對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？

——與(yu) 鄭家棟先生商榷
作者：吳亞(ya) 波
來源：作者賜稿
時間：西元2022年7月12日

【伟德线上平台編者按：近日，台灣《鵝湖》期刊發表了多倫(lun) 多大學訪問教授／亞(ya) 洲神學中心研究員鄭家棟先生《“牟學”前景何在？——兼談兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) “儒”現實代的自我定位》一文，對當代儒學的發展提出了自己看法，尤其對蔣慶先生進行了重點批評。蔣慶先生當然是當代“大陸新儒家”的代表人物，但並非代表了當下儒學發展的全部。與(yu) 港台暨海外新儒家有所不同的是，中國大陸儒學傳(chuan) 承者們(men) 最突出的特征是開始從(cong) 儒家文化係統與(yu) 吾土吾民的精神生活、與(yu) 國家國族建構的內(nei) 在關(guan) 係出發來理解把握其意義(yi) ，探索其當代功能及實現形式，在問題意識、學術範式和經典譜係等方麵都形成了具有自己時代特征的成果，這是需要特別注意的。針對鄭家棟先生的批評，吳亞(ya) 波先生特別撰文回應。伟德线上平台現將吳亞(ya) 波先生的文章發表，希望推動對相關(guan) 問題的深入思考，也歡迎各界人士參與(yu) 討論。】

近日有幸讀到鄭家棟先生新作《“牟學”前景何在？——兼談兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) “儒”現實代的自我定位》，其中重點闡述牟宗三先生哲學思想之核心要義(yi) 及其當代之價(jia) 值意義(yi) ，並且試圖由此為(wei) 儒學在當代社會(hui) 尋找新的模式。

其言曰：

“儒學的‘聖場’和自我定位首先應該立足於(yu) 提供某種關(guan) 於(yu) 宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足於(yu) 超越的理想信念和意義(yi) 世界的重建。至於(yu) “適度疏離‘聖’與(yu) ‘俗’之間的關(guan) 係”，乃是說儒學應當嚐試不僅(jin) 在理想信念的‘超越’層麵，而且在社會(hui) 生活的層麵建立某種相對獨立的“聖統”和“聖職”製度，嚐試建立某種既無涉於(yu) 世俗權力和意識形態，也區別於(yu) 體(ti) 製化教育的、相對獨立的傳(chuan) 道係統。”

同時，鄭家棟先生又提到2015年李明輝先生接受澎湃新聞專(zhuan) 訪文章，所引發的海峽兩(liang) 岸關(guan) 於(yu) 儒學的討論，其中又特別涉及對於(yu) 以蔣慶先生“政治儒學”為(wei) 代表的當代大陸新儒家對於(yu) 儒學之時代價(jia) 值之闡揚與(yu) 實踐努力的認識與(yu) 判斷。

然讀完鄭先生此文，其對於(yu) 牟先生學問之討論且不論，凡言及蔣慶先生及“政治儒學”處，則多是望文生義(yi) 的主觀臆斷。於(yu) 是關(guan) 於(yu) 儒學未來發展的學術討論，也就變成了曲解與(yu) 詆毀齊飛的貼標簽、打棍子。

當然，凡此種種，除了個(ge) 人之情緒激蕩而不能約之以禮外，還有諸多根本認識上的偏差。於(yu) 是無論對於(yu) 孔子，對於(yu) 儒學，對於(yu) 牟先生，對於(yu) 蔣先生，都變成了鄭先生一偏之見；所謂儒學之發展，隻能沿著鄭先生肢解後的理路發展，筆者通過本文嚐試梳理鄭先生文章中的主要偏差處，並一一予以駁正。

一、對孔子有誤解

孔子“祖述堯舜，憲章文武”而集其大成，乃儒學發展之裏程碑式人物，套用牟宗三先生之言，曰：“孔子之前的文化匯歸到孔子，孔子之後的文化自孔子開出，經過孔子的不一定是好文化，但不經過孔子的一定是壞文化”。孔子之理想，即中國之理想，孔子之性格，即中國之性格，孔子之生命，即中國之生命，孔子之標準，即中國之標準。（此處“中國”取文化義(yi) 而不取地域義(yi) 。）故而，欲了解六千五百年之中國文化，必先了解孔子，欲了解孔子，必先了解六經四書(shu) ，舍六經四書(shu) 而欲了解孔子，了解中國文化，莫由也已。

觀孔子生平，既有對周公禮樂(le) 之由衷向往，曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”；也有對當時王道陵夷諸侯紛紛導致民生疾苦的不忍，曰：“苛政猛於(yu) 虎也”；也有對於(yu) 聖王複興(xing) 之殷殷期盼，曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”；更有對於(yu) 天道性命相貫通的隨遇而安，曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣，不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”；還有雖處險境對於(yu) 二帝三王之道盡在於(yu) 己的道德文化自信，曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎，天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也，天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”。由孔子之言行，尤其孔子晚年所刪訂之六經，我們(men) 看到了一個(ge) 真實孔子一以貫之的所思所想，所作所為(wei) 。

自此以後，無論是秦漢之際，儒學遭遇商韓與(yu) 黃老於(yu) 政治領域之挑戰，還是宋明之際，儒學遭受佛老於(yu) 心性領域之挑戰，曆代儒家一如當年孔子一般，隻是個(ge) “朦朧兩(liang) 眼訂六經”，由返本以開新，應對解決(jue) 時代問題。清季以來，儒學遭遇整個(ge) 西方（涵北方，下同）文化之挑戰，彼於(yu) 政治領域攜“自由民主”與(yu) “社會(hui) 主義(yi) ”，信仰領域則攜帶“耶穌上帝”，科技領域攜帶“堅船利炮”，讓閉關(guan) 鎖國已久，視野閉塞已久，全不知世界格局與(yu) 生產(chan) 力早已發生巨大變化的清廷應接不暇，進退失據，麵臨(lin) 被列強蠶食鯨吞以至亡國滅種的危險。隨著清廷禪位，誌士仁人紛紛而作，尋找救國良方，或北化，或西化，皆源自“五四迷思”，不複知自中國曆史文化資源中尋找應對之方。縱有現代新儒家一脈興(xing) 起，也隻是在西化、北化過程中試圖保留中國文化之傳(chuan) 續而已。

百年光陰一閃而過，當今之中國許多學人，依然飽受五四流風遺俗之影響，或主張繼續北化，或主張繼續西化，或主張西化過程中有選擇的保存和改造中國文化。後者以牟宗三先生為(wei) 代表的港台新儒家一脈是也，而鄭家棟先生所言，正是此種思想之延續。

二、對儒學有誤解

上文言及孔子之生平所為(wei) 與(yu) 理想方向，由是亦可見以六經為(wei) 首出之儒學之理想與(yu) 方向。借用《中庸》之言，儒學最終要實現的是“天地位，萬(wan) 物育”的中和狀態，其中既有由“盡己之性，以至於(yu) 盡人之性，盡物之性，讚天地之化育，與(yu) 天地參”的盡性知天理路，又有“凡為(wei) 天下國家有九經，曰修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”的王製係統，還有“君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”的天人係統，可謂廣大悉備，範圍三才。

觀鄭家棟先生對於(yu) 儒學在今世應對西方文化之方案，竟仍不出百年前之“五四迷思”，其言曰：

“在筆者看來，儒家的未來發展隻能夠是走向理想主義(yi) （宗教性）一途，這也意味著儒家在社會(hui) 曆史的層麵，隻能夠立足於(yu) 某種超越的文化理念從(cong) 事於(yu) 社會(hui) 批判，而不是借助於(yu) 往聖先賢的詞語而巧為(wei) 包裝，混淆視聽，隨聲附和；更不是著眼於(yu) 如何恢複儒家在金字塔結構中所曾經擁有的權力和地位。”

先不論“政治儒學”於(yu) 時君、時政是否果如鄭先生所言，但由其對於(yu) 儒學未來發展所指明的偉(wei) 大方向而言，這就意味著在當代及未來，儒學隻能作為(wei) 一種“理想主義(yi) ”被改造為(wei) 如同西方耶教一般的存在，退守於(yu) 個(ge) 人領域，不再幹預政治，把政治領域完全讓位於(yu) 民主製度，然後如同今天美國的基督新教一般，麵對社會(hui) 的無禮無義(yi) 問題，隻能發一些無足輕重的“牢騷”，卻根本起不了什麽(me) 實質所用，因為(wei) “政教分離”，“上帝的歸上帝”，“凱撒的歸凱撒”嘛！

可這還是儒學嗎？還是孔孟之道嗎？倘若如此即可，孔孟又何必棲棲遑遑的遊走於(yu) 列國之間，以求得遇明君而重建王道於(yu) 天下呢！子路問君子，孔子又何必答曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”呢！顯而易見，這不是孔孟之道，這不是六經四書(shu) 之教，更不是儒學的全貌。倘真如此，那儒家日後也隻能自甘於(yu) 百家之位，而與(yu) 中西子學、子教爭(zheng) 高下。子曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ，天下有道，丘不與(yu) 易也。”鄭先生既然自謂繼承孔子、儒學之思想，卻扔掉儒家的現實關(guan) 懷與(yu) 改製維度，一味的向西製妥協看齊，不惜割裂儒家，實在讓人扼腕痛心矣。

當今之世，在歐風美雨之侵襲下，儒學之弘揚，王道理想之實現確實難，然“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”，“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”，由此更可見真正儒者守護中國文化精神之可貴與(yu) 偉(wei) 大，曾子所謂：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為(wei) 己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。”牟宗三先生念茲(zi) 在茲(zi) 的道、學、政三統並建，仍是本於(yu) 儒家心性之學的義(yi) 理價(jia) 值，以保存儒家文化，以解決(jue) 時代之問題，不知牟先生聞鄭家棟先生此言，將作何感！

三、對政治儒學有誤解

政治儒學雖然是蔣慶先生為(wei) 回應百年來西製對於(yu) 中國社會(hui) 之全方位挑戰而提出之儒學研究方向，但卻非蔣慶先生所自創，其來蓋亦有自。政治儒學遠紹孔子作《春秋》立一王大法之義(yi) ，中承董子《天人三策》以儒學轉化漢家朝廷統治合法性之傳(chuan) 統，近契康南海“儒教憲製”之思想遺產(chan) ，本於(yu) 儒學六經之思想資源，結合曆史之經驗教訓，以及古今西製之優(you) 劣長短，而提出與(yu) 二帝三王之道一脈相承，與(yu) 孔子刪訂之意遙相呼應的儒學思想。簡單來說，政治儒學就是儒家王道在當今社會(hui) 之思考與(yu) 實踐。

故而，政治儒學首先要解決(jue) 的是一個(ge) 政權其何以能夠統治天下國家的合法性問題，即其統治權力由何而來，民眾(zhong) 服從(cong) 的義(yi) 務又從(cong) 何而來的問題？所以蔣慶先生根據王道義(yi) 理精神以“主權在天說”確立政權的合法性來源問題，即由主宰之天等差的分殊為(wei) “天”“地”“人”三才，由三才共同實現天道創生之意。根據政治儒學義(yi) 理，此即為(wei) 王道政治的“三重合法性”，董子所謂“以一貫三為(wei) 王”。天道合法性代表政權要實現的目的，曆史合法性代表政權所應遵循傳(chuan) 統價(jia) 值，民意合法性代表政權應該尊重廣大民眾(zhong) 的意願。以蔣慶先生《王道圖說》為(wei) 代表的政治儒學義(yi) 理便是由此基本原則而出發，嚐試建構當代中國之王道製度，以複興(xing) 儒家政治的根本義(yi) 理與(yu) 實踐方式，最終形成一個(ge) 三重合法性兼顧卻又等差分殊的王道政治體(ti) 係。

蔣慶先生關(guan) 於(yu) 政道與(yu) 治道的理解，與(yu) 牟宗三先生亦有不同，在牟先生看來，政道所要確立的是政治製度的最高架構，治道所要解決(jue) 的是政治製度的具體(ti) 架構，而蔣先生則更進一步，認為(wei) 無論是政治製度最高架構之確立，還是具體(ti) 製度之架構，都屬於(yu) 治道層麵，而政道層麵首先解決(jue) 的則是政治的合法性問題，亦可謂目的問題。在此，筆者認為(wei) 蔣慶先生對於(yu) 儒家王道政治之思考則更加深刻與(yu) 全麵。

鄭家棟先生自言從(cong) 年初開始讀蔣慶先生政治儒學相關(guan) 著作，就其文中對於(yu) 政治儒學之理解與(yu) 闡述而言，仍處於(yu) 捕風捉影與(yu) 草木皆兵之狀態中，就如同一個(ge) 人被身著牧師裝扮者欺辱過，於(yu) 是一見到牧師，就瑟瑟發抖，以為(wei) 自己又要被欺辱。所以鄭先生一看到政治儒學，就以為(wei) 要為(wei) 個(ge) 人牟利，為(wei) 專(zhuan) 製張目，卻不知這本是吾儒應有之義(yi) ，且專(zhuan) 製製度之改造提升，正有賴吾儒之王道製度義(yi) 理也。

鄭家棟先生既然不明王道義(yi) 理，自然會(hui) 武斷的得出這樣的結論“那（王道）已經是無限遙遠的過去，誰都知道那是不可以重複，也不可以模仿的：去古未遠，氏族遺風，特殊的社會(hui) 結構，世道人心，風土人情，等等。”由此可見鄭先生不止沒讀懂蔣慶先生的政治儒學諸書(shu) ，或許根本沒認真讀，就連學儒必讀的《論語》也完全沒讀懂，孔子回答子夏問“十世可知也”，曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也，周因於(yu) 殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。”由此可知，王道製度，既有其外在形式，如“夏時”、“殷輅”“周冕”“韶舞”等，亦有其內(nei) 在之精神如“生生”、“五倫(lun) ”、“八德”、“十義(yi) ”，於(yu) 是在形式上鑒古察今，與(yu) 時偕行，在精神上則“百世可知”“萬(wan) 世不易”。於(yu) 是體(ti) 現在中國曆史上，王道既有二帝時期的“大同王道”，也有三王時期的“小康王道”，還有炎漢以降曆代清明時期的“君主與(yu) 士大夫共治”模式。鄭家棟先生完全不明王道之內(nei) 涵，視王道隻是曆史上曾經出現過且過時的陳跡，以為(wei) 在當代全無價(jia) 值，如此說來，以四書(shu) 、易傳(chuan) 為(wei) 宗的心性儒學，以及本於(yu) 心性儒學之牟、唐哲學，乃至佛、道典籍，甚至西方的耶經，哲學著作，都因為(wei) 是特定曆史時代之產(chan) 物，都是陳跡，棄之可也，學之何用？

四、對心性儒學有誤解

關(guan) 於(yu) 心性儒學（即內(nei) 聖之學）之義(yi) 理，先秦有思孟學派言之甚精微，近古有宋明理學述之甚詳細，現代又有熊、牟、唐諸先生借助哲學方式理之甚清楚，借用牟宗三先生言，“內(nei) 聖之學之全部律度不過三語盡之：一、義(yi) 理骨幹：天道性命相貫通；二、踐履歸宿：踐仁以知天，即成聖；三、踐履之最高境界：‘大而化之’之化境。”故按照牟先生的界定，“心性儒學首先討論的是道德實踐的先驗根據問題，進而討論實踐工夫入路的問題，而宋明心性之學之全部即是此兩(liang) 個(ge) 問題。”“本來即此一麵亦可使儒家自足自立，與(yu) 政治劃開，如普通宗教然，亦未嚐不可。然儒家究與(yu) 一般宗教不同，其道德的心願不能與(yu) 政治劃開，完全退縮於(yu) 以個(ge) 人之成德為(wei) 滿足。政治意識之方向究亦為(wei) 儒家本質之一麵，此與(yu) 個(ge) 人之能得不能得，能作不能作，並無關(guan) 。不因我之不能得，不能作，即可不過問，而認為(wei) 與(yu) 我不相幹。”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上6頁、7頁）

蔣慶先生對於(yu) 心性儒學也有一番清楚的認知：“心性儒學之所以名為(wei) 心性儒學，根本原因在於(yu) 心性儒學關(guan) 注重點在個(ge) 體(ti) 生命的成德成聖，而這種個(ge) 體(ti) 生命的成德成聖則是個(ge) 人內(nei) 在生命的一種存在境界，即內(nei) 聖。心性儒學所說的求放心，立大本，致良知，作新民，以及知性知天，明德止善，存心養(yang) 氣，孔顏樂(le) 處，都是講聖者內(nei) 在的生命境界，而不是去講王者外在的事功製度，亦即隻講聖者內(nei) 在明於(yu) 本數之盡倫(lun) ，而不是講王者外在係於(yu) 末度之盡製。”（《公羊學引論》32頁福建教育出版社）

上麵簡述了牟先生與(yu) 蔣先生對於(yu) 心性儒學義(yi) 理與(yu) 工夫的闡述，餘(yu) 英時先生對於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學之關(guan) 係，即內(nei) 聖與(yu) 外王之關(guan) 係，亦有甚為(wei) 深刻之認識：

“‘內(nei) 聖外王’為(wei) 一連續體(ti) 而歸宿於(yu) 秩序重建。隻要在語言上稍作分析，便可知在這一陳述中‘外王’與(yu) “秩序重建”之間絕不能畫等號，因為(wei) 後者明明包括了前者在其內(nei) 。所以我的真正意思是說‘內(nei) 聖外王’是一個(ge) 連續不斷的活動曆程，最後將導致合理的人間秩序的實現。用原是儒家的話表達之，即通過‘內(nei) 聖外王’而變‘天下無道’為(wei) ‘天下有道’。我所謂‘歸宿於(yu) 秩序重建’大致相當於(yu) 孔子‘天下有道，丘不與(yu) 易’的意思……我始終認定儒家的最大關(guan) 懷是人間秩序的整體(ti) ，也就是‘天下有道’。為(wei) 了建立這一合理的整體(ti) 秩序，儒家自始便把這一重任寄托在‘士’這一特殊群體(ti) 的身上，此之謂‘士誌於(yu) 道’。然則‘士’又何所憑而能承擔這一重任呢？這便是他們(men) 所受到的一套特殊的精神訓練，古代稱之為(wei) ‘修己’或‘修身’。”（《朱熹的曆史世界》912頁三聯書(shu) 店出版社）

綜上所述，可見鄭家棟先生所謂的儒學既不是先秦孔、孟、荀之儒學，也不是漢唐之今、古文經學，更不是宋明之理學，乃至也不是牟先生所講的內(nei) 聖外王兼顧的中國哲學，隻不過是以民主憲製為(wei) 表，耶教神學為(wei) 裏的西方社會(hui) 、文化背景下，對於(yu) 牟先生學問之斷章取義(yi) ，拿著由民主與(yu) 神學織成的篩子，揀擇中國曆史文化尤其儒學義(yi) 理精神之有用無用，名曰光大儒學，實則改造儒學以合於(yu) 西方之標準罷了。誠如其言：

“儒學現代闡釋的使命首先在於(yu) 如何使得“儒家文明”契合於(yu) 人類文明（廣毅注：特指西化的標準，而中國文化不與(yu) 焉）的整體(ti) 發展，而不是如何背棄人類文明（廣毅按：同前）的康莊大道。當今的人類文明（同前）不需要儒家開出“新外王”（筆者注：儒家直接把政治領域讓位於(yu) 西方民主，然後僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 學術流派與(yu) 信仰團體(ti) ，存在於(yu) 學院民間，此大概即鄭先生之所希冀也。）而隻需要儒家吸收、融攝、消化而非排拒、對抗“新外王。”

五、對蔣慶先生有誤解

2015年台灣李明輝先生接受澎湃專(zhuan) 訪，在談到“大陸新儒家”時，傲慢與(yu) 輕蔑躍然紙上，當時筆者才近而立之年，對於(yu) 其言辭中的錯謬已能一眼洞穿，且已足以回應之。因在當時吾人已熟讀六經四書(shu) ，通讀牟先生全集十餘(yu) 本，以及全部蔣慶先生出版著作。後來有大陸儒家學者為(wei) 消除此隔閡，促進儒門之和睦，專(zhuan) 門在四川召開研討會(hui) ，邀請包括李明輝先生在內(nei) 的台灣學者參加，通過麵對麵的交流碰撞，以增進彼此之了解，對於(yu) 政治儒學可以不認同，但至少應該是在正確了解的前提下，而不是在充滿偏見的誤解下。

鄭家棟先生文中又提及此一事，不曾想到的是，其又引李明輝先生當年誤解之言以為(wei) 己錯誤認知之旁證。李明輝先生自四川兩(liang) 岸儒學交流會(hui) 後對於(yu) 政治儒學以及大陸新儒家之問題意識之認識是否有轉變不得而知，而鄭先生較之李先生則更加曲解，最集中的表現即是沒有把蔣慶先生所提倡的“政治儒學”與(yu) 蔣慶先生在《公羊學引論》中開篇即再三批判的“政治化儒學”分清楚，於(yu) 是以為(wei) “政治儒學”就是“政治化儒學”，就是新包裝德“商韓法家”、“洪楊邪教”，真可謂是風馬牛不相及，滑天下之大稽。“子曰：果哉，莫之難也。”

鄭先生言道：

『至少在筆者看來，我們(men) 沒有任何理由依仗於(yu) 某種權力、權勢把宰製的觸覺伸進人們(men) 靈魂深處，無論是假借怎樣堂皇而偉(wei) 大的名義(yi) ！“成就人格”，“提高境界”，“提高階級覺悟”，“塑造……新人”，等等等等，無非都是一路貨色：剝奪自由，依據自己的權力意誌操控他人，形成某種“萬(wan) 馬齊喑”、惟他們(men) 馬首是瞻的社會(hui) 局麵。至於(yu) “人格”“境界”“覺悟”“新人”等等的具體(ti) 內(nei) 涵，當然完全是依據他們(men) 宰製的意誌和需求而界定。有一點是肯定的：這隻能夠大樹特樹某些人自己的權威（或威權），而絕非是孔子儒家的權威。

無論如何巧言立論，某些走火入魔的“儒家”者流的模板與(yu) 其說是康有為(wei) ，不如說是洪秀全。當然他們(men) 所要驅逐的“韃虜”已經不是清王朝，而是整個(ge) 西方世界。他們(men) 的“理想國”萬(wan) 一實現，隻能是另一個(ge) “太平天國”，那是打出“上帝”名號的魔鬼世界：專(zhuan) 製、屠戮、（在“皆兄弟”名義(yi) 下）視民眾(zhong) 如草芥；也完全不排除執掌了大權的“聖賢”們(men) 可以假借“禮教”的名義(yi) 建立“男營”“女營”，並且把那些夫妻之間行苟且之事者拖出去當街砍頭。戲已經演到這個(ge) 份上，一切想象恐怕都不能夠說是過於(yu) 誇張！當然，也或許不至於(yu) 如此不堪，搞出一個(ge) “X韓”也未可知。

至於(yu) 蔣慶先生所謂“王道”，也隻能夠是加強版的“秦製”／“秦治”（2.0版的“秦製”／“秦治”至少我們(men) 這一代已然經曆過），因為(wei) 他高調的論述顯示出：他不隻是不會(hui) 在“焚書(shu) 坑儒”方麵心慈手軟（當然“焚”與(yu) “坑”的方式和對象會(hui) 有所改易），而且明確主張“靈魂深處爆發革命”（通過“思想上的專(zhuan) 製”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜於(yu) 夢想和籲求權力的過程中就向被統治者亮出自己圖謀專(zhuan) 製的底牌，這一點倒是可以稱之為(wei) “政治儒學”的特色。與(yu) 其說蔣慶是“儒家原教旨主義(yi) ”，不如說他是“法家原教旨主義(yi) ”。』

對於(yu) 上麵三段，或有出於(yu) 鄭家棟先生之誤解，倒可以理解，然對於(yu) 第三段劃線部分，不知鄭先生作出如此推論有何憑據，是居心叵測的惡意造謠，抑或是頭腦發昏時的夢囈，筆者通讀蔣慶先生所有文章著作，以及多次深入交流，也未見有如此類似言語。鄭家棟先生雖然是按照學術論文的形式著就其文，然主觀臆斷、借題發揮、斷章取義(yi) 、惡意造謠、人身攻擊比比皆是，卻並不見多少對於(yu) “政治儒學”義(yi) 理有實質價(jia) 值之討論。由此而言，謂之披著學術外衣的學閥亦不為(wei) 過。

下麵讓我們(men) 看看蔣慶先生在奠定其政治儒學方向的開山之作《公羊學引論》中關(guan) 於(yu) 以公羊學為(wei) 代表的政治儒學與(yu) 政治化儒學的明確區分，由此來考察鄭家棟先生所嚴(yan) 加提防乃至撻伐的究竟是什麽(me) 吧！

『政治化的儒學，是指儒學完全喪(sang) 失了社會(hui) 批判的功能，不再具有評判與(yu) 反抗現存製度的能力，對現實政治無原則地完全接受，自甘淪為(wei) 維護君主專(zhuan) 製權力的工具，完全變質為(wei) 為(wei) 統治者利益服務的意識形態。從(cong) 人類學術發展的過程來看，一種具有批判性的思想往往會(hui) 異化為(wei) 意識形態，喪(sang) 失對現存製度的批判能力。如基督教的神學思想，在其發展的早期具有強烈的批判精神，是一種追求政治解放的批判神學，基督被釘上十字架就是這種政治批判的集中體(ti) 現，但基督教被定為(wei) 羅馬國教後，就喪(sang) 失了這種批判精神，變成了為(wei) 現存秩序服務的意識形態。又如理性哲學，在資產(chan) 階級革命時期充滿著對封建製度的批判精神，但在資產(chan) 階級革命勝利後，這種理性哲學也逐漸變成了維護資產(chan) 階級社會(hui) 的意識形態（ 現代西方批判理論與(yu) 政治神學均認為(wei) 現代西方的自由民主理論將現存製度美化，把自由民主社會(hui) 看作是實現了人類最美好的理想，即是將資產(chan) 階級社會(hui) 永恒化，變為(wei) 為(wei) 現存秩序服務的意識形態。）。那麽(me) ，這種學術異化的情況在中國儒學的發展過程中有沒有呢？回答是肯定的，在中國儒學的發展過程中也同樣出現過這種學術異化的情況。從(cong) 中國儒學的發展史來看，漢代以左氏學為(wei) 代表的古文經學就是這種異化了的儒學，或者說意識形態化了的儒學，亦即政治化了的儒學。這種政治化了的儒學異化為(wei) 意識形態主要表現在以下三個(ge) 方麵。

1. 政治化的儒學將君主製度絕對化

政治化的儒學將君主製度絕對化主要表現在將君主上升為(wei) 與(yu) 天同格，成為(wei) 天的化身，這樣就使君主擁有了同天一樣的絕對超越性，從(cong) 而使對君主製度的批判喪(sang) 失了超越的形上基點。如《古周禮說》認為(wei) ：“天子無爵，同號於(yu) 天”。《春秋左氏傳(chuan) 》也認為(wei) ：“施於(yu) 夷狄稱天子、施於(yu) 諸夏稱天王”，即亦認為(wei) 天子非爵稱。由於(yu) 古文學認為(wei) 天子非爵稱而同號於(yu) 天，天子就不再是人類世俗政治製度中爵祿職位的理性安排，而是超越於(yu) 人類現實政治製度之外的至高無上的神聖存在。這樣，古文學就極盡尊君之能事，力圖使君主的這種絕對超越性在現實的政治禮法製度中表現出來。例如，在婚禮上，古文學主張天子不親(qin) 迎；在聘禮上，古文學主張天子不下聘；在郊禮上，古文學主張祭天屍；在名義(yi) 上，古文學主張天子不可出。所有這些，都說明古文學通過極度的尊君把君主製度絕對化，使君權具有絕對的超越性，從(cong) 而賦予君權絕對的合法性和權威性，使人們(men) 不敢也無法對君權提出批判和反對(君天一體(ti) 故不敢，君外無天故無法)。這樣，古文學就完全意識形態化，成了典型的政治化儒學，起到了無條件地維護君主專(zhuan) 製統治的作用。

2. 政治化的儒學將君主製度永恒化

政治化的儒學將君主製度絕對化，是通過在空間上化解政治批判的形上基點來達到維護君主製度的目的。政治化的儒學將君主製度永恒化，則是通過在時間上取消改變君主製度的可能性來達到維護君主製度的目的。這種將君主製度永恒化的作法也是古文學的一大發明，而這一發明的核心則是曆史循環論。我們(men) 知道，在古文學未出現之前，儒家思想中沒有曆史循環論，儒家所主張的是曆史演進的思想。《春秋》張三世、《禮運》言大同，《書(shu) 》止於(yu) 《秦誓》、《易》終於(yu) 《未濟》，就是明證。古文未出現前，儒家思想中雖然有文質再複與(yu) 三正迭用的思想，但文質再複是指在改製時對政治禮法製度的精神實質與(yu) 外在形式進行損益取舍的問題，三正迭用是指改正朔時選擇何種時製的問題。文質說與(yu) 三正說的目的是要說明新改的製度一定要有區別於(yu) 舊製度的標誌，以此來證明新製度的合法性，而不是要說明曆史發展是循環往複、終而複始。從(cong) 儒學發展史來看，曆史循環論的思想最早由古文學提出，而古文學的幹將劉歆所偽(wei) 造的“終始五德說”則是始作俑者（“終始五德說”為(wei) 劉歆所偽(wei) 造的古文學，為(wei) 近人崔適先指出。崔適在《史記探源》一書(shu) 中言：“劉歆欲明新之代漢，迫於(yu) 皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為(wei) ‘終始五德’之說，托始於(yu) 鄒衍……”關(guan) 於(yu) 劉歆偽(wei) 造“終始五德說”之跡，崔書(shu) 論之甚詳，此不具引。總之，“終始五德說”非古已有之，而為(wei) 劉歆偽(wei) 造，已為(wei) 定論。）。

3. 政治化的儒學將君主製度神聖化

政治化的儒學將君主製度神聖化，是政治化的儒學將君主製度絕對化與(yu) 永恒化的結果。君主製度既然是最高天意的體(ti) 現，並且天意欲將君主製度永遠保存下去，那麽(me) ，君主製度就具有神聖不可侵犯的權威性，任何想批判與(yu) 反對君主製度的企圖都是冒犯天意，更不用說訴諸行動了。在中國的儒學傳(chuan) 統中，將君主製度神聖化也是由古文學一手炮製，如祭仲逐君，公羊賢之，而《穀梁》範序則以為(wei) “廢君為(wei) 行權，是神器可得而缺，不知輕重之義(yi) ”（《穀梁》為(wei) 古文，崔適於(yu) 《春秋複始》一書(shu) 中明言之。崔氏曰：“《漢書(shu) ·梅福傳(chuan) 》‘推跡古文，以《左氏》、《穀梁》、《世本》、《禮記》相明'。《後漢書(shu) ·章帝紀》‘令群儒受學《左氏》、《穀梁》、《古文尚書(shu) 》、《毛詩》'。此於(yu) 《穀梁》，一則明言‘古文’，一則與(yu) 三古文並列，其為(wei) 古文明矣。”）；又如凡君非理殺臣，公羊以為(wei) 子可複讎，故賢子胥伐楚，左氏則以為(wei) ：“君討臣，誰敢讎之？君命，天也。”(《左傳(chuan) ·定公四年》)故《後漢書(shu) ·賈逵傳(chuan) 》雲(yun) 左氏深得君父。所謂深得君父，即是謂君父神聖不可侵犯之意。通觀整個(ge) 古文學，未嚐一見有批評天子之語，更不見有批評君主製度之語(古文既不譏世卿，又不主選舉(ju) )，古文學將君主製度神聖化而不許批判，即是將儒學政治化，即意識形態化。自東(dong) 漢以後，古文學立於(yu) 學官，政治化儒學一統天下，君權日尊，君主製度日固，無人再敢對君主製度進行批判，其罪魁禍首乃古文學也！

（二）公羊學不是政治化的儒學 

以上我們(men) 指出了政治化儒學的特征，並論證了儒學傳(chuan) 統中古文學是政治化儒學的代表，實際上我們(men) 就已經暗示了公羊學是政治儒學而不是政治化的儒學。但為(wei) 了對公羊學的性質作進一步的了解，我們(men) 有必要再具體(ti) 地說明為(wei) 什麽(me) 公羊學不是政治化的儒學。公羊學不是政治化儒學的理由同古文學是政治化儒學的理由剛好相反，可以從(cong) 三個(ge) 方麵來進行說明。

1. 公羊學反對將君主製度絕對化

公羊學反對將君主製度絕對化，首先表現在公羊學反對將君主等同於(yu) 天，而是認為(wei) 君主不過是人爵中的一個(ge) 位列(天子一位、天子爵稱)，僅(jin) 僅(jin) 區別於(yu) 公侯伯子男等其他位列。在公羊學看來，天人有一絕對界限，天是天，人是人，君主祇是一人爵，決(jue) 不能與(yu) 天同格同體(ti) ，代表天心天意(祇有聖人才是天爵，可與(yu) 天同格同體(ti) ，代表天心天意)。公羊學認為(wei) 當時政治動亂(luan) 的總根源在於(yu) “大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子僭天”，所謂“天子僭天”，就是嚴(yan) 正指出天子是天子，天是天，天高於(yu) 天子，天子不能上同於(yu) 天，否則就是僭。公羊家關(guan) 於(yu) 災異天遺的學說，最能說明天高於(yu) 天子，而不能同格。由於(yu) 公羊學認為(wei) 天子並非至高無上，所以在政治禮法製度的安排上並非刻意尊君，而是把天子放在一個(ge) 恰當的位置上，有時甚至“屈君而伸天”(董仲舒語)。例如，在婚禮上，公羊學主張天子親(qin) 迎；在天子與(yu) 妻黨(dang) 的關(guan) 係上，公羊學主張天子不臣妻之父母；在聘禮上，公羊學主張天子下聘；在郊禮上，公羊學主張祭天無屍，並主張天子喪(sang) 禮不廢郊禮；在政治上，公羊學主張以天之端正王之政；在名義(yi) 上，公羊學主張天子可貶可出。另外，公羊學除認為(wei) 天高於(yu) 天子外，還認為(wei) 民重於(yu) 君，故秦伯不顧民命襲鄭，公羊以為(wei) 《春秋》書(shu) 秦夷狄之；司馬子反廢君命與(yu) 宋平，公羊以為(wei) 子反不忍餓一國之民而《春秋》大之。公羊學以為(wei) 王者天下歸往之義(yi) ，得民心者得天下，故董子曰：“天之生民非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可見，公羊學認為(wei) 天子一爵，是把天子看作是人類世俗政治製度中爵祿職位的理性安排，而非人類政治製度之外的至高存在，人類政治製度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊學以為(wei) 民重於(yu) 君，是把民看作君權合法存在的依據與(yu) 目的，而把君權看作是安樂(le) 民眾(zhong) 的方式與(yu) 手段。這樣，公羊學就在君主製度之上和之外設立了一個(ge) 評判君主製度的基點或標準，君主製度就不再具有絕對的超越性和權威性，而是可以被批判和反對的對象。由於(yu) 公羊學設立了高於(yu) 君主製度的天和民來反對將君主製度絕對化(天意往往通過民心表現出來)，公羊學不是政治化的儒學是非常明顯的。

2. 公羊學反對將君主製度永恒化

君主製度在時間上是否永恒，是否在今後有被另一種製度取代或從(cong) 根本上改變的可能性，是公羊學與(yu) 政治化儒學(古文學)的根本區別所在。公羊學堅決(jue) 反對古文學的曆史循環論，而是主張曆史演進的思想。公羊學站在曆史演進的立場上，認為(wei) 君主製度並非具有永恒性，祇是曆史演進到某一特定階段的產(chan) 物，隨著曆史的向前發展，君主製度最終會(hui) 被新的製度所代替。公羊學這種反對君主製度永恒化的思想，主要體(ti) 現在公羊學的三世學說與(yu) 大同思想中。

我們(men) 知道，公羊家的三世學說與(yu) 古文家的終始五德說不同，雖然二說都旨在說明曆史的變化，但二說在本質上卻存在著根本的區別。公羊家的三世學說是一種曆史信仰，堅信曆史應當從(cong) 據亂(luan) 世、升平世向太平世發展，這是一種信仰中(而不是邏輯中)曆史的直線演進，在時間上有起點，也有終點，在價(jia) 值上有低級也有高級，而不像終始五德說所主張的曆史循環論，曆史既無起點也無終點，既無低級也無高級(即無發展演進)，曆史的變化祇是五種德性循環不已的宿命安排。在公羊家的三世學說中，君主製度祇是亂(luan) 世、平世所適用的製度，至於(yu) 太平世，則不再適用世及以為(wei) 禮的君主製度，而是適用選賢舉(ju) 能、天下為(wei) 公的大同製度。公羊學站在曆史演進的立場上來看君主製度，所以不承認君主製度的永恒性，祇承認君主製度的曆史合理性，並揭示出其在演進上的時間有限性，因而認為(wei) 君主製度有從(cong) 根本上被另一種新製度取代的可能性。公羊學通過其三世學說和大同思想來反對將君主製度永恒化，也非常明顯地證明了公羊學不是政治化的儒學。

3. 公羊學反對將君主製度神聖化

公羊學既然反對將君主製度絕對化和永恒化，必然就要反對將君主製度神聖化。在公羊學看來，真正神聖的不是君主及其製度，而是統攝意誌之天與(yu) 圓顱方趾之民，以及天下為(wei) 公的大同理想。因此，以天、民和大同理想作為(wei) 基點，公羊學認為(wei) 天子可貶，諸侯可退，大夫可討，君主製度可廢（ 睦弘推《春秋》之意要求漢帝禪讓，退封百裏順承天命；蓋寬饒認為(wei) 五帝官天下，三王家天下，意欲漢家傳(chuan) 賢不傳(chuan) 子。二子均是依據公羊天下為(wei) 公的大同理想對君主製度進行根本的否定，認為(wei) 天下為(wei) 家的君主製可廢。二子雖因堅持儒學的大同理想而被害殉道，但從(cong) 其身上確實可以看出公羊學的批判精神。）。公羊家將天子定為(wei) 一爵，將民視為(wei) 邦本，將君主製放在曆史演進的階段中來理解，都是在抹去君主製度的神聖色彩。另外，公羊家認為(wei) 湯武可革命、大夫可行權、君臣以義(yi) 合、《春秋》當新王以及諸侯有分土無分民、君非理殺臣子可複仇，都是在否定君主製度的神聖性。公羊家不僅(jin) 從(cong) 理論上來反對將君主製度神聖化，還通過自己的實際行動來向君主製度的神聖性和權威性挑戰，出現了許多可歌可泣的殉道者（睦弘上書(shu) 要求漢帝禪讓坐妖言誅，蓋寬饒堅持天下為(wei) 公的理想而被迫自殺，即是儒家理想的殉道者。）。（《公羊學引論》13——20頁）』

由此觀之，公羊學不是政治化的儒學是顯而易見的。但看鄭家棟先生之文章，直會(hui) 讓人誤解，以蔣慶先生為(wei) 代表的政治儒學學派不止品格低劣，與(yu) 狼為(wei) 伍，且是要複辟“暴秦”與(yu) “洪楊”之製，並且都是心懷鬼胎的政治投機分子，陰謀家，其試圖借助政治儒學作為(wei) 獲取高官厚祿的終南捷徑，借提倡儒教而自任教主，並將使儒學陷入萬(wan) 劫不複。凡因讀鄭先生文章而對蔣慶先生與(yu) 政治儒學有此印象者，皆鄭氏之罪也，率天下而禍仁義(yi) 者，必子鄭氏之言也！

略微了解有關(guan) 蔣慶先生學思經曆的文章，都會(hui) 知道，蔣先生畢業(ye) 於(yu) 重慶西南政法大學，一直有非常強烈的現實關(guan) 懷，故才會(hui) 出入佛道耶，深研自由、馬列，因偶然機會(hui) 接觸唐、牟二先生著作，遂窮究當代新儒家之學問義(yi) 理，終於(yu) 歸宗孔子，因八十年代末之事件衝(chong) 擊，以及對儒學經籍義(yi) 理之深入鑽研，遂感牟先生視作儒家“新外王”的自由民主憲製，並不完全符合儒家的外王義(yi) 理精神，也不足以解決(jue) 中國之問題，且中國曆史與(yu) 聖賢經典中本就有非常豐(feng) 富的政治思想與(yu) 實踐資源，在當代較之西方之自由民主憲製，也絲(si) 毫不落下風，遂致力於(yu) 發掘六經尤其《春秋公羊傳(chuan) 》的政治思想資源，以解決(jue) 百年來中國社會(hui) 的問題，並本於(yu) 聖賢義(yi) 理，有選擇的吸收西人的製度優(you) 點，以完善王道政治在當代中國之建構與(yu) 實踐。

大陸前輩儒者中碩果僅(jin) 存的梁漱溟先生，被其美國弟子艾愷教授稱作“最後的儒家”，隨著梁先生辭世，自然就意味著大陸從(cong) 此再無儒家。而蔣慶先生有感於(yu) 斯，立誌為(wei) 儒家守道，於(yu) 是辭去深圳行政學院教職，幾經波折，終於(yu) 在五百年前王陽明先生悟道的龍場附近，修建當代中國大陸第一所儒家書(shu) 院——陽明精舍，並以孤臣孽子之心開始為(wei) 儒家守道，蔣先生嚐言：“我也是儒家的信奉者，隻要我活著，儒家就沒有滅亡！”數年前吾人有幸訪學陽明精舍，親(qin) 炙蔣慶先生教誨，每次先生談到清末民初天崩地裂舉(ju) 國動蕩之際，康南海有個(ge) 叫俞偉(wei) 臣的年輕學生，抱孔子牌位自沉於(yu) 東(dong) 海，以及徐複觀先生晚年最大的心願就是到曲阜孔廟大成殿，給孔子磕幾個(ge) 頭時，就潸然淚下，泣不成聲。

蔣慶先生因數十年如一日的居住在遠離人煙潮濕陰冷之陽明精舍讀書(shu) 、思考、寫(xie) 作，並由此落下腰疾之病，然始終保持“學在民間，道起山林”的獨立性與(yu) 純粹性，拒絕了多個(ge) 機構有條件的資助。人常但見蔣慶先生以及陽明精舍經濟之艱難，卻不知此正是“君子無入而不自得焉”之儒者風範，其光風霽月，光明坦蕩，放眼中國，罕有其匹，吾人深為(wei) 服膺。（按：關(guan) 於(yu) 蔣慶先生及陽明精舍往事可參範必萱女士之《月窟居筆記》）

漢儒為(wei) 回應商韓與(yu) 黃老在政治領域對於(yu) 儒家王道政治的挑戰，通過回歸六經以及對於(yu) 先秦諸子百家之吸收消化，從(cong) 而開出了自漢至清兩(liang) 千餘(yu) 年以儒學為(wei) 王官學的“君主與(yu) （儒家）士大夫共治天下”的製度；宋明儒為(wei) 回應佛老在心性領域的挑戰，而發展出本於(yu) 四書(shu) 、《易傳(chuan) 》而吸收佛老之長的宋明理學係統；清季以來，中國受到整個(ge) 西方文化的全方位挑戰，於(yu) 是以蔣慶先生為(wei) 代表的大陸新儒家，接過民國以來康、熊、梁、牟等儒門前輩們(men) 的薪火接力棒，繼續回歸六經，以儒教重建回應西方耶教在民間信仰領域之挑戰，以陽明良知學回應西方哲學在存有論領域之挑戰，以儒教憲製回應西製在政治領域之挑戰。鑒之曆史，這本是儒家曆來應對各種挑戰的應有之義(yi) ，不料鄭家棟先生卻視為(wei) “同流合汙”，不合“人類文明”，真是奇哉怪也。

六、對牟宗三先生有誤解

牟宗三先生生逢中國文化花果飄零，不絕如縷之時代，神州大地在西夷與(yu) 北狄之交攻下危如累卵，天下之學不歸西則歸北，而兩(liang) 者皆視以儒家為(wei) 代表之中國傳(chuan) 統文化為(wei) 仇敵，必欲除之而後快，以徹底實現所謂“北化”或“西化”。其中有新儒家一脈興(xing) 起，不忍華夏文化一朝盡喪(sang) ，故無論“北化”、“西化”，都希冀能有中國文化參與(yu) ，並植根於(yu) 中國文化之精神。在熬過艱難的十四年抗戰後，華夏終於(yu) 北化，一些誌士仁人不得不流落他鄉(xiang) ，在艱難困苦中守護著中國文化一點微光。麵對此“三千年未有之變局”，雖然前有康南海“保國保種保教”之奮鬥，最終卻實現了“保國保種”而丟(diu) 失了“中國之教”。麵對西方文化之來勢洶洶，牟先生苦苦尋覓著中國將何去何從(cong) 的出路。

因牟先生對於(yu) 儒學之繼承主要在千年以來作為(wei) 顯學之宋明理學一脈，而宋明理學對於(yu) 政治領域之思考與(yu) 建構則乏善可陳，於(yu) 是牟先生也不能由此得到更多政治思想資源以供思考和解決(jue) 當代中國所麵臨(lin) 的的政治問題，而西方之民主製度正如日中天，在某些方麵亦合於(yu) 儒家之政治精神，是當時世界最優(you) 良之政治製度，各種深層次的問題尚未暴露出來。同時自清季以來，中國所以飽受列強欺辱，其一要因即在科技之落後，使得軍(jun) 事鬥爭(zheng) 一再失敗，所以導致“落後挨打”，使得中國麵臨(lin) 四分五裂，而其中一個(ge) 重要原因，就是西方傳(chuan) 統一直有科學研究的精神，所以才會(hui) 在文藝複興(xing) 後發生工業(ye) 革命，迅速以機器代替了手工，而中國卻在閉關(guan) 鎖國中夜郎自大，不知“世上已千年”，而中國曆史上一直有輕視科技之發展之傾(qing) 向。所以牟先生在外王三書(shu) 中明確提到了三統建設的問題。道統的繼承即是對於(yu) 以儒家為(wei) 主佛道為(wei) 輔的中華道統之繼承，學統的開出即是本於(yu) 中國文化而開出中國人的科學精神，政統的完成即是實現以中國文化精神為(wei) 核心，以民主製度為(wei) 架構的“新外王”製度。

根據研究牟宗三先生著作二十餘(yu) 年的楊澤波先生之總結，其歸納牟宗三先生之學問為(wei) 五個(ge) 體(ti) 係，分別為(wei) “三係論”、“坎陷輪”、“存有論”“圓善論”“合一論”。就“三係論”而言，則是討論和解決(jue) 儒學道統傳(chuan) 承中各學派之嫡庶正偏問題；就“坎陷論”而言則是討論如何從(cong) 儒家的道德意識開出客觀的民主製度架構的問題；就“存有論”而言，則是討論和確立道德實踐的形而上根據問題；就“圓善論”而言則是牟先生因對康德在道德的神學之預設下解決(jue) 德福一致問題的不滿而回歸中國文化從(cong) “孔顏樂(le) 處”來思考解決(jue) 現實與(yu) 超越，現象界與(yu) 物自身的關(guan) 係問題；至於(yu) “合一論”也是對康德以藝術之美溝通科學之真、道德之善之不滿，而提出以道德之善消弭科學之真與(yu) 道德之善之隔閡而實現真、善、美合一的問題。此五大體(ti) 係正因應三統建設之具體(ti) 哲學問題之討論。牟先生始於(yu) 對於(yu) 山河破碎的中國現實問題之痛切感受，進而提出三統建設以具體(ti) 解決(jue) 之，並分五大體(ti) 係以在哲學義(yi) 理上討論之，於(yu) 是有了數十部皇皇偉(wei) 著，於(yu) 是可見牟先生哲學體(ti) 係之始終。

牟先生在《祀孔與(yu) 讀經》一文中討論儒家的“文製”問題時言道：沒有一個(ge) 客觀的文製為(wei) 道揆法守，社會(hui) 上的是非善惡的判斷，未有不混亂(luan) 的。而一般人的生活，尤其是知識分子，亦必是十分痛苦的。因為(wei) 無客觀的文製，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都憑自己的主觀意識來決(jue) 定，都憑自己自覺的觀念來決(jue) 定，那未有不混亂(luan) 不痛苦的。因為(wei) 人不能都在或總在自覺中過生活，總得有一個(ge) 不自覺或超自覺的東(dong) 西作憑依。鄭家棟先生一方麵也承認儒家的核心精神是“仁愛”，一方麵卻背棄牟宗三先生把此“仁愛”精神通過祀孔與(yu) 讀經等製度化方式，落實成一種客觀“文製”的呼籲，鄭家棟先生言“現時代嚐試在某種“政教合一”架構下複興(xing) “儒教”，其目的和功能都隻能夠是謀求思想控製、宰製、專(zhuan) 製。“新儒教”應該以“仁愛”為(wei) 中心，而非以“綱常”（等級）為(wei) 中心；以孔孟儒學為(wei) 中心，而非以《白虎通義(yi) 》為(wei) 中心。”既然“仁愛”的精神是好的，卻不能作為(wei) 製度落實下來，因為(wei) 這樣會(hui) 導致所謂的“思想控製”“宰製”“專(zhuan) 製”。殊不知仁愛就是有等差的愛，有等差的愛落實為(wei) 製度就是體(ti) 現此種等差的“禮製”。此處孟子與(yu) 墨家者徒夷子已辯之甚明，不複贅言。堂堂乎鄭先生，竟然不知現實人心，總要有所歸屬，不歸於(yu) 聖經賢教，不歸於(yu) 三綱五常，則歸於(yu) 物欲橫流、無法無天。牟先生便深明此義(yi) ，而鄭家棟先生則不知也。

至於(yu) 牟先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) 中所大力批判的永嘉學派之集大成者葉水心，並非因為(wei) 葉水心強調事功，而是因為(wei) 葉水心主要有三昧：一者昧於(yu) 孔子承前啟後開創中華文明新篇章的曆史地位與(yu) 聖王精神；二者昧於(yu) 政道之思考與(yu) 觸及，隻是在治道上著力，意義(yi) 終究有限；三者昧於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學相生相續相輔相成之關(guan) 係，故對於(yu) 曾子、子思、孟子、以及《易傳(chuan) 》所討論的心性之學多有批評，認為(wei) 由對心性之學的過多討論，啟後儒喋喋不休之爭(zheng) 訟。鄭家棟先生不明此義(yi) ，以為(wei) 牟先生因為(wei) 葉氏偏事功而批評之，此又是望文生義(yi) 兼師心自用之流露也。

七、對於(yu) 西方文化有誤解

時至今日，鄭家棟先生因為(wei) 缺乏對本於(yu) 六經四書(shu) 的儒學義(yi) 理的完整體(ti) 認，所以對於(yu) 自由主義(yi) 及其所締造的民主製度也隻能是“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。自由主義(yi) 對人認知的抽象化、平麵化所導致的民主製度日趨庸俗化、價(jia) 值虛無化、人欲放縱化熟視無睹。由此可見，鄭先生還深深的沉睡於(yu) “五四迷思”的黃粱美夢中，尚未覺醒，以為(wei) 人類的政治製度將止於(yu) 此。

我承認就對個(ge) 人的關(guan) 懷與(yu) 權利保障而言，相較於(yu) 其他政治模式，民主是當前世界最不壞的製度。然若揆之王道的三重合法性義(yi) 理，民主尚不堪人類曆史最好的政治製度之美名，至少在傳(chuan) 統中國之“大同王道”、“小康王道”、以及“士君共治”的清明時期，社會(hui) 之文明程度遠勝當今之民主治下。民主製度之問題，關(guan) 鍵不在於(yu) 治道上的頂層與(yu) 底層製度設計，而在於(yu) 本於(yu) 自由主義(yi) 的民主製度隻能表現當下民意的訴求，即普通人政治，又因普通人所趨者多利，故又稱作“小人政治”，即“小人喻於(yu) 利”之“小人”。故其隻能代表當下國民一時的利益訴求。簡而言之，自由民主製度最大的不足在於(yu) 隻具備人心民意一重合法性，也即民意合法性一重獨大，而缺少神聖天道的合法性與(yu) 曆史傳(chuan) 統的合法性。所以當下的政策政令，隻為(wei) 當下一群人的利益服務，其實主要還是為(wei) 少數資本家服務。因為(wei) 隨時在影響著民眾(zhong) 視聽見聞的各類媒體(ti) ，以及各種重要資源，主要是掌握在資本家手中，所以各類媒體(ti) 所傳(chuan) 遞的信息隻是代表此資本家個(ge) 人的價(jia) 值訴求。所謂民意，便是在此長期影響下的結果，所以雖曰民意，卻並非民情之實。在此製度下，政客為(wei) 了最大可能的獲得選票，除了操控民意，便是迎合民意，甚至製造民意，包括對特殊人群（如非法移民、同性婚姻、有色人群）與(yu) 特殊行為(wei) （吸毒、變性等）的過度放任。此中還涉及到不同黨(dang) 派及其支持者之爭(zheng) ，歸根結底不出一個(ge) “利”字。

凡此種種顯然有違代表神聖天道價(jia) 值的耶教教義(yi) ，然以美國為(wei) 例，在作為(wei) 立法機構的國會(hui) 兩(liang) 院中，代表神聖天道的宗教卻無一個(ge) 席位，於(yu) 是耶教徒對於(yu) 違背耶教教義(yi) 的法令，除了訴諸遊行、示威等方式，也無可奈何。因為(wei) 西方政治在實際運作中所采取的正是“政教分離”的架構。其實，西方近世以來除了自由主義(yi) ，以及比自由主義(yi) 更激進的社會(hui) 主義(yi) ，還有保守主義(yi) 。相對於(yu) 前兩(liang) 者，以柏克為(wei) 代表的保守主義(yi) 則主張在社會(hui) 變革的過程中，不應該忽略包括宗教在內(nei) 的傳(chuan) 統價(jia) 值的作用。在柏克看來：政府的架構不該是由抽象的“理性”所組成，而是應該遵循國家長久以來的既定發展模式、以及如家庭和教會(hui) 等重要的社會(hui) 傳(chuan) 統。當代西方國家普遍在政治上實行的“政教分離”，未必就是恰當的方式，其所導致的社會(hui) 問題日後將愈發層出不窮，所以筆者敢斷定，西方之崛起在於(yu) 宗教與(yu) 政治之相輔相成，西方之沒落則在於(yu) 宗教與(yu) 政治的背道而馳，由宗教價(jia) 值的式微，導致民主製度的庸俗化與(yu) 人心的墮落沉淪。

盡管在政治上西方國家多實行政教分離，然除了法國等極端世俗化的國家外，大多數國家如英國、德國、美國等都以或顯性或隱性的方式確立著耶教作為(wei) 其國教，尤其北歐的英國、挪威、丹麥、芬蘭(lan) 直接由憲法明確規定基督教為(wei) 其國教，其文明程度與(yu) 社會(hui) 凝聚力自非“隱性國教”國家乃至“無國教”國家所能望其項背。

鄭家棟先生長期遊走世界各地，對此應該不難理解，或許隻是因為(wei) 沒有更高的標準，所以也就“矮人看戲何曾見，隻能隨人道短長”了。

結語

通過鄭家棟先生文章，可見其視西方民主製度與(yu) 價(jia) 值為(wei) 全人類的價(jia) 值，要求儒家必須削足適履的去符合。在2012年加拿大環球廣播出版社出版的一本名作《從(cong) 儒家到基督徒》的書(shu) 中，鄭家棟先生又從(cong) 五個(ge) 方麵來講述了其從(cong) 儒家之徒到基督徒的心路曆程。由此可見鄭先生雖曰服膺唐、牟兩(liang) 先生學問，雖說要複興(xing) 儒學，然觀其言行，信仰上歸於(yu) 耶教，政治上服膺民主，既然如此內(nei) 外兼備，自然功德圓滿了。儒學又有何容身之地呢？所以，無論把儒學改造為(wei) 基督教模樣隻作為(wei) 少數人信仰的宗教，還是作為(wei) 一種無所依傍的學說遊蕩在天地間，以作為(wei) 家長裏短之憑據，其實與(yu) 鄭先生之生命生活並無實質關(guan) 係。這或許便是鄭先生對於(yu) 儒學在中國之最終歸宿思考的出發點吧。

針對鄭家棟先生之諸多觀點，吾人與(yu) 其說這是存心問題，更願相信這是認識問題。

廣毅草創於(yu) 2022年7月10聖城曲阜

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