田武彥先生，岡(gang) 田先生答之以“兀坐培心”四字。

其實，在六經四書(shu) 中，有關(guan) 修身之記錄並不少見，如《尚書(shu) 》之九德，《論語》之非禮四勿、每日三省與(yu) 九思之類。佛老逃離世間生活，故其修身可條理化，且相對容易。儒家不似佛老，須過世間生活，故修身極難條理化，且甚為(wei) 艱難。此乃因世間事務繁多而利欲誘惑太大，人每日皆處在利欲膠漆盆中，難以自拔。

正因如此，陽明初悟道時講“知行合一”，返求本心，自證良知，立義(yi) 甚為(wei) 高遠，然到晚歲則隻講“致良知”，因“致良知”是修身工夫，不是高遠玄理。作為(wei) 儒者，修身工夫當列於(yu) 首位，若無修身工夫，談心說性有何意義(yi) ？更不用說談玄說理使儒學淪為(wei) 口耳之學了。

當然，遇到具體(ti) 現實之誘惑，如權、色、財、名等，究竟該如何去“致良知”，陽明隻給出總原則，卻未給出一一對應之具體(ti) 方法或律條，這是因為(wei) 現世間之事務太複雜，誘惑太繁多，不可能形成具體(ti) 之修身律條，隻能按良知在不同境況中之呈現去具體(ti) 地修身對應，正如王龍溪所言，良知之處事應物是“盤上走珠”，每次均不會(hui) 停在同一處，然每次又停得恰到好處，自然合道。因此，儒者之修身，非如佛氏，難將修身工夫固化為(wei) 律條，然此並非謂儒家無修身規則，隻是難度大而已。

此外，儒家之修身，除反躬內(nei) 省隨處體(ti) 察外，尚有外在之宗教一途，如宋代之趙清獻公與(yu) 清代之許三禮，均為(wei) 當世著名士大夫，然凡為(wei) 官處與(yu) 家居處必建“告天樓”，必早晚於(yu) 其中禱告上天，告以當日所為(wei) 之事有無違背天意，用以懺悔改過，重做新人。此頗類耶教之祈禱，在儒教之大傳(chuan) 統中確為(wei) 切實可行之修身工夫，在今日之極端世俗化之“除魅”時代，尤難能可貴。

因現代人被理性啟蒙後，通過心性工夫修身，其難度較古人真不可以道裏計，而“告天”一途，可以天之主宰性、神聖性與(yu) 超越性約束人，而同有心性修身之效。故在中國古代，有心性修身與(yu) 宗教修身兩(liang) 途，二者雖不同，均有儒教修身之用，今日可並行不悖。

再者，明代儒者唐樞，作《禮元剩語》一文，畫“太乙元神”之圖掛於(yu) 室中，以“元”為(wei) 神物，三十年朝夕麵對“元神”奉禮，凡有墮落時，對此“元神”提省自咎，以悔吝改過而獲新生。此亦宗教性修身之一途，值得吾人今日參考。

還有，明末劉嶯山《人譜》一書(shu) ，為(wei) 回應佛教，專(zhuan) 講儒家工夫，條分縷析，甚為(wei) 詳密。然惜此書(shu) 學理太深，持守太嚴(yan) ，今日去古已遠，工夫荒廢，實難操作。然可據此稍加改異，以應今人根性，庶幾可為(wei) 今日工夫指南，以應一時之急也。

先生曰：百年來幾代新儒家基本放棄工夫問題，如熊十力先生當時被人評為(wei) “儒家學問，魏晉風範”，因他做人做事極為(wei) 率性，而學問卻是儒學。按理，儒家學問自當有儒家風範，而不是道家風範。馬一浮先生一直過隱士生活，專(zhuan) 講義(yi) 學，亦未深研工夫。

梁漱溟先生早年講工夫，如《朝話》所示，後投入政治生活，基本不講工夫了。當然，此非諸大儒之過，而是當時之中國禮壞樂(le) 崩，學絕道喪(sang) ，全無從(cong) 事修身工夫之土壤！

後來唐、牟、徐諸賢在學理上拯救儒家，亦不可能專(zhuan) 講工夫，因西方文化之挑戰主要集中在學理上，故隻能從(cong) 學理上用西方話語進行回應。港台新儒家先賢們(men) 在天崩地裂時代從(cong) 學理上拯救了儒學，現在時代已不同，儒學開始複興(xing) ，工夫問題吾等後學當深措意而努力解決(jue) 也。

先生曰：現代儒學有兩(liang) 大危機：在政治上無王官學，在心性上無功夫學。故現代儒者，當依《春秋》及漢之今文經學重建儒家之王官學，依思孟及宋明心性學重建儒家之工夫學。

惟有如此，雙學並進，儒學之全麵複興(xing) 才有希望，中國文化全方位回應西方文化之全方位挑戰才有可能成功。 

十八、事上磨練

先生曰：陽明講事上磨煉，講致良知於(yu) 事事物物。然事上磨煉須有前提，即須良知先呈現而無障蔽，方可事上磨煉而於(yu) 事事物物上體(ti) 現良知，世間未有良知障蔽不先呈現而可事上磨煉者。故作為(wei) 一個(ge) 人，首先必須做“致良知”之工夫而呈現良知，而後在事事物物上以良知為(wei) 天則明師，統攝觀照人之生命，使人能在行為(wei) 上為(wei) 善去惡。

儒家做事，時時須以良知統攝觀照所為(wei) 之事，故縱使運用計謀方略，亦須有底線有原則。此乃儒者與(yu) 一般權勢追求者做事時根本不同所在。儒家講經權，經為(wei) 良知，權為(wei) 良知之用，然權不能離良知而獨在，否則經不能製權，良知不能規用，結果必如朱子所言：萬(wan) 事瓦裂，一切不複可言矣！

故吾人若無“致良知”工夫，不可輕言事上磨練，否則終日身在利欲膠膝盆中，卻大言良知朗現，昔日泰州末流之弊，不可謂不深，梨州之所箴，吾人今日豈可忽之哉！

古人言：殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。文中子言：非君子不可以語變。君子者，良知之呈現者也，良知呈現始可言事上磨練。

故儒家以良知為(wei) 生命存在之最高境界與(yu) 判斷標準，即陽明先生所謂之“定盤針”也。

（鬆風館）

十九、心性儒學與(yu) 政治儒學

先生曰：餘(yu) 之學，心性方麵接續陽明學之歸寂派，政治方麵傳(chuan) 承今文學之公羊派。近百年來，麵對西方全方位衝(chong) 擊，心性儒學尚代有傳(chuan) 人，而政治儒學自康南海後則完全消失。政治製度乃一切文明保持其自性特質之根本基礎，政治製度變易，必導致生活於(yu) 其中之人生活方式之改變。而在中國，政治西化是中國一切西化之根源，故影響中國社會(hui) 全方位西化之源頭在政治，而此政治無論是源自歐美之政治抑或源自蘇俄之政治。

是故，二十多年來，餘(yu) 力推政治儒學是應中國今日政治之急，絕非厚於(yu) 政治儒學而薄於(yu) 心性儒學也。至於(yu) 餘(yu) 之儒學判教，判儒學為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學，隻是一種方便，用以回應儒學在今日所麵臨(lin) 之巨大挑戰，不可解為(wei) 究竟法門也。

然儒學麵對外來挑戰，必先弄清自家庫中有何寶藏，方能取其相應之寶而如實回應之，若自家庫房久不整理，物品雜亂(luan) ，自家均不知自家有何寶藏，如何有效回應外來挑戰乎？故今日儒學，必先判教，即必先做自家寶藏之清理工作，然後始能有本有據地應對各種外來之衝(chong) 擊與(yu) 挑戰也。

先生曰：吾亦曾嚐試於(yu) 心性儒學中尋找應對政製建設之法，卻一無所獲。而近代儒家人物，如康梁與(yu) 新儒家，則唯民主是瞻。然依吾二十年來之求索，吾所構想之儒教憲政實優(you) 於(yu) 民主憲政，因儒教憲政在今日中國古今中西之爭(zheng) 中，既基於(yu) 王道之三重普世價(jia) 值，而具有中國文明之自性，又依王道三重價(jia) 值吸取西方政製技藝之適於(yu) 王道價(jia) 值者而為(wei) 王道價(jia) 值服務，即在價(jia) 值上堅持儒家本位不動搖，又工具性地吸納西方製度精華為(wei) 儒家所用。此即是今日中國之改製立法，是《春秋》匹夫改製為(wei) 後王取法精神之現代重現，故在今日，此一政治儒學傳(chuan) 統方可承擔當今曆史改製立法之大任，而心性儒學自有其複性致知使生命成德成聖之大用，而於(yu) 政治之改製立法則非其所宜也。

至於(yu) 政治儒學與(yu) 心性儒學之關(guan) 係，並非體(ti) 用開出關(guan) 係，而是功能互補關(guan) 係。以體(ti) 用理解二者關(guan) 係，乃《大學》理路，即宋明儒以心性儒學思維模式涵蓋整個(ge) 儒學之理路，此理路實際上是自小儒學傳(chuan) 統，使漢唐儒學在中國缺位，被摒除於(yu) 中國儒學史之外，而中國千餘(yu) 年來之外王儒學——漢唐儒學——遂消失於(yu) 中國曆史中，中國不再有外王儒學資源，此非自小儒學而何！自小儒學則事小，而使儒學在今日未能有效回應西方政製對中國文明之挑戰，則事大。今日攻政治儒學者眾(zhong) 矣，然於(yu) 此可曾思及乎？

就儒學之超越性而言，政治儒學是從(cong) 上往下講，即講天道天意如何下灌落實到人類曆史以成就社會(hui) 與(yu) 政治；心性儒學則是從(cong) 下往上講，即講生命如何上達天道與(yu) 天合德而成就心性與(yu) 人格。故前者講創製立法，後者講返心複性。

極而言之，若聖王再興(xing) ，儒教憲政可消失，因聖王依其“王心”直接及身進行統治，聖王及心及身乃是製是法，無須預定製法約束也。蓋此僅(jin) 太平世之治，而據亂(luan) 、升平世之治，聖王隱退，故須賴聖王“王製”維持王化，在此製度化之“無王曆史”中充滿信心，虔誠期盼聖王複臨(lin) 而及身統治也。因聖王即一切心性、製度之源，故儒教憲政實現後，尤須靜待聖王再興(xing) ，複臨(lin) 統治。

故對儒教而言，聖王重現是儒者永遠之曆史期盼與(yu) 未來希望，不可一日而缺者也。若缺，非儒教也，亦非孔子之徒也。

二十、儒者氣節

晚飯後，於(yu) 奉元樓下，繼續與(yu) 先生及米灣、心蘭(lan) 、中和論學。當談及近世儒家人物委身失節及其後學是非不辨一事，先生歸結原因有三：一曰曆史意識匱乏；二曰儒教信仰不堅；三曰是非判斷不清。

總而言之，體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 生命上，即缺乏守死善道之獨立精神與(yu) 抗世自恃之無悶心境，故易向現實靠攏，以求俗世浮名。言至此，先生正色曰：近世儒家學人，惟陳寅恪先生泰山挺拔，眾(zhong) 山皆小，不特堅守儒教立場，更敢以道抗勢傲位，故中國鼎革後正因有陳先生一人，始為(wei) 中國儒者學人挽回顏麵，否則，真是斯文掃地，而所謂濟濟多士，有何臉麵見先儒於(yu) 九泉乎！

陳先生晚年尤致力於(yu) 《柳如是別傳(chuan) 》，在天崩地裂之大變革時代，區區紅顏尚知節義(yi) ，反襯出士大夫之無恥求榮。文中子嚐言：天子失道，諸侯修之；諸侯失道，大夫修之；大夫失道，士修之。先生續之曰：士失道，紅顏修之！

先生複曰：近世吾國士大夫無恥，甚於(yu) 古昔而不知凡幾！吾人今日當先立名節，再淡聖道，自古未有名節壞而道可守者也。噫，悲乎！痛矣！

二十一、儒教祭司

先生曰：當今之世，儒者既要明古代之禮，又要依現實所需於(yu) 古禮有所損益，以促進新禮製之創建。

遠古時代，“儒”字本作“需”，據徐中舒《甲骨文字典》解釋，“需”為(wei) 祭祀前潔身沐浴之象，故“儒”為(wei) 古代專(zhuan) 職主持禮儀(yi) 之祭司，而《論語》中所言“小相”，是其遺義(yi) 。

在孔子時代，“儒”仍為(wei) 主持禮儀(yi) 之祭司。胡適嚐作《說儒》長文，言“儒”為(wei) 春秋時助人喪(sang) 祭之專(zhuan) 職祭司而收費為(wei) 生，胡氏此說雖出於(yu) 貶義(yi) ，然亦從(cong) 反麵說明“儒”是古代專(zhuan) 職主持禮儀(yi) 之祭司。

然漢以後，儒者之心思以及社會(hui) 之功能多在從(cong) 事政治、教育與(yu) 學術上，少有從(cong) 事宗教禮儀(yi) 者，此後宗教禮儀(yi) 之祭司功能，遂拱手讓於(yu) 佛、道。降及今日，喪(sang) 祭之禮因無儒者主持，已麵目全非，甚不足觀！如殯儀(yi) 館之禮全用佛、道之禮，而喪(sang) 服之色全用耶教喪(sang) 禮之黑色。

昔者，勞乃宣曾專(zhuan) 文考證中國喪(sang) 禮古來儀(yi) 節雖代有改易，惟喪(sang) 服用白色則數千年均無變化。又婚禮中國古代尚黑，現代西方尚白，中西迥異，而今日中國亦從(cong) 西俗尚白，以致禮製混淆，殊為(wei) 不倫(lun) 。

故因應於(yu) 此，當代儒家既要保留政治、教育、學術之功能，又要恢複儒教祭司之功能，否則主持宗教禮儀(yi) 之祭司功能將永為(wei) 佛、道替代，又必漸為(wei) 耶教替代，如此，非特中國禮儀(yi) 混亂(luan) ，不成體(ti) 統，而吾人再言“禮樂(le) 中國”，情又何堪！若真如此，則“儒”將永不成其為(wei) “需”也！

（先生與(yu) 弟子論學）

二十二、禮樂(le) 之教

先生曰：現代讀經教育熟誦古聖經典非常重要，理當為(wei) 私塾首務。然亦不應僅(jin) 停留在包本三十萬(wan) 字上，還應涵蓋書(shu) 教、禮教、樂(le) 教、詩教等諸方麵內(nei) 容，尤其應培養(yang) 兒(er) 童掃灑應對之禮儀(yi) 能力。

讀經須從(cong) 兒(er) 童抓起，複禮亦須從(cong) 兒(er) 童抓起，朱子言少成若天性，習(xi) 慣成自然，此謂禮教移人之深，化人之速也。如兒(er) 童在日常生活中見到長輩、平輩該如何行禮？語默坐臥如何合禮？男女之禮如何有別？女童如何行相見禮？等等，均須考究而製定也。

二十三、致知格物

未到精舍，念及精舍地處偏僻，物資匱乏，故提前在修文縣備好各種日用品。

既到精舍，先生安排餘(yu) 住樂(le) 道園之思賢居，才發現屋內(nei) 不但窗明幾淨，一塵不染，且一應生活物品準備齊全，擺放整齊，從(cong) 毛巾、紙巾、水杯、牙刷、牙膏、牙杯、洗發露、梳子到洗衣粉、雨傘(san) 、拖鞋、飲用水、蚊帳等一應俱全，處處體(ti) 現了先生格物致知之工夫，亦體(ti) 現了先生事無巨細推己及人之學養(yang) ，願悉心學焉。

二十四、私塾

因明日辭別，故下午自合完影，在存心齋誦讀《孝經》畢，與(yu) 先生交流話題便一直集中在民間私塾教育上，到晚飯後奉元樓前散步時仍談論此一主題。

先生仔細詢問目前我們(men) 學堂課程之開設、學生離校後之情形以及學生工作後之表現等情況，甚為(wei) 欣慰。期間先生多次強調寓教於(yu) 樂(le) ，以存養(yang) 孩童天性，用孩童易解之方式了解經典涵義(yi) ，並在禮教、樂(le) 教方麵不斷完善。禮教包括日常禮節與(yu) 重大禮義(yi) ，樂(le) 教則涵蓋歌詠、樂(le) 器與(yu) 欣賞等。

先生言本來對民間純讀經模式太單一有所失望，但了解我們(men) 崇儒學堂讀經模式後又充滿信心。先生言未來儒學之新生力量必自此讀經模式養(yang) 成，故叮囑我們(men) ，現在崇儒學堂之讀經模式雖漸有成效，然切勿急於(yu) 推廣擴充，須先再進一步積累經驗，做好做強，精益求精，待自己十分滿意且社會(hui) 十分認可後，方可推廣。

而推廣之最佳方式是日後多開分堂，每堂不必貪大，貴在精純，可讓學堂骨幹老師屆時直接負責分堂，分堂由總堂統攝，這樣可避免他人學會(hui) 學堂模式後帶走學堂學生，給學堂造成生員流失。

有鑒於(yu) 此，餘(yu) 立誌自戊戌年後五年之內(nei) ，停止一切曲阜外之推廣工作，惟集中精力致力於(yu) 崇儒學堂教學管理之不斷完善，並完成《曙光》、《儒家教育學》與(yu) 《儒教四十觀》三書(shu) 之寫(xie) 作。

 戊戌秋七月吳亞(ya) 波記於(yu) 曲阜崇儒學堂，並經盤山先生審定。

責任編輯：柳君