我所理解的蔣慶思想

——與(yu) 餘(yu) 東(dong) 海先生商榷

來源：作者授權伟德线上平台發布

時間：西元2021年11月22日

近來，餘(yu) 東(dong) 海先生在微信群名曰“東(dong) 海客廳”對蔣慶先生之學術發起批判，並指出蔣慶先生思想五大錯誤，“一是將天道人格神化；二是將內(nei) 聖外王視為(wei) 並列關(guan) 係；三是認為(wei) 內(nei) 聖外王對人性認知有別；四是將儒家與(yu) 宗教乃至伊教相比對；五是過度貶低自由主義(yi) 和西方文明。”並認為(wei) “這五大錯誤，都有違儒理易理”，由此錯誤，遂導致服膺蔣慶先生之個(ge) 別儒門後學“或無容人之量，或有宗教之求，或有娼洪之喉，或有反自由之言”雲(yun) 雲(yun) 。雖然兩(liang) 位先生皆吾人素來所尊敬者也，然以吾多年研讀蔣慶先生著作所見，東(dong) 海先生或有誤解處，茲(zi) 作說明。

一、孔子眼中之天道

東(dong) 海先生認定蔣慶先生把“天道人格神化”為(wei) 五大思想錯誤之一，此處有三處須明辨：一者孔子心中之天有沒有人格神涵義(yi) ？二者蔣慶先生是在哪個(ge) 層麵強調天道的人格神涵義(yi) ？三者蔣慶先生所強調的天之人格神涵義(yi) 與(yu) 西方宗教之人格神有何異同？

關(guan) 於(yu) 孔子眼中之天，揆諸六經四書(shu) ，既有自然之意，也有義(yi) 理之意，當然還有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），自然之天也。“惟天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），義(yi) 理之天也。“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），人格神之天也。而六經中言及“上帝”處更何其多也。由此可見孔子對於(yu) “天”之理解乃是多層麵的，絕非僅(jin) 限於(yu) 義(yi) 理之天即天道一端。於(yu) 是，蔣慶先生言天道之人格神層麵，與(yu) 孔子一脈相承，正為(wei) 尼山正宗，錯誤又何來呢？

蔣慶先生所以強調天的人格神層麵，蓋亦有因矣。百年來聖教從(cong) 政治領域，學校領域，精神領域，生活領域，逐步退縮，終至今日魂不附體(ti) ，鳩占鵲巢。故儒學在當代之複興(xing) ，該是多層次多方麵的，既包含以治國平天下為(wei) 目的之王道政治追求，也包含以安頓當下億(yi) 萬(wan) 國人精神家園為(wei) 目的之儒教追求，所謂上行路線與(yu) 下行路線是也。而在儒教複興(xing) 中，必然涉及儒教之信仰。儒教之信仰主要由禮之三本所確定，即“天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”（《大戴禮記·禮三本》）

關(guan) 於(yu) 儒教信仰的天之涵義(yi) 與(yu) 西方宗教信仰的人格神涵義(yi) 之異同問題，蔣慶先生在《追求人類社會(hui) 的最高理想：中和之魅——蔣慶談儒家的宗教性問題》一文中談到：

前麵說過，從(cong) 存在哲學的角度、從(cong) 宗教社會(hui) 學的角度、從(cong) 人類學的角度、從(cong) 民俗學的角度、從(cong) 神學的角度，我們(men) 發現儒家裏麵都有被這些學說稱為(wei) “宗教”的成分，也就是說，儒家文化中既有終極關(guan) 懷，也有儀(yi) 式，也有關(guan) 於(yu) 上帝的信仰，也有某種意義(yi) 上的人格神與(yu) 神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬(wan) 物有靈論、巫術等。同時，我們(men) 又發現，中國儒家信仰中的這些東(dong) 西，與(yu) 西方學術中稱為(wei) “宗教”的東(dong) 西又不盡相同，比如：儒家所信仰的人格神，與(yu) 西方信仰的人格神就不大一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時也稱之為(wei) “準人格神”。從(cong) 《春秋繁露》一書(shu) 來看，董仲舒理解的“天”與(yu) 基督教理解的上帝雖有某種相似之處，如有意誌，會(hui) 因人類邪惡而震怒降災，但又不完全一樣。董仲舒所理解的“天”雖有意誌，會(hui) 震怒、會(hui) 降災、會(hui) 根據人類行為(wei) 的善惡與(yu) 否作出懲罰，但這種“天”沒有格位，沒有人形，沒有創世末世的著意安排，也沒有明確的救贖計劃，也不會(hui) 與(yu) 人立約，這與(yu) 西方有格位、有人形、有創世末世著意安排、有救贖計劃並與(yu) 人立約的“上帝”不同。正因為(wei) 西方的“上帝”是人的摹擬，人的形體(ti) 能力上帝全部都有，所以費爾巴哈人本主義(yi) 宗教學才把上帝說成是人的異化，是把人的所有最美好功能全部集中起來形成了上帝。這是西方對神的解釋。但我們(men) 中國儒家信仰中沒有這種“完全意義(yi) 上的人格神”，所以儒家信仰的隻是一種“準人格神”。即使是宋儒，也沒有完全把“天”內(nei) 在化、心性化，因為(wei) 隻要是儒家，就不能不為(wei) 外在的各種禮與(yu) 社會(hui) 的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據，如果將“天”完全內(nei) 在化心性化義(yi) 理化，就會(hui) 使儒家的禮與(yu) 道德教化成為(wei) 不可能，所以在教化的意義(yi) 上儒家一定要“神道設教”。因此，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與(yu) 人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準人格的天”，即“隱形的人格神”。隻是宋儒過於(yu) 強調天之命與(yu) 人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今後儒家信仰應多強調“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活動（神人交通與(yu) 天人合一之禮）的源頭，也是儒家建立在“神道設教”上的社會(hui) 道德教化所以可能的依據。（因為(wei) 建立在心性與(yu) 天理上的道德隻能要求有道德自覺與(yu) 反省能力的士君子自覺遵守，而對廣大民眾(zhong) 則要靠超越理性的“魅”或“神道”顯透出來的不可思議的神聖威懾力量使其服從(cong) 道德。） 

……

孔子所說的“禮”裏麵，有許多神秘的超越的成分。作為(wei) “禮”的基礎，不是一個(ge) 簡單的學理上的“終極關(guan) 懷”，而是一個(ge) 實實在在的外在超越的神靈意誌，人正是通過“禮”（儀(yi) 式）與(yu) 這個(ge) 外在超越的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因而“禮”體(ti) 現了超越的神聖存在。儒家文化講的“天”，講的“上帝”，就是這種通過“禮”而顯露的神聖存在。中國的“禮”很多，每一種“禮”都是不同神靈的中介，所以中國的“禮”中有很多神靈。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、聖賢的“禮”中神靈都不同，如果隻有一個(ge) 神靈的話，那就不會(hui) 有這麽(me) 多“禮”。另外，如果儒家講的“天”僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 義(yi) 理的“天”，那麽(me) 也沒有必要存在這麽(me) 多“禮”。如果“天”隻是一個(ge) 義(yi) 理而不是一個(ge) 神靈，那你祭它幹什麽(me) ？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭聖賢要獻牲迎神，希望享用（尚饗），如果“天”隻是一個(ge) 義(yi) 理、一個(ge) 概念，隻是心中的一種存在體(ti) 悟（心性），我們(men) 怎麽(me) 會(hui) 去“祭”它呢？我們(men) 怎麽(me) 會(hui) 去向他上香跪拜叩首呢？。雖然宋明以後，為(wei) 了回應佛教挑戰（因為(wei) 佛教在超越信仰上隻講心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體(ti) 悟與(yu) 義(yi) 理價(jia) 值的傾(qing) 向占了上風，但許多大儒仍然強調神靈是“禮”的基礎。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強調各種民間的“祭禮”，即使以義(yi) 理解釋“天”最突出的朱子，在《統體(ti) 還一論》一文中也認為(wei) 《詩》《書(shu) 》明言祭祀中“神嗜飲食”、“祖考來格”，是表示人死知覺之原仍在，而不是一片大虛寂。由此可見，最義(yi) 理化的宋儒也不能否認神靈是“禮”的基礎，因為(wei) 否認了神靈是“禮”的基礎，儒學就不成其為(wei) 儒學了。這是因為(wei) 從(cong) 孔子創立儒學開始，就把神靈作為(wei) “禮”的基礎，

孔子在其經學係統中解釋“六經”中的“天”絕對是一個(ge) 超越的、外在的、某種有意誌的神靈的“天”，這種“天”是所有“禮”的立足點。假如超越的“天”隻在我們(men) 心中，假如“天”與(yu) 我們(men) 的心性完全同一，“天”完全是一套義(yi) 理，那麽(me) “祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀儀(yi) 式都喪(sang) 失了超越神聖的意義(yi) ，不再具有溝通神人的作用。所以，儒家的宗教性並非如李澤厚先生所說，是巫術的理性化，是周公孔子完成了巫術理性化的過程，而是相反，孔子在經學係統中保存了巫術的神靈信仰，保存了三代人格神的“天”，並以之作為(wei) “禮”的基礎。但同時，孔子確實也在其心性學傳(chuan) 統中從(cong) 心性義(yi) 理（所謂理性化）的角度來解釋“天”，“天”確實具有心性義(yi) 理的特征。而不可思議的是，兩(liang) 種解釋在孔子心中並不矛盾，而是各得其宜。儒家的這種宗教性格非常獨特，在西方的宗教中找不到，因為(wei) 西方的宗教是偏至的，是一元獨統的，非此即彼的，因而是排他的。要麽(me) 強調這一邊就一定要否定另一邊，而不象儒家是“道並行而不相悖”的，不一樣的東(dong) 西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我們(men) 說《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳(chuan) 》這個(ge) 係統強調心性義(yi) 理的“天”，並不否認經學係統強調人格神靈的“天”，兩(liang) 種意義(yi) 的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中統一起來。中國曆代儒者不會(hui) 因為(wei) 在修身上理解的“天”是心性義(yi) 理的“天”，就否認祭祀上人格神靈的“天”；不會(hui) 因為(wei) 在生命上達的過程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那個(ge) “主宰的天”、“意誌的天”、“人格神的天”否定掉。也即是說，不會(hui) 因為(wei) 強調“經學”的“天”，就否定了“理學”“心學”的“天”。用我對儒學判教的術語來說，不會(hui) 因為(wei) 強調“政治儒學”的“天”，就否定了“心性儒學”的“天”，反之亦然。古代學者如朱子，他的那套學說講的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生價(jia) 值，其超越性相當的義(yi) 理化，但朱子在解釋《詩經》、《書(shu) 經》、《禮》的時候，講到皇天上帝時，他絕不會(hui) 說上帝就是天理，就是心性。他講的上帝仍然是一個(ge) 實實在在的主宰宇宙人類的人格的上帝，不會(hui) 把上帝變成他的理學中的一套道理。這就是說，中國人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國人的心靈中能夠容得下矛盾的事物，並且能使矛盾的事物在“中和”的心靈中不衝(chong) 突。這也許是西方人最不可理解的地方。所以，我們(men) 不可能在西方的學說中找到一套解釋宗教的概念來解釋儒家的宗教性，因為(wei) 他們(men) 的各種學說在解釋宗教時都是彼此衝(chong) 突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中國文化中有自己對儒家宗教性解釋的義(yi) 理架構，這就是上麵所說的“道並行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的對“天”的各種解釋。 

蔣慶先生由“禮三本”及其深化，而在儒教複興(xing) 中，強調中國文化特色的天之人格神涵義(yi) ，既符合六經之旨，亦符合曆史傳(chuan) 統，更符合時下民眾(zhong) 精神家園一片荒蕪之現狀，可謂有本有源，有理有據。而東(dong) 海先生，隻強調義(yi) 理之天即天道，不承認天之人格神涵義(yi) ，認為(wei) 孔子刪定六經已去天之人格神涵義(yi) ，使天純義(yi) 理化，既不合六經四書(shu) 之文字曆曆，也不合曆史事實，使聖人之教，僅(jin) 作為(wei) 少數知識分子之個(ge) 人興(xing) 趣，而與(yu) 民眾(zhong) 天壤隔絕，其去孔子“神道設教”之旨亦遠矣。

二、關(guan) 於(yu) 內(nei) 聖外王之關(guan) 係

關(guan) 於(yu) 內(nei) 聖外王之關(guan) 係，東(dong) 海先生既然認定“內(nei) 聖開外王”為(wei) 是，則其他不同者俱為(wei) 非，於(yu) 是也就有了蔣慶先生之第二大錯誤，即“將內(nei) 聖外王視為(wei) 並列關(guan) 係”。

千百年來，在宋明理學即心性儒學之語境下，外王必由內(nei) 聖開出，故欲求外王，必先內(nei) 聖，否則必禍亂(luan) 家國天下。然此處吾人始終有兩(liang) 個(ge) 極大的困擾，一者為(wei) 內(nei) 聖所求者為(wei) 性理世界之圓滿，而此亦一無窮，《中庸》所謂：“文王之德之純，純亦不已”，故內(nei) 聖之追求乃終身尚且未必能完成之事，又何暇至於(yu) 外王乎？再者又有卷卷史跡在目：孔、孟、朱、王，後世尊為(wei) 聖賢，其內(nei) 聖功夫境界，誰雲(yun) 不善？然或棲棲遑遑，率彼曠野；或顛沛流離，九死一生。由此可見，雖有內(nei) 聖功夫，未必能有外王事業(ye) ，故兩(liang) 者關(guan) 係，必不為(wei) 本末矣。

且聖與(yu) 凡之間亦非截然兩(liang) 立，尚有君子、賢人存焉。於(yu) 理政治國，聖人不可必得，賢人猶可焉，賢人不可必得，尚有君子焉。聖人之於(yu) 人，如麒麟之於(yu) 走獸(shou) ，鳳凰之於(yu) 飛鳥，豈能必得？然則人事政為(wei) 大，不可一日或廢焉，則必賴賢人、君子，依聖王禮法而為(wei) 治也。

且考諸方策，在五帝三王時期，舜、禹何以能為(wei) 天子？伊、呂何以能為(wei) 宰輔？除了有優(you) 良之德行，更有優(you) 良之選舉(ju) 製度也。而孔子所以為(wei) 王，正在刪定六經，製作春秋，而立一王大法也。顏淵問為(wei) 邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”雲(yun) 雲(yun) （《論語·衛靈公》），此正為(wei) 創製立法之王者之學，豈可盡由內(nei) 聖而開乎？故外王與(yu) 內(nei) 聖，蔣慶先生稱作政治儒學與(yu) 心性儒學，皆有其相對獨立性。政治儒學之實踐，雖有賴心性之工夫，然其製禮作樂(le) ，更有賴於(yu) 曆代聖王之製、曆史傳(chuan) 統、與(yu) 時勢之趨向也。於(yu) 是有聖學，凡人由之以成君子、賢、聖；有王學，凡人由之而作長、伯、王。 

於(yu) 內(nei) 聖與(yu) 外王之關(guan) 係，亦即心性儒學與(yu) 政治儒學之關(guan) 係，蔣慶先生詳說之如下：

人類的學術都是從(cong) 人類的焦慮中產(chan) 生出來，人類創立學術的目的是希望憑借自己的智慧通過係統的理論方式解決(jue) 自己心中的焦慮。一般說來，人類的焦慮根據其性質不同可分為(wei) 兩(liang) 大類，一類是實存性焦慮，一類是製度性焦慮。實存性的焦慮是生命的焦慮，其焦慮的對象是生命的價(jia) 值，存在的意義(yi) 、人格的增進和道德的完善。製度性的焦慮是政治的焦慮，其焦慮的對象是政治的價(jia) 值、製度的意義(yi) ，規範的設立和政製的改進。實存性的焦慮是人類永恒的焦慮，隻要人類還存在一天，這種焦慮就不會(hui) 消失；製度性的焦慮雖然也是人類永恒的焦慮，人類永遠需要不斷改進製度來維係自己的生存。但製度性的焦慮同實存性的焦慮相比，則具有一定的時代性，一般在舊製度崩潰新製度尚未產(chan) 生時，製度性的焦慮最為(wei) 強烈。從(cong) 我國傳(chuan) 統儒學之劃分來看，以曾思學派為(wei) 代表的宋明儒學是典型的心性儒學，其焦慮是典型的實存性焦慮，而以公羊學為(wei) 代表的今文經學則是典型的政治儒學，其焦慮是典型的製度性焦慮。何以見得呢？我們(men) 知道，以曾思學派以及宋明儒學為(wei) 代表的的心性儒學，其關(guan) 注的重點是個(ge) 體(ti) 生命的成德成聖，是下學上達，知性知天，天人合一，是道德自我升至聖人——太極——的存在境界。所以心性儒學之所憂在德不修、學不講；之所慮在正其心、誠其意；之所辯在人禽幾希、天爵人爵；之所求在希賢希聖，孔顏樂(le) 處。這些都是實存性的焦慮。心性儒學所要解決(jue) 的最大問題就是這類生命的價(jia) 值問題、存在意義(yi) 的問題、人格的增進問題和道德的完善問題。而公羊學則不同，公羊學關(guan) 注的重點是政治社會(hui) 的形上根基問題（大一統問題），政治秩序的合法性問題（改正朔、易服色、設官法天的問題），政治製度的變革存廢問題（通三統問題），曆史中的公正問題（大居正、大複仇問題），行為(wei) 規範與(yu) 政治製度重建的問題（新王改製立法問題），所有這些都是製度性的焦慮。公羊學所要解決(jue) 的最大問題就是這類政治的價(jia) 值問題，製度意義(yi) 的問題，規範的設立問題和政製的改進問題。

——節選自蔣慶先生《公羊學引論》10——11頁

公羊學和心性儒學都是實踐儒學，都具有強烈的實踐性格，都積極的通過自己的行動在現實中落實自己的理想。但是，公羊學和心性儒學的實踐目標不同：心性儒學的實踐目標是成己成德，公羊學的實踐目標是改製立法。成己成德是屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命領域內(nei) 的道德實踐，改製立法則是屬於(yu) 社會(hui) 國家範圍內(nei) 的政治實踐。公羊家最焦慮得不是自己存在意義(yi) 的實現和道德人格的完善，而是救周文之弊革秦政之酷以建立新製（改製）。公羊家麵臨(lin) 的是禮崩樂(le) 壞、政治無序的滔滔亂(luan) 世，人們(men) 的行為(wei) 缺乏規範的製約，以致簒弑爭(zheng) 戰層出不窮。要對治這種天下無道的混亂(luan) 局麵，就必須製定新的行為(wei) 規範，使政治重新進入人們(men) 都認同的禮法秩序，即王法王道。在公羊家看來，春秋之亂(luan) ，七國之戰，秦漢楚漢之爭(zheng) 都表明政治背離了王法王道，人們(men) 缺乏應有的行為(wei) 規範，結果必然導致殺人盈野、滅國無數。在這種情況下，人們(men) 連最基本的生存需要——生命財產(chan) ——都得不到保障，哪裏還談得上生存的意義(yi) 與(yu) 道德的完善。

——節選自蔣慶先生《公羊學引論》12頁

由此可見，心性儒學以現實生命違背天理流於(yu) 習(xi) 性為(wei) 最大焦慮，故念念在於(yu) 存心養(yang) 性，盡心知命，所謂內(nei) 聖之學是也。政治儒學以秩序混亂(luan) 導致的民生疾苦為(wei) 最大焦慮，故致力於(yu) 依據天道與(yu) 先王之製建構合理的人間秩序，所謂外王之學是也。心性儒學解決(jue) 個(ge) 人生命修養(yang) 與(yu) 終極歸宿問題，故致力於(yu) 盡倫(lun) ；政治儒學解決(jue) 社會(hui) 秩序合乎天道以使萬(wan) 類各得其所的問題，故致力於(yu) 盡製。心性儒學通過盡心而知性知天，實現天人合一；政治儒學通過王製建立人間秩序，以實現天命流行各正性命。心性儒學認為(wei) 格致誠正是聖賢君子的成德基礎；政治儒學認為(wei) 良好的禮法製度是聖賢君子行道的前提。心性儒學於(yu) 個(ge) 人則戒慎恐懼，於(yu) 政治則格君心之非，致君堯舜；政治儒學於(yu) 個(ge) 人則恪守禮法，於(yu) 政治則完善禮法，選賢舉(ju) 能。

心性儒學與(yu) 政治儒學雖有不同，然如鳥之雙翼，車之兩(liang) 輪，相輔相成，相生相續，皆本於(yu) 聖王而歸於(yu) 天道，即仁也。心性儒學解決(jue) 私領域之個(ge) 人修養(yang) 問題；政治儒學解決(jue) 公領域之社會(hui) 治理問題。心性儒學由聖王之心求聖王之道；政治儒學則由聖王之製求聖王之道。心性儒學為(wei) 天道下貫而為(wei) 聖心；政治儒學為(wei) 天道下貫而為(wei) 王製。心性儒學在於(yu) 回歸天道；政治儒學在於(yu) 實現天道。心性儒學是政治儒學保持純正不入歧途的基礎；政治儒學是心性儒學長生久視的保障。有心性儒學，則政治儒學不偏離聖王之道，有政治儒學，則心性儒學庶幾免於(yu) 一己喜好。心性儒學與(yu) 政治儒學數千年來並行不悖，各有所長，各有其用，不可替代，唯不同世代各有偏重而已。

當今之世，正宜二者並重，以重建國人之精神家園，庶幾應對百年來夷狄亂(luan) 華所導致的聖教沒落人心飄蕩；同時，麵對家國天下三千年未有製度困境，提出儒家之解決(jue) 方案——王道儒憲，以再現儒學之生機活力。

蔣慶先生本於(yu) 《春秋公羊學》與(yu) 史實而言內(nei) 聖外王之關(guan) 係，正與(yu) 孔子遙相呼應，又何錯之有？

三、關(guan) 於(yu) 內(nei) 聖外王於(yu) 人性之認知

關(guan) 於(yu) 人性，東(dong) 海先生在孟子性善論的基礎上，提出“天性本善，習(xi) 性易惡”之人性觀，然“習(xi) 性易惡”並未見於(yu) 孔孟，可謂東(dong) 海先生之獨特發明，吾人亦深表認同。就著東(dong) 海先生批評蔣慶先生第三條思想錯誤，即“認為(wei) 內(nei) 聖外王對於(yu) 人性認知有別”，實乃道聽途說之判斷。在我看來，其與(yu) 東(dong) 海先生之人性觀，並無根本差別，隻是表述方式有所不同罷了。蔣慶先生一方麵認可人“性善”之旨，一方麵又提出心性儒學與(yu) 政治儒學在實踐中對人性認知側(ce) 重有所區別，即心性儒學側(ce) 重“天性本善”，而政治儒學（即公羊學）側(ce) 重“習(xi) 性易惡”。請看蔣慶先生原話：

心性儒學從(cong) 本體(ti) 上來看性，把性看成一超越的價(jia) 值源泉，看成一道德的形上依據，此性可以離開曆史文化而超然獨存，不受現實政治的任何影響（不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡）。所以，心性儒學把性同本心、道心、道體(ti) 、性體(ti) 等同起來，認為(wei) 性善。公羊學則不同。公羊學從(cong) 曆史事件和政治現實中來看性，對人性的負麵價(jia) 值有一深切的體(ti) 認。春秋弑君三十六，亡國五十二，這一嚴(yan) 酷的曆史事實使公羊學不能接受人性善的說法。在《春秋》中，人性的不善表現的淋漓盡致，人心之惡暴露無遺。因此，在公羊家看來，人性雖有善之質，雖在本源處人性是善，但人性一旦落入具體(ti) 的曆史政治現實中，人性就要受到其氣質之性與(yu) 外部條件的限製而不得為(wei) 善。心性儒學的錯誤不在於(yu) 從(cong) 本體(ti) 上來認定人性是善，而在於(yu) 將本體(ti) 之性與(yu) 生之謂性混淆起來，看不到人性在曆史與(yu) 政治中的具體(ti) 表現，即看不到人性在經驗層次的複雜表現。從(cong) 經驗層次來看，人性在現實上的不善不僅(jin) 有其外在的原因，即人性受到特定社會(hui) 曆史條件的限製，還有其更深刻的內(nei) 在原因，即人性在很大程度上要受到人自然生命中自然欲望的限製。人性善隻是心性儒學的方便設教與(yu) 生命信仰，而人性不善才是曆史與(yu) 政治中的現實。

在公羊學看來，人的自然生命中有一種使人性趨向惡的力量，要對治這種人性之惡的力量，就必須依靠以禮樂(le) 精神為(wei) 歸依的政治禮法製度，因為(wei) 這種以禮樂(le) 精神為(wei) 歸依的政治禮法製度是一種善的力量，人性之惡的力量隻有用製度之善的力量去對治才能消除。所以，公羊家特別隆禮重製，把複禮看作是天下歸仁的先決(jue) 條件，把改製看作是實現王道的唯一希望。公羊家認為(wei) ：《春秋》就是一部實現天下歸仁的大禮書(shu) ，萬(wan) 物之聚散、萬(wan) 世之儀(yi) 表皆在《春秋》，孔子之“春秋製”“太平製”，亦在《春秋》，所以《春秋》是先王經世之大法，禮義(yi) 之大宗。隻有用這種體(ti) 現仁德和王道的禮法製度來安排、矯正人性，人性才有可能向善。所以，公羊學主張在製度中來完善人性，而不是像心性儒學那樣主張在生命的覺悟與(yu) 涵養(yang) 中來完善人性。

製度在完善人性上不但有其必要性，還有其可能性。實際上，公羊學並沒有否定人性本善的說法，而是認為(wei) 心性儒學對人性的認識不全麵，即隻看到了人性之質，而未看到人性之實；隻知道性如禾，而不知道善如米。董仲舒認為(wei) “人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去。”即是認為(wei) 人性有善之質。此善之質，即是用製度來完善人性所以可能的依據。如果人性沒有此善之質，再好的製度也不能使人性向善。由此可見，公羊學對人性的看法，實較心性儒學更為(wei) 精審全麵。

公羊學主張用製度來完善人性，是基於(yu) 一個(ge) 前提，即製度是一種善的力量。公羊家所說的製度不是一般的製度，而是聖人製定的禮樂(le) 刑政製度，即人文化成的教化製度。聖人上法天道、下酌人情，製定了這種製度，所以這種製度中體(ti) 現了善的精神，才能起到使人性向善的作用。公羊家所說的聖人創製具有廣泛的含義(yi) ，隻要按照儒家大仁大公的原則所創立的製度都可以理解為(wei) 聖人製定的製度，因為(wei) 這些原則的基本精神都源自聖人。正是因為(wei) 聖人按照善的精神製定了這些製度，公羊學才主張在製度中來完善人性。

——摘自蔣慶先生《公羊學引論》第10-11頁 

歸納蔣慶先生本於(yu) “春秋公羊學”之人性觀，一言以蔽之，人性在本源處是善，一旦落入具體(ti) 之曆史政治現實中，則可善可不善，甚至更容易惡化，主要取決(jue) 於(yu) 其所處之社會(hui) 政治環境，西哲馬氏所謂“人是一切社會(hui) 關(guan) 係之總和”是也。故“堯舜率天下以仁，而民從(cong) 之，桀紂帥天下以暴，而民從(cong) 之”（《大學》），“堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅者，教化使然也。（陸賈《新語·無為(wei) 》）”。東(dong) 海先生曾言平生兩(liang) 大誌願，曰：內(nei) 致良知，外致良製。結合東(dong) 海先生之人性觀，可見東(dong) 海先生雖不認可蔣慶先生所提出心性儒學與(yu) 政治儒學於(yu) 人性之不同認知，卻用了與(yu) 蔣慶先生並無二致的方法來論述天性與(yu) 習(xi) 性之關(guan) 係，即“天性本善，習(xi) 性易惡”是也。

孔子罕言性與(yu) 天道，隻是“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），“入芝蘭(lan) 之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其嗅”（《孔子家語·六本》），“少成若天性，習(xi) 貫為(wei) 之常”（《大戴禮記·保傅篇》）等寥寥數語，皆是就特定社會(hui) 曆史現實中之易受社會(hui) 環境影響之人性即“習(xi) 性”而言，亦可見東(dong) 海先生視此為(wei) 蔣慶先生一大錯誤，過矣。

四、關(guan) 於(yu) 儒教與(yu) 耶教、回教關(guan) 係

當今之世，一提到儒教，遭受西化百年的許多國人，或目為(wei) 耶教而嗤之以鼻，或認為(wei) 這是對儒家的狹隘化而堅決(jue) 反對，於(yu) 是蔣慶先生所提出之儒教複興(xing) 以及儒教文明與(yu) 耶教、回教文明並列為(wei) 世界文明之說，也就飽受非議。首先，讓我們(men) 來看看蔣慶先生所理解的儒家、儒教、儒學之關(guan) 係。

儒家是一個(ge) 學派，存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值未上升為(wei) “王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值未形成國家“禮製”“文製”以安頓人心、社會(hui) 與(yu) 政治的時代。儒家一詞的對應者是其它學術流派，如漢以前儒家的對應者是法家、墨家、道家等中國的學術流派，一九一一年後儒家的對應者是自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 等西方的學術流派。“儒家”是中國曆史文化的衰世之詞，是邊緣化於(yu) 中國文化權力中心的被放逐者的稱號。儒學則是儒家的學理係統，其價(jia) 值淵源則是儒經。

儒教不是一個(ge) 學派，而是一個(ge) 具有獨特文化自性的自足的文明體(ti) ，存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值上升為(wei) “王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值形成國家“禮製”“文製”以安頓人心、社會(hui) 與(yu) 政治的時代。儒教一詞的對應者是其它的文明體(ti) ，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的佛教、景教，現在的基督教、伊斯蘭(lan) 教等其它宗教。儒學是儒教的教義(yi) 係統，其價(jia) 值淵源則是儒經。儒學與(yu) 儒教的關(guan) 係相當於(yu) 基督教神學與(yu) 基督教的關(guan) 係，儒學隻是儒教的一個(ge) 具體(ti) 內(nei) 容。“儒教”是中國曆史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時的稱號。儒教的曆史長於(yu) 儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴(yan) 格說來伏羲時代已有儒教，因儒教是一文明體(ti) ，伏羲畫卦即開創了中國文明。此外，“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”是儒教的本質特征，也是儒教的追求目標，伏羲時代即具備了這些特征，故伏羲時代即有了儒教。春秋、戰國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為(wei) 儒家，漢武帝“獨尊儒術”後儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為(wei) 儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為(wei) 儒家。

——節選自蔣慶先生《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》

其實，在傳(chuan) 統中國，儒教大多時候都是國教地位，縱然皇帝時有其個(ge) 人喜好，然國家禮法之製定，社會(hui) 價(jia) 值之標準，人倫(lun) 秩序之規範，莫不由儒經而出。儒教既然生長於(yu) 中國，自然具有濃鬱的中國曆史文化特色，何必定要符合生長於(yu) 西方之耶教、回教標準呢？也即是說，當今之世，要想了解儒教複興(xing) 之價(jia) 值意義(yi) ，必須走進中國曆史，走進儒家，去深切的了解儒教之實踐。蔣慶先生所謂“必須站在儒家本身的義(yi) 理係統上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解隻能是某種參照。”且在佛道二教未興(xing) 之前，儒者即承擔著各種社會(hui) 禮儀(yi) 活動主導之職——祭司，後來隨著儒家成為(wei) 王官學，儒者由仕途參與(yu) 政治，民間的各種禮儀(yi) 活動才逐漸有佛道參與(yu) ，但儒家始終未失去此祭司功能，隻是近百年，隨著佛氏崛起，耶教入侵，儒家更加式微而已。

那在傳(chuan) 統中國，儒教主要有哪些功能呢？首先，其指導安頓著人一生乃至一切家國天下之禮儀(yi) 活動，故可稱為(wei) 禮樂(le) 教，簡稱禮教。因為(wei) 儒教崇尚禮節，而禮節又以正名為(wei) 先，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ”，故又稱名教。儒教禮儀(yi) ，本於(yu) 天地親(qin) 君師，故其核心活動，則為(wei) 祭祀天地，宗親(qin) ，聖王，以及由此而衍生出之天神、地祇、人鬼，皆可為(wei) 儒教之信仰與(yu) 祭祀對象。在一統多元之儒教信仰體(ti) 係下，並行不悖，各安其位，各施其用。其次，儒教為(wei) 國人之政治、生活，提供著價(jia) 值標準。在儒家作為(wei) 王官學時，乃官民進學之必讀書(shu) ，國家一切禮法之價(jia) 值源頭。縱有個(ge) 人之背道失德，亦不礙聖賢標準之彰明。最後，儒教以其特有之天人觀、生死觀、德福觀、祭祀觀、婚姻觀等，數千年來為(wei) 國人提供著立身處世的生命信仰和養(yang) 生送死之終極歸宿。既然在傳(chuan) 統中國，作為(wei) 國教之儒教，有如此諸多價(jia) 值，在當今時代，麵對當下政教分離之現狀，我們(men) 要複興(xing) 儒家，當然也要複興(xing) 儒家的宗教功能，也即儒教，以儒家完整之功能，在社會(hui) 各個(ge) 領域發揮其作用。那在當代如何複興(xing) 儒教？複興(xing) 儒教有哪些深遠的意義(yi) ？依照蔣慶先生之見：

古聖雲(yun) ：禮之用，時為(wei) 大。又雲(yun) ：禮可義(yi) 起。當今中國的現實較古代發生了很大變化，故儒教重建的形式除走傳(chuan) 統的“上行路線”外，還必須走另外一條建立民間宗教社團的“下行路線”，此“下行路線”可以吸取世界各大宗教的長處依中國的具體(ti) 國情和儒教傳(chuan) 統來對儒教進行新的創造，建立一個(ge) 國家政權之外的宗教社團性質的儒教。如果不建立此種宗教社團性質的儒教，在今天各種外來宗教的衝(chong) 擊下，中國複興(xing) 儒教重建中華文明的重任就難以完成。因此，中國複興(xing) 儒教重建中華文明的問題就歸結為(wei) 在中國建立儒教宗教社團的問題，具體(ti) 歸結為(wei) 在中國建立中國儒教協會(hui) 的問題。此是重建中華文明的當務之急。

當今中國，基督教憑借著西方強大的政治、經濟、科技、文化、教育、媒體(ti) 、教會(hui) 的實力向中國人傳(chuan) 教，據有關(guan) 人士統計，現在（注：2004年）中國的基督徒已近一億(yi) 人！如果對這一趨勢不加阻止，任其發展，致使今後中國的基督徒超過中國人口的一半，中國就會(hui) 變成一個(ge) 基督教的國家，基督教文明就會(hui) 取代中華文明入主中國，此時再談複興(xing) 儒教重建中華文明已經來不及。現在非洲已有一半以上的人口成為(wei) 基督徒，非洲原生態的許多文明已經被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳(chuan) 統文明已經不可能，故中國不能步非洲的後塵。因此，隻有複興(xing) 儒教，才能抗拒基督教在中國的傳(chuan) 播擴張，才能保住中國的文明自性，才能使中國永遠是體(ti) 現中華文明的“儒教中國”。

當今中國，信仰空虛，道德崩潰，傳(chuan) 統文化式微，價(jia) 值虛無主義(yi) 盛行，為(wei) 各種邪教的產(chan) 生提供了溫床。憑借國家權力打擊邪教隻能表麵上奏效，而不能從(cong) 根本上解決(jue) 問題，因為(wei) 國家權力隻能解除邪教的組織，不能解決(jue) 邪教賴以產(chan) 生的信仰、道德、文化、精神、價(jia) 值諸問題。因此，要從(cong) 根本上解決(jue) 邪教問題，就必須複興(xing) 正教。在中國正教就是儒教，儒教就是中國各種邪教的天敵。在中國複興(xing) 儒教邪教自然就會(hui) 消亡，費不著動用全部國家機器去對付邪教。所以，儒教複興(xing) ，邪教消亡，在當今社會(hui) 反邪教是傳(chuan) 統儒教反淫祀的繼續。

儒教就是中國文化和中華文明的載體(ti) ，是中華民族道德精神與(yu) 生命信仰的體(ti) 現，儒教與(yu) 中華民族、中國國家的命運緊密相連：儒教興(xing) 則華族興(xing) 中國興(xing) ，儒教衰則華族衰中國衰。今天中國要實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，必須伴隨中國儒教的偉(wei) 大複興(xing) ，不可能中國儒教式微衰落而中華民族複興(xing) 強大。中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的根本標誌是中華文明的偉(wei) 大複興(xing) ，而中華文明的偉(wei) 大複興(xing) 就是中國儒教的偉(wei) 大複興(xing) ，隻有在中國全麵複興(xing) 了儒教，我們(men) 才能說中華文明得到了複興(xing) 。所以，在今天的中國重建儒教，就是每一個(ge) 熱愛中華民族與(yu) 中華文明的中國人的責任。

——（同上）

以儒教文明定義(yi) 中華文明，並與(yu) 耶教文明與(yu) 回教文明並列，此既是曆史之客觀現實，也是當代之客觀現實，所不同者唯在曾經之儒教中國已然淪為(wei) 馬教中國，而儒教淪為(wei) 諸子之一之儒家。或以為(wei) ，耶教教義(yi) 鄙陋，回教教義(yi) 偏執，故常有假借其名以逞私欲禍家國之邪教出焉，兩(liang) 者皆不足與(yu) 儒教並列。如此乃自小儒教，而與(yu) 落後為(wei) 伍。

其實，遍觀當今世界，中東(dong) 之回教國家與(yu) 歐美之耶教國家之區域涇渭分明，少數佛教國家仍存於(yu) 東(dong) 南亞(ya) ，印度教盛行於(yu) 印度，唯中國，雖不以儒教為(wei) 國教，卻有馬教取而代之，其實亦同國教。然而傳(chuan) 統儒教文明所輻射之韓國、日本、越南、新加坡、印尼等東(dong) 亞(ya) 諸國，即所謂東(dong) 亞(ya) 文化圈，至今依舊存在，乃客觀之事實。既然是事實，縱然回、耶二教有其問題，亦不妨礙其所造成此一客觀事實也。且今人了解回教國家，多自歐美喉舌視角，多汙蔑抹黑之語，乃回、耶之宗教衝(chong) 突所致，國人大可不必深陷其中而隨人道短長。其究竟如何，自有聖王經典之標準，自有回教之典籍教義(yi) ，自有回教之國家、人民為(wei) 證，亦可實地去考察之。或者亦不必出國，中國境內(nei) 亦有為(wei) 數不少之回教信仰者，國人時有接觸，並不陌生，果如西方所言乎？故吾人以為(wei) ，須把某些獨裁政權和極端組織與(yu) 耶教、回教分開，一如在傳(chuan) 統中國須把某些暴君汙吏與(yu) 儒教分開，但以儒教義(yi) 理與(yu) 各教經義(yi) 斷之，可也。

五、關(guan) 於(yu) 自由主義(yi) 與(yu) 西方文明

一般認為(wei) ，當今之西方文明主要體(ti) 現為(wei) 四個(ge) 方麵，精神信仰上為(wei) 耶教，哲學上為(wei) 自由主義(yi) ，政治製度上為(wei) 民主憲政，經濟上為(wei) 市場經濟。而“過度貶低自由主義(yi) 與(yu) 西方文明”，乃東(dong) 海先生所列蔣慶先生第五大思想錯誤。關(guan) 於(yu) 蔣慶先生是否過度貶低自由主義(yi) 和西方文明，根據我讀蔣慶先生著作，卻有一些不同的看法。眾(zhong) 所周知蔣慶先生所用力處在於(yu) 政治儒學，政治儒學又以王道政治為(wei) 追求，王道政治在不同曆史時期亦有不同之實踐模式。但從(cong) 清末以後，隨著儒家的日漸式微，王道政治遂成絕學。

王道的兩(liang) 重含義(yi) ，先要明確一下：第一、王道三通。通天、通地、通人。比如孟子言舜受堯命而攝政，“使之主祭而百神享之，是天受之”，此為(wei) 通天道之體(ti) 現；“存二王後”、“興(xing) 滅國、繼絕世、舉(ju) 廢國”，即延續曆史文化之體(ti) 現；“武王觀兵於(yu) 孟津，不期而會(hui) 八百諸侯”，此為(wei) 民心歸附之體(ti) 現。第二、王者，往也，天下所歸往也，具體(ti) 體(ti) 現就是“近悅遠來”。如果把王道作為(wei) 一種具體(ti) 的政治原則，無論是大同時代、小康時代，還是之後一些比較優(you) 秀的君主與(yu) 士大夫共治時代，都有一個(ge) 共同的特點就是——敬天保民。

其實近世以來歐美西方其哲學領域除了自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 外，還有保守主義(yi) ，並稱為(wei) 近代西方三大主義(yi) 。以柏克為(wei) 代表的西方保守主義(yi) ，不同於(yu) 自由主義(yi) 的保守派如美國共和黨(dang) ，主要強調傳(chuan) 統的價(jia) 值，反對理性主義(yi) ，強調秩序和權威統治，重視宗教和道德的作用，推崇保守秩序下有序的自由。國人百年來幾乎引進了包括自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 在內(nei) 的各類西方哲學思潮，迄今卻依然對自十八世紀即興(xing) 起之保守主義(yi) 知之甚少。在蔣慶先生看來西方的保守主義(yi) 與(yu) 儒學最是相近，並花費很大力氣引進。於(yu) 是言蔣慶先生“過度貶低西方文明”則不攻自破。

其實王道政治所涉及的問題要比自由主義(yi) 所締造的民主憲政廣泛多了。蔣慶先生用三重合法性對應王道三通來闡釋王道政治的基本價(jia) 值，講天道合法性、地道合法性和人道合法性。講到天道合法性，就是確立以聖王為(wei) 代表的天道地位和主導價(jia) 值，代表未出生人民之權益訴求；講到曆史合法性，就是對整個(ge) 國族優(you) 秀曆史文化的繼承和延續，代表已去世人民之權益訴求；講到人心民意合法性，就是對當下國民意見的尊重，代表現存人民之權益訴求。（康曉光先生《儒家憲政》中語）並且由此三者作為(wei) 根基，設計出了儒教憲政的政治製度體(ti) 係。

由此來講，民主和王道並非完全衝(chong) 突，民主的一些好的製度架構，民主的一些好的理論價(jia) 值、都可以為(wei) 王道所吸收，以促進王道在當代之完善與(yu) 實踐。比如民主製度中的三權分立製、議會(hui) 製、任期製、選舉(ju) 製、憲政等。在黑格爾看來，中國數千年曆史隻有治道沒有政道，隻有皇帝擁有自由，皇帝以下都沒有自由（大意）。而憲政就是把包括天子在內(nei) 的所有人，都放在了國家的製度之內(nei) ，受禮法之約束，這是當代西方文明一個(ge) 非常重要的貢獻。

在義(yi) 理方麵，民主憲政是自由主義(yi) 的表現形式，自由主義(yi) 的哲學思想是民主憲政的內(nei) 在依據。自由主義(yi) 的核心價(jia) 值是什麽(me) ？首先是自由。自由不是無法無天，在政治上自由一般指羅斯福講的四大自由：信仰自由、言論自由、免於(yu) 饑餓、免於(yu) 恐懼的自由。然後是平等。平等是什麽(me) ？在上帝麵前人人平等，人人皆可入天國，類似於(yu) 儒家的“人人皆可為(wei) 堯舜”；在法律麵前人人平等，相當於(yu) 王犯法與(yu) 庶民同罪。但是在中國曆史上隻能名義(yi) 上做到王子犯法與(yu) 庶民同罪，而做不到王犯法與(yu) 庶民同罪。中國曆史幾千年，天子一直在禮法之外，在法治方麵我們(men) 沒有做到平等，這是個(ge) 客觀的事實；然後是人權。目前全世界所有國家都共同簽署了《世界人權宣言》，但是整體(ti) 來說，歐美國家在人權上，較之一些專(zhuan) 治國家如朝鮮、古巴、委內(nei) 瑞拉等，要好一些。然後是民主。所謂民主就是政權的唯一合法性來自於(yu) 民眾(zhong) ，這是整個(ge) 民主製度下的一個(ge) 共識。國民通過選舉(ju) 可以讓君主繼續連任，也同樣可以把他罷免掉。

自由、平等、法治、人權、民主這些價(jia) 值與(yu) 儒家的王道禮製來比，有什麽(me) 關(guan) 係？在中國因為(wei) 皇權的來源決(jue) 定了皇帝往往不能動搖，很難讓他做出實質性的改變，於(yu) 是儒者隻能對他進行一些引導善誘。在四書(shu) 五經中，我們(men) 看到更多的是儒者不斷告訴君主應該怎麽(me) 做，才能長治久安，如君主要保證民眾(zhong) 的物質生活充足，足食；要保障民眾(zhong) 的生命財產(chan) 安全，足兵；要保證民眾(zhong) 有良好的道德教養(yang) ，民信之矣。

但是在西方卻不是這個(ge) 思路，而是從(cong) 民眾(zhong) 立場出發，民眾(zhong) 應該擁有自由、民主、平等、法治、人權，政府就必須保障這些權利，不然政府就失去了繼續存在的合法性，因為(wei) 政府違反了憲法所保障的民眾(zhong) 的權利。所以在西方大家覺得這個(ge) 權利是自己爭(zheng) 取來的。在儒家看來，君主想要讓國家太平，就應該這樣去保障民眾(zhong) 的基本權利。比如“民本”就是就著君主來說，君主治國應該以民為(wei) 本，所謂“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”。所以從(cong) 相通處來說，我們(men) 站在儒家的立場會(hui) 發現，西方的這一套自由民主的義(yi) 理和製度能對中國文化，尤其是儒家的政治製度建設起到一定的提升和完善作用；而從(cong) 不同處來說，中國的王道涉及到三重合法性，天道、地道、人道，而自由民主隻涉及到一種合法性，即人道合法性。

正因為(wei) 隻具備一重合法性，所以歐美諸國，其國運興(xing) 衰與(yu) 宗教密切聯係。民主畢竟隻是一種議事的程序，其本身不具備價(jia) 值。大家可以一起投票做一件好事，也可以一起投票做一件壞事。比如美國國會(hui) 不顧各種宗教團體(ti) 的堅決(jue) 反對，通過了支持同性戀婚姻的法案。因為(wei) 宗教團體(ti) 在國會(hui) 中沒有席位，就不能對國會(hui) 法案之表決(jue) 發揮實質性的製約作用，他們(men) 隻能組織信眾(zhong) 遊行，但也無濟於(yu) 事。本來這是嚴(yan) 重違背基督新教教義(yi) 的，按照儒家義(yi) 理也是有悖人倫(lun) 道德，然而它卻在美國通過了，不但在美國通過了，在蕞爾之地的台灣也亦步亦趨的跟著通過了。這就意味著，麵對多數懵懂的普通民眾(zhong) ，在市場經濟下所產(chan) 生之大資本家和政客結合，通過宣傳(chuan) 和投機，就可以操縱和偽(wei) 造民意，來獲得利益的最大化。今年美國總統大選，川普及其團隊所遭遇的一切更是印證了這一點。

從(cong) 這裏我們(men) 也可以看到民主製度的不足所在，即缺乏價(jia) 值理性的引導。在西方，如果說宗教能夠在社會(hui) 處於(yu) 一種價(jia) 值主導地位，民主製度問題還不太大，民心因有宗教道德之約束和提拔，尚不會(hui) 過於(yu) 庸俗墮落，因為(wei) 這樣就相當於(yu) 具備了天道與(yu) 人道兩(liang) 重合法性。如果民意一重獨大，最後遮蔽了宗教所代表的天道價(jia) 值，那就變成了一種民意獨大，人欲泛濫，唯利是圖，縱欲享樂(le) 主義(yi) 盛行，這是必然的結果。

整體(ti) 來講，自由主義(yi) 的五常道，乃至它所締造的民主憲政，可以作為(wei) 社會(hui) 一個(ge) 基本的底線，作為(wei) 一個(ge) 地板，民眾(zhong) 在這方麵應該得到法律的相應保障。而王道是在民主這個(ge) 地板上應該追求的天花板。蔣慶先生的整套學問就是建立在對民主的反思和改進上，所以我有時覺得，或許等中國實現民主了，蔣慶先生的政治儒學，才正當其時。在這裏對民主有批評，是就著王道的標準來批評，如果對比朝鮮的專(zhuan) 製體(ti) 製來說，那民主是非常好的，勝過朝鮮體(ti) 製多倍。民主是擊破君主專(zhuan) 治的利器，王道是提升民主的利器。

針對包括東(dong) 海先生在內(nei) 的諸多學者誤解蔣慶先生過度貶低自由主義(yi) 與(yu) 西方文明，在《政治儒學具有“普適性”，不是排斥西方的極端原教旨主義(yi) ——答美國明克勝教授問》一文中，蔣慶先生明確說到：

現在很多中國人說蘇聯的政治形態已經被曆史拋棄了，福山的“曆史終結論”支持了這種看法，所以中國沒有別的選擇，隻能效法西方的自由民主政治。然而，這些現代中國人對政治問題的思考，還是陷於(yu) 中國百年來政治上“全盤西化”的思想困境不能自拔，說得嚴(yan) 重一點，他們(men) 仍然熱衷於(yu) 中國政治的殖民化。 

有鑒於(yu) 此，“政治儒學”才一直強調建構中國政治形態的第一個(ge) 原則就是要立基於(yu) 中國五千年的曆史傳(chuan) 統與(yu) 儒教文明，這就是陳寅恪先生所說的“中國文化本位原則”，這一原則是“中國之所以為(wei) 中國”的根本要素，即是中國在曆史中自我定性與(yu) 自我認同的“國性”標誌，隻要中國還在地球上存在一天，人類還沒有進入“大同”世界，這一原則就絕對不能動搖！隻有確立了這一“中國文化本位原則”，才談得上第二個(ge) 問題，即才能去思考怎樣吸收西方文明的正麵價(jia) 值與(yu) 製度技藝來為(wei) 建構中國的社會(hui) 形態與(yu) 政治形態服務。 

如果放棄了第一個(ge) 原則，那必然就是百年來中國社會(hui) 與(yu) 中國政治“全盤西化”的模式。“政治儒學”不是民族主義(yi) 式的簡單偏激的情緒化的反對西方，而是站在儒教文明的普遍價(jia) 值與(yu) 中國曆史的優(you) 秀傳(chuan) 統上有選擇的反思性的評判西方。在“政治儒學”看來，西方文明中的正麵價(jia) 值、西方曆史中合理的傳(chuan) 統、西方製度中的有益技藝，都是值得我們(men) 借鑒效法的。

其實，“政治儒學”所主張的“儒教憲政”，就是站在儒教文明與(yu) 人類理性的基礎上吸納了西方文明中的正麵價(jia) 值與(yu) 有益技藝。現在有很多中國人認為(wei) 我是完全排斥西方的極端原教旨主義(yi) 者，其實隻要對我的“政治儒學”有所了解，就會(hui) 發現實際情況並非完全如此，我的“政治儒學”強調的是必須堅定地把儒教的宗教道德價(jia) 值放在政治的首位，即必須把“王道”價(jia) 值作為(wei) 中國政治形態的根本義(yi) 理基礎，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，即從(cong) 價(jia) 值性的層麵來說，“政治儒學”確實具有某種原教旨的性質（如果原教旨可以理解為(wei) “中國文化本位原則”的話），但從(cong) 工具性的製度層麵來看，“政治儒學”按照自身的義(yi) 理標準有選擇地吸納了許多西方政製的有益成分，經過儒學的改造形成獨特的混合政體(ti) 來為(wei) 中國的政治發展服務。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“政治儒學”並不是完全排斥西方的極端原教旨主義(yi) 。我之所以強調“王道政治”的普世價(jia) 值，強調“儒教憲政”的混合政體(ti) ，是因為(wei) 中國百年來自身的製度建構並沒有得到合理的解決(jue) ，還處在政製尚待完善定型的過程中。因此，我必須首先從(cong) 義(yi) 理上來確立中國政治製度的價(jia) 值基礎。

在我看來，儒教所揭櫫的“王道”價(jia) 值，就是普遍的善的價(jia) 值，適合於(yu) 所有人類、所有曆史、所有時代以及所有國家，故中國的政治製度，就必須以“王道”價(jia) 值為(wei) 基礎來建構，具體(ti) 說必須以天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”為(wei) 基礎來建構。

根據政治儒學之完整義(yi) 理，蔣慶先生對於(yu) 自由主義(yi) 乃至民主政治之批評，主要集中在其隻具備當下人心民意一重合法性，而缺乏天道與(yu) 曆史兩(liang) 重合法性，遂導致其所締造的政治製度——民主憲政，在具體(ti) 實踐中過於(yu) 目光短淺利益至上，缺乏天道之正義(yi) 性與(yu) 曆史之延續性之有效製衡。由此可見，“貶低”隻是一個(ge) 缺乏客觀標準的程度上的詞語，對自由主義(yi) 與(yu) 西方文明有所批評，並不是問題，問題隻是在於(yu) 所立足之標準與(yu) 批評之恰當與(yu) 否，故此事應該就事論事，不應該把“過度貶低自由主義(yi) 和西方文明”視為(wei) 一思想錯誤。

結語

綜上所述，東(dong) 海先生所列蔣慶先生五大思想錯誤，或出於(yu) 不了解，或出於(yu) 誤解，皆非蔣慶先生思想之錯，多因世人好議論而不好深入讀書(shu) 思索以道聽途說以訛傳(chuan) 訛所致。至於(yu) 兩(liang) 位先生於(yu) 儒學之不同見解，也確然存在，然並非冰火不容，多由對儒學義(yi) 理之理解體(ti) 證不同所致，唯在求同存異，然後交由時間和世人去評判，如此而已。

吾因對兩(liang) 位先生之學問都稍有了解，故著文以辨之，然學識所限，絕不能代表蔣慶先生，僅(jin) 代表吾人一管之見，以供參考。至於(yu) 蔣慶先生學術之廣大精微處，仍賴悉心讀其九本已出版之著作。

廣毅於(yu) 2021年11月18日晚