南宋浙東(dong) 學派的經世哲學

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載於(yu) 《中國政治哲學史》第二卷，彭永捷主編，中國人民大學出版社，2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥

          耶穌2018年4月13日

 南宋浙東(dong) 學派發展出的事功思想，曾被蕭公權先生視為(wei) 兩(liang) 宋政治思想的真正重心。雖不免有輕視理學之取向，卻也把握到了這派主張的核心用意與(yu) 主要貢獻[1]。相對而言，南宋浙東(dong) 諸儒的確更能代表近世新興(xing) 儒學的政治維度，其所貢獻者又絕非“事功”二字可一語概括。由思考秩序精義(yi) 而聚焦治體(ti) 法度，以經世實踐精神而維係其經製事功理想，殆可撮要其思想主旨。

這一派儒者群英薈萃，若按傳(chuan) 統地域區分，大體(ti) 可劃為(wei) 兩(liang) 係：一為(wei) 永嘉之學，由薛季宣發其端，鄭伯熊、鄭伯英兄弟唱和之，陳傅良承續之，而葉適葉水心總其成；一為(wei) 婺州永康之學，呂祖謙、陳亮、唐仲友等人為(wei) 其傑出代表。其中，呂祖謙思想兼具理學與(yu) 事功學之特征，與(yu) 朱子、張栻並為(wei) 當世理學三賢。若以學派特征衡量，非但東(dong) 萊，即季宣、傅良、陳亮，都或深或淺兼受理學之傳(chuan) 統影響。而至葉水心，則洗去這一重色彩，深入質疑理學玄思之虛妄，把這一脈新儒學的政治性邏輯推演至極。

概言之，呂祖謙、陳亮、葉適之政治思想，當時聲聞赫赫，足以與(yu) 朱、陸之理學分庭抗禮。所憾者，後者成為(wei) 後世儒學之主流，浙東(dong) 一脈雖賡續不絕，卻未能充分發皇光大。直至明清之際黃梨州、王船山出，後人視為(wei) 中國政治思想之石破天驚。考其實，卻是南宋浙東(dong) 政學傳(chuan) 統之潛進、回響，絕非平地高樓之奇觀可知也。而對於(yu) 現代中國的政治思考，若法治雲(yun) 雲(yun) ，實踐雲(yun) 雲(yun) ，此一派之價(jia) 值仍需重新認知與(yu) 透徹估量。

一、 以有宋立國政教為(wei) 思考視野

政治思想之產(chan) 生，不似一般哲學思想，乃源自於(yu) 思想家對所處之時世更為(wei) 明確強烈的現實關(guan) 懷。以往觀察南宋浙東(dong) ，不外乎強調諸儒與(yu) 朱子等人所共同焦慮的內(nei) 憂外患問題，如對金和戰，如革政富厚。更常見的，是把浙東(dong) 置於(yu) 與(yu) 理學家相比較的學術思想脈絡之中，據其反對空疏、講求實功來確定論述重點。

這一視角，並非舛誤，而是過於(yu) 淺而窄。南宋浙東(dong) 據以運思的時代尺度，絕非限於(yu) 與(yu) 並起之理學家一爭(zheng) 短長，其致意者更在於(yu) 有宋一代政教傳(chuan) 統之反思，對理學的異議僅(jin) 此一反思的麵相之一。

儒者對於(yu) 世道人心之關(guan) 切，每每落實於(yu) 現實秩序之政教傳(chuan) 統，而浙東(dong) 諸子於(yu) 此概深有發明。內(nei) 憂外患，自是其念茲(zi) 在茲(zi) 者，而何以至此、何以解決(jue) ，則透露出思想家眼光、見地之不同，境界、水準之高下。浙東(dong) 諸賢所關(guan) 切者，尤在於(yu) 宋代政教傳(chuan) 統之奠立、傳(chuan) 續與(yu) 變革，治體(ti) 特質、取向和架構。太祖（藝祖）立國精神是什麽(me) ？如何影響秩序法度之架構？這一架構如何發展，有何問題，如何應對？儒者在其中的角色是什麽(me) ？這是我們(men) 了解浙東(dong) 政學傳(chuan) 統的起始點。

約言之，浙東(dong) 諸賢高度評價(jia) 宋代的立國精神，他們(men) 在三代典範的參照係下讚揚太祖立國的寬仁厚澤、厚重質實，並積極肯定宋代前期對這一基礎的夯實維係。這一傳(chuan) 統自真宗、特別是仁宗時期開始經曆較大的變化，形成了影響深遠的某種政教模式。這些變化反映在兩(liang) 個(ge) 基本方麵，一個(ge) 是法度主義(yi) 治理模式（“任法”）的形成，一個(ge) 是圍繞法度主義(yi) 及其變革的公共輿論之興(xing) 起。可以說，前者構成了浙東(dong) 諸儒非常關(guan) 切的憲製挑戰，後者則切於(yu) 應對這一挑戰所形成的政治參與(yu) 形態。

在這個(ge) 中心思考之下，儒者如何應對如何解決(jue) ，包括範仲淹、歐陽修、王安石以至於(yu) 理學家在內(nei) 的儒家士大夫群體(ti) 是否應對得當，有何經驗教訓值得總結？這是理解其思考的另一維度。以往過於(yu) 注重其理學異議者的層麵，無疑是過於(yu) 狹隘的觀察視角。

二、從(cong) “經製”到“統紀”：秩序型核心觀念的道法複合構造

以法度為(wei) 中心的秩序關(guan) 懷，是自永嘉薛季宣開始就明確顯露出來的思想特征。傳(chuan) 統學案將季宣、傅良、仲友等人擅長的學術稱為(wei) “經製之學”、“經製事功之學”。所謂“經製”，以前的研究並未清楚把握其義(yi) 理規模，或者想當然解作經典、經常之製度。明儒邱浚對此的解釋頗為(wei) 精到，“經者，百世之常道；製者，一時之成法”[2]。這揭示出經製之學關(guan) 注的恰是構成秩序的道與(yu) 法、精神、價(jia) 值、原則與(yu) 法度的構造。這是一個(ge) 秩序型的核心概念，而非僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注一般性軍(jun) 政經濟製度的工具性技術性概念。這對於(yu) 我們(men) 觀察浙東(dong) 諸儒的思想體(ti) 係非常緊要。

葉水心追溯薛季宣的思想旨趣，言其“獨究體(ti) 統”，此處“體(ti) 統”與(yu) “經製”一樣，乃是兼指道法而言，直指根本綱要。浙東(dong) 其他諸儒，如呂祖謙重視治體(ti) 研究，思想中的類似概念，如“規模”、“政體(ti) ”、“政事”，都表達出同樣宏闊的秩序關(guan) 切。至葉適處，特重標舉(ju) “統紀”，同樣是就理想秩序之大綱大法來強調政治思考的關(guan) 鍵所在。從(cong) 經製之學到統紀之學，這種秩序關(guan) 懷在浙東(dong) 學術中堪稱是一以貫之、不斷推進的。

這種秩序關(guan) 懷下的思考，呈現出一個(ge) 涵蓋道法的整全架構。而浙東(dong) 學術對於(yu) 道的理解，以往的研究注視不足。要言之，他們(men) 在這方麵的思考，仍屬於(yu) 近世新儒學一種廣義(yi) 上的天理世界觀，並未喪(sang) 失道德性命之學的維度。

從(cong) 思想淵源上看，浙東(dong) 諸儒本就內(nei) 在於(yu) 北宋儒學以降的思想脈絡之中，永嘉永康的前賢先驅大部分服膺於(yu) 二程為(wei) 代表的理學，薛季宣的老師袁溉也是程門中人，陳亮對北宋理學高度致敬，陳傅良接受呂祖謙、張栻的理學主張並與(yu) 陸九淵一派唱和往來。以季宣這個(ge) 關(guan) 鍵性轉折為(wei) 例，筆者曾指出，北宋儒學中理學、蘇軾蜀學、王安石新學等學派共享的道德性命之義(yi) 理旨趣對季宣皆有直接影響[3]。季宣繼承了天理學說包含的哲學關(guan) 懷，其特出之處在於(yu) 主張從(cong) 更為(wei) 經驗、事實、實務的角度來體(ti) 證天理所指代的大道根本。這種思想特色表現在具體(ti) 的知行論、人性論與(yu) 曆史觀中，下文會(hui) 詳細論述。這種特質可以說是浙東(dong) 學派的普遍特征。即使質疑理學甚力的葉水心，也並未否定天理、道德性命本身的思想意義(yi) ，而是從(cong) 一種更注重“物—理”均衡的視野來闡發自己的道論。

要把握浙東(dong) 一派在道論之秩序關(guan) 切方麵的特色，不妨從(cong) 他們(men) 對於(yu) 政治秩序地位的論述入手，窺見其精神。

浙東(dong) 理解經世政治，多重《尚書(shu) 》《洪範》之皇極，以其為(wei) 中道在政治秩序之體(ti) 現。而以季宣、葉適一先一後為(wei) 例，二人都比較重視結合《中庸》《皇極》為(wei) 一係統的解釋。季宣認為(wei) 《洪範》“次皇極於(yu) 中數，九疇用中於(yu) 建也。堯舜之禪，傳(chuan) 是中也。孔顏之學，明是中也”，反對以災異之書(shu) 視之，以《中庸》的性命道教來參解《皇極》的大中之道（“中極之道”），作有《皇極解》，強調在誠與(yu) 明之間，由明而即誠的致曲優(you) 先[4]。

葉適更加綜合《大學》來厘定道、學、政之間的精妙關(guan) 係。在水心看來，中庸之道本身特別強調世間萬(wan) 物的相維係相節製，重視對於(yu) 物的經營編排應符合其自身的存在法則。近世以來，儒家透過發揚理性精神，推闡文教，申張人之主體(ti) 性，為(wei) 實現中庸之道貢獻良多。但是，這一聚現於(yu) 《大學》之中的學統努力，有其偏執之處，即過於(yu) 以己度物，自是而愚物，己是而人非。要矯正這一偏執，水心強調重新認識《皇極》蘊含的經世政治之道。由此可見，對於(yu) 政治事務的思考，在這裏是被放置於(yu) 中庸所體(ti) 現的整體(ti) 天人秩序的框架下，並且在與(yu) 學統之精神追求的互相矯正中得以均衡發展。水心晚年更大力批評《中庸》首三句綱要，批評理學式的解讀，更顯示出以皇極秩序為(wei) 中心注重物則之道的思考取向[5]。

再如唐仲友，《周禮》是他建立經製之學的核心依據，其代表作《帝王經世圖譜》一書(shu) 的框架就是模仿《周禮》而設。在《〈周禮〉發題》中他指出，如果隻從(cong) 禮製儀(yi) 度的層次理解《周禮》，並不能認識到它的經典意義(yi) 。他強調，隻有“因<周官>之製度文為(wei) 悟<易>之道德性命”，才能把握儒家的“大經大法”，才是完備的“誠實之學”[6]。在學術方法上，唐氏認為(wei) 孔子以降的顏子、曾子、子思、孟子抓住了儒道的命脈，即“心”在知識論意義(yi) 上的關(guan) 鍵地位。由此中正無蔽之心去問學和修身實踐，才能對於(yu) 聖賢傳(chuan) 承的文化傳(chuan) 統獲得真實不妄的心得成就[7]。可見，道德心性的精義(yi) 把握也構成唐氏經世之學的內(nei) 在思想維度。

對宋代新儒學的深切反思還使唐氏抱持一種多樣化的道論觀，批評學術思想的獨斷性，主張對於(yu) 諸家學問的廣泛吸收。這種反思主要來自對於(yu) 王安石新學和二程洛學的觀察。前者利用政府力量統一學術思想，傳(chuan) 播蕪雜而有疑的論調，嚴(yan) 重損害了儒學的生命力；後者自視崇高，貶斥其他學說，同樣想要壟斷對於(yu) 儒道的解釋權[8]。唐氏認為(wei) 眾(zhong) 家意見都是紛紛射向靶心（道）的箭矢，不可以一概全。他強調道的公共性，“道未始私於(yu) 聖人，聖人未始私於(yu) 後學”[9]。這種包容、開放的立場使唐氏可以積極吸收各家的思想元素，避免偏狹自閉。它也構成浙東(dong) 一派學者比較普遍的學術風格，較少受偏狹門戶之見的束縛。

三、 浙東(dong) 學派的法度論

上文初步指出浙東(dong) 學派在道論方麵的特點，接下來讓我們(men) 考察他們(men) 如何思考道法關(guan) 係中的法，這方麵是他們(men) 最有貢獻的地方，也更能幫助我們(men) 理解其整體(ti) 思想的特質。

首先應該指出，在他們(men) 的思想中，法本身包含了幾層不同的涵義(yi) 。與(yu) 大多數古典思想相近，法在最廣大最根本的意義(yi) 上指示天人秩序中的一些普遍原則和道理，比如人心之正、仁義(yi) 規則。在中層意義(yi) 上，則指涉政治社會(hui) 的多種規則和製度，如具有憲製意義(yi) 的慣例、禮法、政體(ti) ，以及更為(wei) 一般性的製度、政策和法令。“法度”一詞更多是在這一層麵上使用。另外，也會(hui) 指向權謀法術意義(yi) 的法，不過並非浙東(dong) 思想之主流。

浙東(dong) 政治思想最有獨特性的一點，就在於(yu) 更為(wei) 積極、深入地凸顯了法度在思考人類政治事務時的重要性。法度與(yu) 道的關(guan) 聯、法度與(yu) 治理、法度與(yu) 政治曆史、法度與(yu) 政治現實、法度與(yu) 治人，這些都構成了浙東(dong) 諸儒進行秩序思考的主要議題。其中，尤以陳亮、葉適等人為(wei) 係統性的代表。

（一）陳亮的法度論

陳亮從(cong) 人類文明秩序的高度來評價(jia) 法度的基礎性價(jia) 值，把它看作“人極”也即人之規範標準得以確立的前提，仁義(yi) 禮樂(le) 也是在此基礎上得以培育，所謂“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義(yi) 禮樂(le) 無所措，仁義(yi) 禮樂(le) 無所措則聖人之用息矣”。

儒家傳(chuan) 統自孔子始，把德禮視為(wei) 優(you) 越於(yu) 政刑的治理模式，通常強調道德和禮樂(le) 的關(guan) 鍵作用。而陳亮此處的論斷顯示出法度自覺、法度意識的一個(ge) 躍升。這並不是認定法度優(you) 越於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) ，而是指出其具有的基礎價(jia) 值，或者說規則意識透過法度概念而凸顯出來，進而籠罩仁義(yi) 禮樂(le) 的傳(chuan) 統論域。陳亮曾批評當時儒者兩(liang) 種常見的法度觀，或者反對關(guan) 注法度，或者動輒依賴法度。他是希望能提供一個(ge) 合乎常理的判斷，法度的重要性不可忽視，然而儒者的理解又不能陷入“任法”代表的法度主義(yi) 邏輯。

陳亮對法度基礎性的認定，乃是基於(yu) 他對於(yu) 人性人心的一個(ge) 判斷，即人心多私，而“以法為(wei) 公”。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，法則是人們(men) 建構出來的用以約束這種私性的公共規則，是公共價(jia) 值與(yu) 信念的規則載體(ti) 。法度顯示出人類秩序文明的積極作為(wei) ，顯示出人類規則能力（發現、確立與(yu) 修正規則的能力）的成長，而這種規則能力整體(ti) 上又需與(yu) 天人秩序的根本原理相協調。“時者天之所為(wei) 也，法者人之所為(wei) 也。法立而時不能違，則人謀足以定天命”[10]。

法度構成陳亮理解政治治理事務的重要視角。這反映在他對於(yu) 中國政治曆史與(yu) 宋代政治現實的雙重解讀之中。他指出，在公共原則的指導下，法度遵循因時製法的演變規律，體(ti) 現為(wei) 人道立人極的公共精神，所謂“至公而時行”[11]，“彰法度以存公道，相時宜以立民極”。

陳亮提出了一個(ge) 以法度為(wei) 中心的文明史敘事。遠古時期為(wei) 法度雛形階段，人類尚處於(yu) 天真未失的初民社會(hui) ，本性淳樸，法度簡要。政治領袖由人民根據才能和道德標準共同推選與(yu) 認可。陳亮認為(wei) 這種政治權威不是自相尊異、淩駕於(yu) 民眾(zhong) 之上，也不是依據世襲製原則產(chan) 生，體(ti) 現出了人民直接參與(yu) 政治事務的公共精神[12]。

然而，由於(yu) 社會(hui) 發展開始複雜，人們(men) 的品質變得良莠混雜，真偽(wei) 難辨，上述黃金時代的法度不免成為(wei) 一種難以重現的烏(wu) 托邦。到三代時期，禮樂(le) 刑政等法度構成了君道根本，以適應複雜化的人情風俗。特別是在堯之時，政治社會(hui) 開始建立起“君臣有定位，聽命有常所”的法度，政治領導與(yu) 決(jue) 策的產(chan) 生、政治社會(hui) 地位的厘定，都有專(zhuan) 門確定的機構、程序和方法，不再由天下人直接決(jue) 定。最高領導的產(chan) 生，經過了從(cong) 禪讓製到世襲製的過渡，政體(ti) 上走向周代的宗法分封製度。

無論禪讓製抑或世襲製，都需要體(ti) 現公天下的精神。如堯傳(chuan) 賢不傳(chuan) 子，就是以天下為(wei) 公。由於(yu) 聖賢不可常得，所以轉而采用統治家族內(nei) 部的世襲製，商朝兼用兄終弟及，周代確立嫡長子繼承製。如果從(cong) 形式上看，世襲製把國家政權係於(yu) 一部分特定的統治家族，正是後世儒學抨擊的私天下。但是陳亮的理解取徑不同，更注重政治法度的秩序功能，認為(wei) 相應於(yu) 紛繁複雜的民情，這種製度可以樹立一個(ge) 明確的權威中心，消弭了人們(men) 對於(yu) 最高權位的種種覬覦，使政治社會(hui) 免於(yu) 潛在的爭(zheng) 奪動蕩。法度的權威性及其穩定功能，也是其滿足公共利益的重要指標。而且在治理中，這種權威秩序要符合五典五常等客觀規則，以天下公利為(wei) 宗旨，受到天下人公議的製約。如果統治者不能勝任，人們(men) 可以通過革命進行置換[13]。

作為(wei) 道德蛻變、私性滋長的產(chan) 物，夏、商、周以家天下為(wei) 實質的法度在精神和形式上都不及遠古時期更能彰顯公共性，但卻適合逐漸複雜世故的民情風俗，成為(wei) 後世典範，並體(ti) 現出不可遏止的演化趨勢。“人心之多私，而以法為(wei) 公，此天下之大勢所以日趨於(yu) 法而不可禦也”[14]。可見，陳亮觀察曆史的視角更注重法度而不采用傳(chuan) 統的道德主義(yi) 話語。另外，從(cong) 這種曆史演變角度，陳亮指出被儒者聖化的三代政治也並非純然完美，其實是經過孔子等人淨化的“正大本子”[15]。三代與(yu) 後世都要麵對一些根本性的永恒難題，如“才有人心便有許多不淨潔”的幽暗性，這也成為(wei) 陳亮在曆史觀上能夠避免烏(wu) 托邦主義(yi) 、平視三代和漢唐的一個(ge) 人性論基點[16]。

周法堪稱古代典範，“昔者夏商之衰，天下之法嚐弊矣，一聖人起而易之，而大綱無以異於(yu) 夏商之初”[17]。在事變人情的廣泛領域中，周法透過全麵而合理的規則確保了政治共同體(ti) 的公共與(yu) 自由，人道由此臻至完備狀態，政治權威由此獲得充分堅實的保障。周代長達八百年的國祚，根基於(yu) 這種理想法度。但是隨著曆史發展，周法“及周之衰，文弊既極，華靡淫浮，變而為(wei) 權謀譎詐”，窮盡其形式主義(yi) ，過於(yu) 求備詳密，並且針對民眾(zhong) 的背法而著於(yu) 條目，轉向成文法，間接開啟了重視刑罰的法家趨勢。法家法度並非全惡，但是對於(yu) 人們(men) 生活嚴(yan) 密控製，喪(sang) 失了周法中基本的自由精神，乃是周法衰變的產(chan) 物[18]。

秦不知變通，獨取法家學說，放棄了周法的德治關(guan) 懷，強化了法度流弊，導致權威獨大，君民懸隔。並且以天下迎合統治者的私欲，嚴(yan) 重違背了法度的公共精神。這種法度使人道無法確立，君主的政治權威自然也難以維係長久，因此二世而亡。秦之後的政治沒有再現三代法度的輝煌，但是正如陳亮與(yu) 朱熹反複申辯的，秦以後也並非一團漆黑虛無，其中漢唐建立了值得相當肯定的功業(ye) 。這個(ge) 漫長時期並非依靠權謀強力維持時日，而是處於(yu) 法度不完善的狀態。一方麵，相對三代典範表現出的取法與(yu) 悖離很大程度上決(jue) 定了漢唐政治的成敗，另一方麵，不同朝代根據時代情勢在法度規模上也形成了各自的特點，如漢初“公卿多用軍(jun) 吏，執持法度，終始一律”[19]。陳亮讚同王通的見解，著《漢論》肯定漢代高祖、文景等七位明君的治功。如漢興(xing) 在於(yu) 結束秦朝苛政，建立了寬大的製度，使民眾(zhong) 重獲自由（“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”）[20]。比如漢唐在政體(ti) 上的分封、藩鎮等製度，在精神上繼承了三代遺意，有利於(yu) 國家政權的延續維係。

可以看出，陳亮對於(yu) 法度曆史的評價(jia) 首先顯示出了對於(yu) 政治權威之產(chan) 生法度、政權獲取與(yu) 轉移的高度注重。這方麵他肯定一種民主意味的公共性，也從(cong) 現實秩序穩定的角度認可那些次優(you) 級的政體(ti) 安排，同時堅持對其維係儒家的規範。其次，他特別注重兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 因素，一個(ge) 是政治精英的參與(yu) 能否得到肯定和鼓勵，一個(ge) 是一般民眾(zhong) 的基本生活自由是否能得到保障。他的關(guan) 注更顯示出對於(yu) 法度之治理價(jia) 值的重視，共治和自由是優(you) 良治理法度或曰憲製的兩(liang) 個(ge) 基本指標。

對於(yu) 漢唐以來的政治文化，陳亮認為(wei) 難以再用漢儒提出的三代忠、質、文循環的理論模式進行概括。不同於(yu) 對信仰文化與(yu) 政治氣質的體(ti) 係性解釋，他突出了法度化的演變視角，嚐試提供一種更加符合曆史特征的解釋，如“漢，以法付人者也，唐，人法並用者也，本朝則專(zhuan) 用人以行法者也。紀綱法度真若有繼承之理於(yu) 其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”，“漢，任人者也；唐，人法並行者也；本朝，任法者也”[21]。在陳亮看來，這三個(ge) 重要的朝代代表了三代法度典範的三種變異類型。

“以人行法”是陳亮對於(yu) 宋代政治的理想期許，“任法”則表達了他的現實批判。陳亮肯定宋初確立的法度規模，認為(wei) 宋太祖、太宗針對唐末五代以來的弊政建立了國家法度，把行政、財政、軍(jun) 事各種權力集中於(yu) 中央政府，從(cong) 權力結構上樹立了後者強大的威勢，在當時有其現實合理性。在實際政策上，多元靈活的選材方法使大臣持重穩健，朝廷威嚴(yan) 得以建立，重視地方守令則使郡縣寬裕不迫，同時為(wei) 富商巨室和天下豪傑提供了一個(ge) 寬鬆優(you) 待的法度環境。這些都有助於(yu) 立國初期的國勢。後來法度發展偏離了國初規模，法度數量增加，設置繁密僵化，人們(men) 難以熟悉，加之政體(ti) 結構的中央高度集權導致地方郡縣權力日輕，這一切使得國家基礎變得脆弱，政府權威難以鞏固。從(cong) 這個(ge) 角度來看，宋代幾次改革都沒有解決(jue) 這個(ge) 問題。

慶曆改革雖然在用人、經濟上有可取的措施，但是中心內(nei) 容中，大臣爭(zheng) 相議論變法削弱了中央政府的權威，按察使製度又削弱了郡縣實力，導致不僅(jin) 沒有增強，反而進一步削弱了國家實力。它的失敗進一步激發了王安石變法。後者以正法度為(wei) 號召，雖然在改革官製、財政上有積極效果，但是實際上進一步把地方的軍(jun) 事、財政權力集中於(yu) 中央，經濟上壓製商賈富民，政治上排斥豪傑士人，惡化了國初政治體(ti) 製中的偏弊。這種不知立國本末的變法同樣難以成功。南宋以來，基本上仍延續了北宋的規模利弊，沒有值得一提的改變。孝宗實政仍落入王安石變法的思維窠臼，因此勤政乏效，國勢日困[22]。

總之，以法度化為(wei) 主要角度，陳亮對宋代現實政治提出了一些頗具洞察力的判斷。他認為(wei) “本朝以儒道治天下，以格律守天下”，“本朝以繩墨立國，自是文法世界”，士大夫“以議論為(wei) 政，以繩墨為(wei) 法”，孝宗“以繩墨取人，以文法蒞事”[23]。宋代演變成為(wei) 高度依賴法度的法度繁密之世，“舉(ju) 天下皆由於(yu) 規矩準繩之中”，乃至“宛轉於(yu) 文法之中，而無一人能自拔者”。[24] 陳亮的法度觀正是應對這種現實特征而發展起來的。

陳亮對於(yu) 宋代政治的批判可概括為(wei) 法度主義(yi) ，具體(ti) 表現為(wei) “任法”、“以法為(wei) 定”、“使法自行”、“持法深”等方麵。它集中指這樣一種法政心智和行為(wei) 模式：將法度理解為(wei) 一套確定的、自動運轉的、不斷精密化的規則體(ti) 係，使其支配政治世界中的人與(yu) 事。看起來，這似乎是一種公正治理的理想。然而，陳亮銳利地指出，在這種理念背後，其實促成的是專(zhuan) 權獨大的君主與(yu) 日益萎縮無力的政治精英，而根底上是政治權威的專(zhuan) 製傾(qing) 向對於(yu) 共治傳(chuan) 統的抑製和掣肘。

君主的專(zhuan) 製傾(qing) 向使其試圖依賴於(yu) 一套客觀確定的法度自我運轉即可實現治理目標，在應對問題時能夠不斷因弊立法。陳亮認為(wei) 這種君主任法（或可稱為(wei) 君主法度主義(yi) ）的政治理念恰恰暴露出君主的權力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務中的主體(ti) 地位，最終淪為(wei) 俯首聽命的執法工具，喪(sang) 失掉政治責任感與(yu) 能動性。陳亮對於(yu) 專(zhuan) 製君權的批判，因此顯示出不同於(yu) 一般理學家道德主義(yi) 的維度，更注重法度憲製意義(yi) 上的規約。另外，他對於(yu) 這種法政模式下，各種利益集團包括士大夫官僚群體(ti) 的謀私，同樣進行了批評。君權專(zhuan) 製的私性政治無法杜絕利益群體(ti) 政治的腐敗蔓延，因為(wei) 其根底上已違背了法度的公共性原則。

對於(yu) 法度主義(yi) ，陳亮提出的解決(jue) 之道在於(yu) 從(cong) 根底上確定肯認法度的公共性原則，並且在治理模式上深化維係君主與(yu) 士大夫共治天下的傳(chuan) 統，所謂“立法以公，以人行之”。“大概以法為(wei) 定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”[25]。君主真正把自己作為(wei) 國家公共的政治權威，從(cong) 天理人心、公理的層麵上維係法度的精神，並以共治模式來保障之。法度要想合乎天理人心，正是在政治權威、政治精英的領導與(yu) 合作下，不斷積極地尋繹發現法義(yi) 、從(cong) 而確立法度、公正執行、有力監督。陳亮認為(wei) 這是在宋代現實政治傳(chuan) 統中所能發現的最佳路徑。人們(men) 不能完全推翻任法模式，比如返回漢唐模式，也不能任由其弊端惡化，無所作為(wei) 。

具體(ti) 地，對於(yu) 宋代過於(yu) 強調防製範圍的現實憲製精神，陳亮強調的是公理指導下的共治。共治在央地關(guan) 係上要破解中央高度集權的體(ti) 製弊病，增強地方的權力。在中樞政體(ti) 上，繼承優(you) 良的分權傳(chuan) 統（“祖宗上下相維之法”即君主與(yu) 宰執、台諫的分權製衡），主張君主“立政之大體(ti) ，總權之大綱，端拱於(yu) 上而天下自治”[26]。君道在於(yu) 對自己的權力意誌能夠自覺其限製，而尊重此維製結構，這本身是君主的政治智慧。君主的功能君體(ti) ，近於(yu) 一種精神性、道德性的機體(ti) ，與(yu) 更加強調事務性和責任性的治理機製共同組成政治體(ti) 製。

若進一步看，陳亮對於(yu) 法度主義(yi) 的批評，蘊含了他對於(yu) 政治權力（包括君權）、法度權力邊界的自覺。君主不能依賴一套客觀嚴(yan) 密的法度統治人群，法度本身麵對社會(hui) 秩序也自有其邊界。這根底上包含了陳亮代表的儒家對於(yu) 社會(hui) 秩序的基本認知，即一個(ge) 基於(yu) 人性人情物事之常道的秩序，依靠內(nei) 蘊於(yu) 自身的規則運作互動，而法度尤其是成文法須對此順循，以防止成為(wei) 一個(ge) 異化的、高高在上、在外的規則體(ti) 係。

在對於(yu) 漢宣帝的評論中，陳亮針對孝宣代表的君主權力意誌（“作意”）指出法度主義(yi) 的弊病，“夫急於(yu) 效者，有術中之隱患，詳於(yu) 禁者，有法外之遺奸，求備於(yu) 民者，民將至於(yu) 不能自勝也”。真正的治體(ti) 規模，在於(yu) 充分尊重民眾(zhong) 社會(hui) 活力，自覺其法度邊界，“古之聖人，其圖回治體(ti) ，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與(yu) 以待其自化，而不敢強其必從(cong) ”。“自化”是陳亮理想政治社會(hui) 秩序的精義(yi) ，從(cong) 中我們(men) 可見儒家對於(yu) 秩序自發演進之信念。因此，法度不能成為(wei) 牢籠，“禮足以使之遜則已，不過求其盡曲折纖悉之儀(yi) ；法足以使之畏則已，不過求其備節目品式之繁”。漢初法製成功之處就在於(yu) “所以創立規模、經劃治體(ti) 者，務在寬厚，，與(yu) 斯民盱盱睢睢，而法令禮文之事皆不敢窮其情，懼其有以震之也”[27]。這是陳亮的善治理念。

永康之學的另外一員健將唐仲友也顯示出類似的秩序理念。在<館職策一>裏他對此有一概括，“因其勢而利導之，探其本而力救之，通其變使樂(le) 而不倦，神其化使由而不知。待之以馴致而不迫，處之以忠厚而不暴。法若甚寬而其嚴(yan) 不可犯如江河然，功若不顯而其利不可勝計如天地然。此唐虞三代之所先務而五霸漢唐之所不及也”[28]。馴致不迫、忠厚不暴、因勢利導、通變由化，都蘊含著對於(yu) 民眾(zhong) 社會(hui) 秩序之性情的高度尊重和保護，以之為(wei) 政治法度的根基、為(wei) 政治事功的前提。政治權力不迫不暴，才能使民眾(zhong) 順其理道樂(le) 而不倦、由而不知，法度才能甚寬而嚴(yan) 不可犯，才會(hui) 獲得源源不斷的效用。這與(yu) 陳亮的“自化”理念是相通的。也是在這個(ge) 意義(yi) 上，道德感化、習(xi) 俗養(yang) 成才具有法度根基與(yu) 前提的重要價(jia) 值。

（二）葉適的法度論

自薛季宣起，對於(yu) 紀綱法度的關(guan) 注就比較突出。紀綱法度，對季宣來說，主要是一個(ge) 憲製型概念，紀綱指向比較根本的、持久的體(ti) 製原則原理，法度則是可以隨時代情境調整的具體(ti) 製度安排。陳傅良的《唐製度紀綱如何》[29]，同樣是在體(ti) 製的意義(yi) 上運用和區分製度、紀綱，探討它代表的法與(yu) 儒家之道的關(guan) 係。他試圖反駁一個(ge) 自二程起即流行的儒學觀點，即認為(wei) 三代政治純任道，後世政治純任法。唐代政治雖存在製度紀綱，在政治道義(yi) 精神上卻欠缺，或曰有法無道。傅良認為(wei) 這個(ge) 觀點分裂了道和法之間的有機聯係，沒有認識到唐代製度紀綱背後存在的政治道義(yi) 精神。他指出，這樣的觀點在三代認知上宣揚三代完全以道治天下，實則犯了同樣的錯誤，即片麵強調道的作用。其實這是晚周時期一些儒者麵對當時禮崩樂(le) 壞狀況的激語，後世儒者卻受此誤導，輕視法度在政治中的作用。他肯定漢唐等後世的成功政治其實在製度紀綱上都體(ti) 現出道的精神。隻是由於(yu) 對三代理想政治的把握有深淺，對於(yu) 經製的了解有精粗，產(chan) 生了政治效果上的高低之別。但不能認為(wei) 他們(men) 隻有法度，沒有道義(yi) 精神，片麵割裂二者。這裏，傅良延續了季宣的問題意識，即透過製度紀綱來探求政治中常與(yu) 變、經與(yu) 權之間的關(guan) 聯，並將其上升到道與(yu) 法的理論高度。

至葉水心，指出“紀綱、法度，一事也，法度其細也，紀綱其大也”。共治、封建郡縣、巡狩，是屬於(yu) 紀綱層麵的重要製度。在水心看來，這關(guan) 係到為(wei) 國之道，立國之本，對於(yu) 國勢影響最重。他與(yu) 陳亮一樣，認為(wei) 有宋的政體(ti) 尤其是在央地關(guan) 係上，過於(yu) 集權，遏製了地方、精英的活力，“夫以二百餘(yu) 年所立之國，專(zhuan) 務以矯失為(wei) 得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，出路在於(yu) “正其紀綱，明其內(nei) 外，分劃委任而責成功”的分權思路。[30]

對於(yu) 紀綱法度的思考內(nei) 置於(yu) 理想秩序觀之中。我們(men) 可以根據水心的洪範皇極論來進一步了解他對於(yu) 理想政治秩序的觀點。水心於(yu) 《大學》、《中庸》外，更重此篇，前期和晚年對此進行了深入的探討，由此闡發對於(yu) 理想政治的理解。圍繞物、極、道與(yu) 王權、秩序等命題，我們(men) 可窺測到水心政治哲學的核心構造。

首先，水心從(cong) 經典詮釋的角度指出，《洪範》九疇雖然晚出於(yu) 武王訪箕，實質內(nei) 容卻與(yu) 陳述六府三事九功的《尚書(shu) ·大禹謨》一脈相承，都記載了三代“經世之成法”、“先聖之治法”。[31] 漢儒以陰陽災異說主導《洪範》的義(yi) 理解釋，流入神秘詭怪，背離了儒家政治“順五行之理以修養(yang) 民之常政”的基本精神。

其次，水心發揚宋代洪範學的主題，以第五疇皇極為(wei) 政治中心，特別將其視作王道標識。而其皇極論實際蘊含了一套關(guan) 於(yu) 政治秩序構造的基本看法。[32]這個(ge) 構造的基礎是水心的道-物論述。重視物的具象實踐性，這是薛季宣、陳傅良、陳亮以來的思想基本取向，在他們(men) 的皇極論中也已有部分體(ti) 現。水心在《習(xi) 學記言序目·皇朝文鑒一》中進一步指出：“…物之所在，道則在焉；物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之於(yu) 物，不使散流，此聖賢經世之業(ye) ，非習(xi) 為(wei) 文詞者所能知也”。[33] 如何使物不至於(yu) 散流，這就關(guan) 係到經世成法的秩序原理。以道的秩序關(guan) 切為(wei) 根本，水心強調對於(yu) 物性的認知，提出極對於(yu) 物之為(wei) 物的關(guan) 鍵價(jia) 值。“極”作為(wei) 根本的構成法則指向物之存在的規範狀態，以物本身內(nei) 在秩序的優(you) 良為(wei) 表征，輪之為(wei) 輪，室之為(wei) 室，人之為(wei) 人，國之為(wei) 國，都有自身的所謂“極”。而皇極作為(wei) 天下萬(wan) 物的整體(ti) 秩序，是指這樣一種優(you) 良的治理秩序：在其間，人的各種生存層級及衍生團體(ti) ，由一人至家國天下以及職業(ye) 族姓，都能保持自身的存在特性，並且相互之間能夠存異和諧。[34] 那麽(me) ，如何落實這樣的秩序理想？這就需要有進一步的體(ti) 製建設與(yu) 政治素養(yang) 予以保障。

一方麵，君主代表的最高政治權威與(yu) 民眾(zhong) 之間以極之有無為(wei) 紐帶建立起“錫民”和“錫君”這樣帶有契約意味的關(guan) 係。“人君有極，則能斂福以錫民，民亦能錫君以保極；人君不極，則與(yu) 民同受六極之罰，此洪範之正義(yi) 也”。[35] 民眾(zhong) 的福祉是政治權威確立的條件，是政治人物致力的理想。這裏，水心甚至提出了對於(yu) 君主的懲罰正義(yi) ，將其置於(yu) 皇極正義(yi) 的規則之下。水心據此批評“然則千有餘(yu) 歲，覆載之廣，合離成壞之多，求其能調和血氣誌慮以整頓當世者，不曾一二而得，況欲望其亶聰明，備道德，為(wei) 百姓請命上帝而保佑之乎！”[36] 政治人物的使命就在於(yu) “為(wei) 百姓請命上帝而保佑之”。而大部分政治人物最終的事業(ye) “無異以盡民財為(wei) 能，以盡民命為(wei) 功”。[37]可見，保障民眾(zhong) 的財產(chan) 、生命和福祉是對於(yu) 政治權威的要求，是具有超越意誌維度的政治使命。

另一方麵，水心著重強調皇極理想的關(guan) 鍵不僅(jin) 在於(yu) 正確的理解，更在於(yu) 廣大宏遠的實踐，即所謂“建極”。三代理想政治顯示，建極並非最高政治權威一人的行動（“獨建”），而是一種具有公共麵向的事業(ye) ，需要聯合一定時期內(nei) 對於(yu) 政治社會(hui) 事務做出重大貢獻的精英人物，進行“共建”、“眾(zhong) 建”、“大建”。這種共治實踐也符合皇極秩序的深層構成邏輯，要在民眾(zhong) 群體(ti) 的各類組織、職業(ye) 和族群之間形成包容和諧，勢必需要在各方麵具有卓越才能智慧的人們(men) 協作共和。這種思考也引向對於(yu) 實際權力格局的敏銳判斷，從(cong) 整體(ti) 秩序之維持運行的目的不斷進行權力體(ti) 製的調整。另外，政治實踐的廣闊性、豐(feng) 富性也得到強調，皇極一疇需要五事、八政、稽疑等其它範疇的政治具體(ti) 活動來充實，不同於(yu) 理學家對於(yu) 五事修身養(yang) 性的過度倚重。

可以看出，水心的共建皇極理念，與(yu) 陳亮一樣主張深化儒家的共治傳(chuan) 統，並且依據的是對於(yu) 天理天道的物本論認知。這也使得皇極代表的理想政治秩序內(nei) 在地生成了對於(yu) 政治權力進行規範製約的憲製因素。水心早年著重從(cong) 正麵闡發皇極秩序的積極實踐意義(yi) ，而在晚期的《習(xi) 學記言序目》中則頻頻從(cong) 批判王權主義(yi) 的視角強調理想秩序的憲製精義(yi) 。比如批評王權自作正義(yi) ，不注重自修而強調威權，君臣不能共治，待民狹薄，違背天聽民聽的古道，衍生出後世法家王權主義(yi) 的端倪。理想秩序應該是具有公共麵向而寬廣仁義(yi) 的，民眾(zhong) 與(yu) 精英人物都能獲得應有的尊嚴(yan) 與(yu) 自由，最高政治權力與(yu) 之形成仁厚共治的關(guan) 係。[38]

水心據此批評王權意誌的獨斷，“古人立公意以絕天下之私，捐私意以合天下之公；若夫據勢行權，使物皆自撓以從(cong) 己，而謂之如意者，聖賢之所禁也。”[39] 物能由其自性，合乎其極地在秩序中生存，免於(yu) 政治權勢的壓製，才是皇極理想的根本目的。“據勢行權”，恰恰是對於(yu) 人世秩序不能尊重下的權勢意誌之獨斷。不使物“自撓從(cong) 己”，這與(yu) 陳亮的“自化”理念也是相通的。三代理想蘊含的憲製因素，生發出對於(yu) 王權主義(yi) 的批判維度，“蓋秦漢以後，執權當位者皆有一種操切裁製之習(xi) ，雖（諸葛）亮亦不免也”。[40] 另外，就是認識到秩序構成複雜性中的多樣和特殊，反對一元主義(yi) 的化約處理，據此對於(yu) 儒家習(xi) 見中的“一道德、同風俗”理想保持警惕態度，這一點具有寬容、妥協的多元主義(yi) 潛能。

基於(yu) 這樣的秩序理念，葉水心提出政治秩序建設的幾個(ge) 要點：

首先，國家實力的基礎在於(yu) 以民眾(zhong) 共同體(ti) 為(wei) 根本的活力之發展。國家應按照是否有利於(yu) 保護和鼓勵社會(hui) 的積極活力，實現秩序中的活力，恰當處理利害關(guan) 係，為(wei) 自身確立之基礎。這就導向上文提及的現實權力格局的體(ti) 製性安排。水心對於(yu) 有宋近世以來的權力秩序之變動具有一種極為(wei) 敏銳、深刻和通達的意識。比如批評宋代祖宗家法為(wei) 了防範權力旁落而“矯失以為(wei) 得”，防弊太甚，對於(yu) 疏導發展社會(hui) 活力反倒沒有積極正麵的製度關(guan) 懷。他希望透過與(yu) 封建製的比較，增強宋製的公共性和開放性。

另外，水心肯定士大夫參與(yu) 的積極價(jia) 值，重視宰相權、史官的製衡監督作用，主張君主與(yu) 士大夫的和衷共治，統紀之學的目的之一就是著眼於(yu) 士大夫政治才能智慧的提升。社會(hui) 權勢演變的客觀認知，也被水心積極地納入到秩序建構的視野中進行評價(jia) 和安排。他積極肯定工商階層與(yu) 富民等社會(hui) 精英的政治重要性，指出權不再壟斷於(yu) 上的時代客觀趨勢，主張在政治上予以吸收、支持和認可。他對於(yu) 仇富反富論調的反駁，對於(yu) “宗”作為(wei) 社會(hui) 治理精英的新解，對於(yu) 社會(hui) 公共事務自治的承認，都體(ti) 現出對於(yu) 現實秩序構成的客觀理解與(yu) 更新推動，蘊含了許多豐(feng) 富的具有曆史遠見的洞識。[41]

其次，水心在樹立理想秩序理念的前提下，指出政治體(ti) 製建設的曆史經驗性，強調傳(chuan) 統在其間的重要性。他坦陳宋代立國乃是處於(yu) 軍(jun) 事外交方麵與(yu) 外敵締結和約的前提下，這一點很難根本改變。然而，不能因此無所作為(wei) ，而應著手於(yu) 內(nei) 部體(ti) 製的變革，逐漸增強國勢，扭轉國力對比。[42]　三代治法傳(chuan) 統和宋代政治傳(chuan) 統構成他政治運思的兩(liang) 重視野。前期思想中，他汲汲於(yu) 溝通二者，以前者指導後者改革的意向更為(wei) 主動明確。比如從(cong) 積極層麵指出宋代國家的根本在於(yu) 百年來逐漸確立的禮臣和恤刑，立國之初的重大政治行為(wei) 在具備一定時期的延續性後成為(wei) 國家政治的本原法則，顯示出與(yu) 傅良、祖謙等人相同的當代政治傳(chuan) 統意識[43]；從(cong) 消極方麵試圖改革宋代的中央集權製、官製、科舉(ju) 製等方麵的弊病。晚期思想中，雖仍堅持三代理想相對於(yu) 後世政治的優(you) 越性，現實政論則從(cong) 三代治法逐漸頹敗的視野中指出宋代體(ti) 製改革之難成，立場上更偏於(yu) 認同司馬光代表的元祐士人，漸同於(yu) 祖謙式的保守溫和立場，對於(yu) 再現三代之治不似早期之積極樂(le) 觀。

再者，水心重視政治權威的角色，認為(wei) 政治權威應該具有公共回應性、法度性。然而，和陳亮一樣，他認為(wei) 士大夫訴諸輿論推動變法，又夾以黨(dang) 爭(zheng) 循環，這種方式大大削弱了宋代中央政府的權威基礎，也對變法形成掣肘，無益於(yu) 公共權威的樹立，實在是宋代政治的重要病灶。在法度化方麵，他遵循三代之法的公共性原則，堅決(jue) 批評法家或儒法合流的政治權威。以漢宣帝為(wei) 例，水心批評他以家事的態度處理國政，“以天下為(wei) 私，侍中尚書(shu) 終身不遷”，不能從(cong) 天下為(wei) 公的立場舉(ju) 任賢良。[44]水心指出“前於(yu) 孔子，固已純任政刑矣”。[45]法家者流以刑賞為(wei) 理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，法度嚴(yan) 格主義(yi) 中漸失寬大和平之意，後世卻“皆以王道儒術緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮樂(le) 政治的體(ti) 製內(nei) 涵。[46]而“今以禮樂(le) 刑政融會(hui) 並稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚於(yu) 此。其終禮樂(le) 不用而以刑政為(wei) 極功，儒者之過也”。[47]與(yu) 陳亮一樣，水心尖銳地揭示宋代實政同樣用儒術正論來包裝君主專(zhuan) 權下的法度主義(yi) ，並不合乎基於(yu) 人情事理之上的三代大法。[49]

治理天下國家，需要把握其中的普遍道理，這依賴於(yu) 對於(yu) 政治曆史經驗的深刻觀察，並在此基礎上形成政治判斷與(yu) 行動。“夫觀古人之所以為(wei) 國，非必遽效之也。故觀眾(zhong) 器者為(wei) 良匠，觀眾(zhong) 方者為(wei) 良醫，盡觀而後自為(wei) 之，故無泥古之失而有合道之功。”葉適強調不限製於(yu) 具體(ti) 政體(ti) 的束縛，比如封建、郡縣之爭(zheng) ，而要把握維持上下之勢的法度精神，深究其間得失天下之理，特別是得天下之道。相對一段時期內(nei) 的政治有其內(nei) 在機理，如三代有相因之法，秦漢有相因之法，立國之道在於(yu) 根本把握其中的得天下之道，而不是矯失以為(wei) 得，否則也“必喪(sang) 其得”。

天下國家之得，有賴於(yu) 紀綱規模的確立。葉適用“一家”的譬喻來指示，“譬如一家，藩籬垣墉，所以為(wei) 固也；堂奧寢處，所以為(wei) 安也。固外者宜堅，安內(nei) 者宜柔；使外亦如內(nei) 之柔，不可為(wei) 也”。國家政治的內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 層次，分別以“固”和“安”為(wei) 價(jia) 值標準，對應“堅”與(yu) “柔”兩(liang) 種精神。對外應該形成穩固獨立、不受侵擾撼動的秩序，在內(nei) 部事務上則是強調對於(yu) 社會(hui) 的安頓安定，不同於(yu) 對付外敵之道的柔服。唐代的問題在於(yu) 內(nei) 外皆堅，人不能自安；宋代內(nei) 外皆柔，內(nei) 部雖能自安，整體(ti) 國勢卻有“大不可安者”。內(nei) 外之分，有強大的人情現實作為(wei) 基礎，治勢之所在。“使其外不失為(wei) 捍患而內(nei) 無以傷(shang) 吾樂(le) ，患去功成而飲酒歌舞者不知焉”，承認人情的積習(xi) 取向，形成了比較保守現實的政論基調，對於(yu) 激進大變化不抱樂(le) 觀，“強其所未能，廢其所已能，其要在於(yu) 天下之皆能也，皆能而臣憂其患有不可勝諱者矣”。最為(wei) 根本的問題就在於(yu) “二百餘(yu) 年所立之國，專(zhuan) 務以矯失為(wei) 得，而真所以得之之道獨棄置而未講”。防範各種君主以外的權力坐大，變成立國思維。水心指出真正的解決(jue) 之道在於(yu) 重新厘定紀綱內(nei) 外的規模，注入分劃委任的精神，做到“堅外柔內(nei) ，分劃委任，群臣合力，功罪有歸”，決(jue) 不能“欲以人主之一力守之”。

對於(yu) 宋代政治傳(chuan) 統的成功智慧，水心在國本論中有積極評價(jia) 。所謂“國本”，就是為(wei) 國之本。這方麵，他強調不必限製於(yu) 傳(chuan) 統儒者關(guan) 於(yu) 政治根本的論述，如民本論。他指出，“夫國與(yu) 天地，必有與(yu) 立，亦必有與(yu) 亡”，並從(cong) 樹木、植樹這樣的有機體(ti) 養(yang) 成的比喻視角解釋如何理解一個(ge) 政治體(ti) 的國本。不僅(jin) 要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據盤互者”，而且應注重“自封殖培養(yang) 之始，必得其所以生之意”。這意味著，特別注意觀察一個(ge) 政治體(ti) 的確立初期、國家創立者所體(ti) 現出的“祖宗之意”。在這個(ge) 意義(yi) 上的國本自覺，會(hui) 決(jue) 定該政治體(ti) 的興(xing) 衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢聖者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂(luan) 祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為(wei) 興(xing) 亡治亂(luan) ，皆可考而無疑”。他具體(ti) 將禮臣與(yu) 恤刑視為(wei) 宋代的兩(liang) 個(ge) 國本。比如前者源出自三代西周的政治傳(chuan) 統，基於(yu) 君主與(yu) 天下賢能的共治精神，尊重士人，禮遇備至，避免君主以刑法禦其臣。體(ti) 現在太祖新立厚用故相、太宗擇吉日命拜大臣、真宗仁宗不輕退執政大臣、獎擢勇於(yu) 諫諍之臣、神宗增益宮觀優(you) 待冗員，形成了一係列政治慣例、先例、製度，都體(ti) 現出禮臣的國本精神。“夫不以刑法禦臣下，而與(yu) 臣下共守法，此豈非祖宗為(wei) 國之本意與(yu) 舜、文王之俗然歟！”

四、治人主體(ti) 的政德養(yang) 成問題

對於(yu) 政治法度的憲製性注重，是浙東(dong) 諸子的政治思想之中心。除此之外，他們(men) 對於(yu) 法度之行動主體(ti) 同樣有獨到的理解和評價(jia) ，特別是作為(wei) 這個(ge) 主體(ti) 核心群體(ti) 的士人士大夫，應該具備什麽(me) 樣的文化與(yu) 政治素養(yang) ，成為(wei) 我們(men) 了解其政治思想的另一重要視角。

早在薛季宣這裏，我們(men) 就可以看到他對於(yu) 宋代儒家士大夫傳(chuan) 統的反思，這在他對於(yu) 宋初三先生之一胡瑗的推重中可窺見精神動向。陳亮對於(yu) 理學家的批評為(wei) 人熟知，而其理想所寄，也在對宋初人物的褒獎中透露取向。同樣,在呂祖謙的思想中,我們(men) 也可發現對儒家實踐精神的強調,與(yu) 其法度思考相呼應。這個(ge) 麵相在葉水心對於(yu) 宋代士大夫政治文化的集中批評中得到比較充分的展現。

 孝宗乾道七年至八年間（1171-2），出任湖州知府不久的薛季宣致信在閩中家居的朱熹，願意聯誼通好、切磋學問，並勸說朱熹出山再仕，一同實現經世抱負。去信末尾，季宣談到胡瑗當年在湖州興(xing) 學的曆史意義(yi) ，”湖學權輿於(yu) 胡安定，本朝人物之盛，由來造端於(yu) 此。今也齋室如故，流風泯滅”，季宣有心重振，希望朱熹提出積極的建議。朱熹在回信中積極響應了季宣學術交流的意願，對於(yu) 出仕則委婉謝絕。慨歎湖學興(xing) 衰之餘(yu) ，朱熹提出了一個(ge) 令自己感到困惑的問題，

“然竊嚐讀安定之書(shu) ，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間。以近歲學者高明自得之說校之，其卑甚矣。然以古準今，其虛實淳漓、輕重厚薄之效，其不相逮至遠。是以嚐竊疑之，敢因垂問之及而請質焉”[50]

季宣同意朱熹的觀察，“教以安定之傳(chuan) ，蓋不出乎章句誦說，校之近歲高明自得之學，其遠不相逮。要終而論，真確實語也”。對朱熹的疑問又具體(ti) 解釋，

“嚐謂翼之先生所以教人，得於(yu) 古之灑掃應對進退，知其說者徐仲車（徐積）爾。餘(yu) 子類能有立於(yu) 世，是皆舉(ju) 其一端。介甫詩以宰相期之，特窺其緒餘(yu) 耳。成人成己，眾(zhong) 人未足以知之。且君子道無精粗、無小大，是故致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸，滯於(yu) 一方，要為(wei) 徒法徒善。漢儒之陋，則有所謂章句家法。異端之教，則有所謂不立文字。稽於(yu) 政在方冊(ce) ，人存乃舉(ju) ，禮儀(yi) 威儀(yi) ，待人以行，智者觀之，不待辨而章矣！”[51]

季宣指出胡瑗的學術教育宗旨在於(yu) ”古之灑掃應對進退”的小學。這個(ge) 觀念值得注意。季宣極為(wei) 重視小學，他認為(wei) ，”古人以小學訓習(xi) 童蒙，皆大學之具也。大學之道，但神而明之爾。小學之廢久矣，為(wei) 大學者失其養(yang) 心之地，流於(yu) 異教，不過空寂之歸。開物成務之功，宜無望於(yu) 賢者”。[52]他與(yu) 弟子陳傅良共勉，”冀吾人共事斯於(yu) 日用，小學純全，大體(ti) 具焉”。[53]陳傅良總結季宣的學術宗旨乃曰，”大抵以古人小學，神而明之。大學之道，傳(chuan) 遠說離，故漢儒守器數章句名家，小知穿鑿。異端之徒，乃一切屏事，忘言後已。高淪虛無，而卑知滯物，卒不合。合歸於(yu) 一，是為(wei) 得之”。[54]可以看出，季宣向朱熹強調小學，強調高明之道的實踐根基，絕非偶然，而是深思熟慮的結果，契合於(yu) 他的儒學宗旨。

具體(ti) 地，他對於(yu) 小學的理解，是置於(yu) 一個(ge) 係統性的論述脈絡中進行的。隻有把握到這個(ge) 脈絡整體(ti) ，才能領會(hui) 季宣小學觀念背後的實踐意識。這個(ge) 脈絡可以從(cong) 以下三個(ge) 層麵揭示出來：

首先，就小學與(yu) 大學的關(guan) 係而言，小學雖為(wei) 大學養(yang) 心的基礎，意義(yi) 卻非同一般。季宣認為(wei) 大學養(yang) 心如果離開小學，就會(hui) 流於(yu) 佛老，也無法進一步實現開物成務的理想，可見小學不可或缺。為(wei) 什麽(me) 季宣如此強調小學的意義(yi) ？這個(ge) 觀點根基於(yu) 他的哲學觀念，即對於(yu) 道與(yu) 事、物、形器關(guan) 係的認識。就小學而言，季宣幾次指出，灑掃應對雖然隻是威儀(yi) 之一，但是不可忽視。因為(wei) 根據道無本末的原理，這些儀(yi) 式細節本身乃是道表現自身、不可分離的載體(ti) 。根據同一邏輯，他進一步指出，政治性的”法守”也是”道揆”得以表現自身的重要形式。對於(yu) 威儀(yi) 和法守的重視，區別於(yu) ”任心而作”的修養(yang) 與(yu) 異端離法守言道體(ti) 的”貳本”錯誤。[55]這種重視正是季宣反對離事物形器言道的觀念體(ti) 現。他的道器觀突出了事物形器的載體(ti) 價(jia) 值，見於(yu) 他和陳亮等人的多處論述中。[56]所以，小學威儀(yi) 與(yu) 法守製度是被視作體(ti) 道之物而得到重視的。[57]它們(men) 分別構成小學以及大學道德實踐與(yu) 大學之政治實踐的必要基礎。

由此引導出論述的第三個(ge) 層麵，即季宣強調的”明而誠”、 “致曲”的中庸格物之道。評論胡瑗時提出的”致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸”揭示出季宣得到的思想啟發，這個(ge) 啟示的理論重心在”道中庸”上，尤其體(ti) 現出其中的實踐本位特征。季宣提出，”君子雖極高明，道實中庸”，[58]“高明，所以覆物者；中庸，所以成物者”。[59]他並不否認”先立其大者”確立天理根本的高明，但他最為(wei) 心儀(yi) 的還是”由當然以即本然”的致曲之道和格物思想。[60]他批評當時學者突出“誠而明”的理路容易引人墮入虛無，轉而積極提倡”明而誠”。即通過對於(yu) 道德規範和法守製度的廣泛學習(xi) 與(yu) 積極實踐，而非對於(yu) 義(yi) 理的深入討論或沉思，培養(yang) 儒者的道德素養(yang) 和實踐能力，奠定通往高明境界的實踐基礎。[61]這就把對於(yu) 體(ti) 道之物的重視正式轉化成了積極的實踐意識，道德實踐與(yu) 政治實踐成為(wei) 儒者區別於(yu) 佛老異端、體(ti) 認天理的根本途徑。

總而言之，季宣主張根據小學的道德實踐，學者於(yu) 節文中修養(yang) 身心，構成大學養(yang) 心的主要形式和途徑。學者於(yu) 日常生活中時時反省檢察內(nei) 心，保持心誌精神的平正和精進，日久必當有所體(ti) 會(hui) 。[62]道德實踐的重心和特色在於(yu) 以小學為(wei) 本位形式的身心訓練。透過對體(ti) 道之物”致曲”實踐的強調，培養(yang) 出具有實踐精神和道德修養(yang) 的治人主體(ti) 。這種主體(ti) 在大學的政治實踐中能夠適當處理道德修養(yang) 與(yu) 政事製度的關(guan) 係，保障道揆與(yu) 法守的融合，從(cong) 而全麵實現”開物成務”的目標。小學、大學的道德實踐與(yu) 政治實踐相互依存，前者樹立了政治實踐的治人主體(ti) ，後者確保了主體(ti) 實踐的進一步擴展，實現由己及人。[63]而通過整個(ge) 實踐的過程，學者逐漸走向對於(yu) 天理的深刻體(ti) 認和把握，最終印證”明而誠”的理念。[64]

季宣稱胡瑗”成人成己，眾(zhong) 人未足以知之”， 不能象王安石隻以宰相事業(ye) （”緒餘(yu) ”）去對待胡瑗，其儒學真諦值得認真思考。在他看來，胡瑗達到了高明廣大的境界。而這種境界，與(yu) 朱熹批評的”近歲高明自得者”不同，特別重視”道中庸”的廣闊實踐，把握到了高明與(yu) 中庸、精微與(yu) 廣大之間的正確關(guan) 係和重心。

胡瑗帶給薛氏的啟示也符合季宣對於(yu) 道學發展的認識，對於(yu) 時病具有很強的救治意義(yi) 。所謂時病，一是道學的內(nei) 傾(qing) 化末流忽視中庸實踐的經世理想，一是季宣在湖州感觸頗深的”利害之場與(yu) 刑名之習(xi) ”政治風氣，近於(yu) 法家的刑名功利。[65]強調道德與(yu) 政治的實踐，注重經世事功，可以糾治前者；而堅持實踐意識的天理自覺，可以避免後者對於(yu) 儒家原則的偏離。綜合上述原因，他對胡瑗情有獨鍾，學術上表現出向宋學源頭回溯的意向。他把胡瑗學術當作重振宋代儒學的門徑，數次向朱熹、沈煥等人強調湖學學術是宋代精英才幹的搖籃，由此寄托培養(yang) 治才、經世實踐的理想。湖州“年來法家之學卻有師傳(chuan) ，士大夫之家知習(xi) 此爾。狂瀾既倒，未知所以回之，更須日月圖之。不可則已，倘未罪斥，尚望為(wei) 我籌之”。[66]

對於(yu) 經世實踐的高度強調，在呂祖謙那裏也有充分體(ti) 現。他思想中的實學、實材、實德等觀念中包含著一種高度獨立的實踐性主體(ti) 意識。“有實理然後有實心”，實心是人們(men) “身之所實”的根本，藉此打通實理與(yu) 實德、實事、實用之間的通道。每個(ge) 人據此獲得的知見，應該是真正有得於(yu) 己的知見，而不是缺乏主體(ti) 判斷力地附和於(yu) 經典文本、聖賢權威、或者群眾(zhong) 意見[67]。這種認識論上對於(yu) 主體(ti) 獨立性的強調，延伸指向一種積極的行動主義(yi) 實踐觀。即對於(yu) 儒學傳(chuan) 統的學術和政治智慧，一方麵要在理論上“實剖”、“實評”、“實相講磨”，獲得真實深入的認知[68]，另一方麵，要把這些理論智慧轉化為(wei) 主體(ti) 的積極實踐，這樣才能確保實學成為(wei) 主體(ti) 自身的實德。

呂氏的實踐觀指出了行動的義(yi) 理規範性，學者需要通過深厚的實踐達諸道體(ti) 天理，明確理論導向。更突出的是，他對於(yu) 停留在理論、言語層次或名實不符的儒學始終抱有深刻的焦慮，擔心學者立心不實，人雲(yun) 亦雲(yun) ，不能真正“從(cong) 事所以言者”[69] 。因此他要求學者能夠明確講學的誌向和規劃，對於(yu) 學術政治問題的探討要具體(ti) 、翔實，付諸行動，並且根據行動的實用效果作為(wei) 衡量標準。理論正確，難免不流為(wei) 一種意識形態意義(yi) 上的姿態。而實學的真正確立、主體(ti) 實德的真正養(yang) 成取決(jue) 於(yu) 長期具體(ti) 的充分實踐。

作為(wei) 實踐的整體(ti) 歸宿，事功凝聚了仁義(yi) 道德和政事體(ti) 製的最終成果。呂氏指出，儒學實踐應該最後實現事功，而且是真正的王者事功。在比較孔門高足與(yu) 管仲時，他指出在蘄向上前者選擇仁義(yi) 無疑遠過於(yu) 後者的功利之學，是優(you) 秀品等的“種子”。雖然偶爾流露出懷疑，呂氏還是強調儒者蘄向經過充分的實踐在功業(ye) 上應該超越管仲[70]。王者事功不僅(jin) 是圍繞國家-君主本位的富強目標，而且要實現民眾(zhong) 生活的最大幸福、乃至整個(ge) 宇宙世界的和諧安詳。在仁義(yi) 紀綱代表的治體(ti) 與(yu) 政治共同體(ti) 的事功之間，呂氏強調，隻有遵循儒家治體(ti) 規則，才能實現真正廣大深遠的事功。如果違背，則落入急功近利、好大喜功等政治歧途。從(cong) 另一角度看，這種實踐事功觀，透過仁義(yi) 倫(lun) 理規範與(yu) 法度建設，不僅(jin) 確保了政治的正當性，而且肯定其有效性。結合呂氏針對宋朝治體(ti) 的評論，我們(men) 可以看到他溝通規則與(yu) 結果、為(wei) 國家事功作論證的用心。

呂氏的實踐觀包含了個(ge) 人成德與(yu) 政治事功兩(liang) 個(ge) 維度，這種“窮理經世”的實踐成果對於(yu) 確認儒者身份意義(yi) 重大。如果沒有它，儒者將不能免於(yu) 武人和俗吏的嘲諷，變得與(yu) “閭巷人”、“常人”、“老成人”無異，無法彰顯自己的政治文化特質[71]。真正的儒者實踐將造就超邁一時風氣的豪傑，無論身逢創業(ye) 還是承平、衰亂(luan) ，都能夠振發有為(wei) ，推動社會(hui) 發展。按照呂氏說法，“天下之事向前則有功，不向前百年亦隻如此”（《麗(li) 澤論說集錄》卷一，第286頁，〈易說〉）。因此，身處南宋前期，他對改革可能出現的僵局有敏銳的觀察：

“天下之患，方其未形也，則人以為(wei) 難知。及其既驗也，則人以為(wei) 尚淺而可忽。及其方盛也，則又以為(wei) 力之所不能為(wei) 。至其極甚也，則遂熟眠退聽之而已矣。此四者，使有一智者出而維持經營之，猶可以稍善其後。其最難者，遭極甚之時，天下耳目之所習(xi) 熟，同知其患而以無如之何而遂已者也！”（呂祖謙《曆代製度詳說》卷十一，第172-3頁，〈兵製〉）。

陳亮同樣是針對宋代政治傳(chuan) 統的實際問題，從(cong) 治人角度提出自己的睿見與(yu) 豪傑理想。他反複強調宋代政治形成了兩(liang) 個(ge) 特點，以議論為(wei) 政，以繩墨為(wei) 法。士大夫好發議論，注重推動公共參與(yu) 的輿論影響，言往往高於(yu) 行。針對這一點，陳亮回溯宋代立國之初的精神，高度褒獎當時的政治風氣，所謂“而藝祖皇帝以寬仁質實臨(lin) 撫天下，而士大夫以端簡厚重成風，天下以篤厚樸素成俗”[72]。這種體(ti) 現篤厚厚重的士風世風，在陳亮看來一直延續到嘉祐時期。

在這裏，其實包含了陳亮對於(yu) 慶曆以來士風的批評，“慶曆諸臣亦常憤中國之勢不振矣。而其大要，則使群臣爭(zheng) 進其說，更法易令，而廟堂輕矣”[73]。他認為(wei) 這種紛紛爭(zheng) 言的議論型政治，並不能促進法度的有效改進，無益於(yu) 政治的持續發展。“夫法製一定，子孫世守之，小弊則為(wei) 之損益，大弊則度德順時，一易而定矣。紛紛而爭(zheng) 言之，擾擾而迭易之，上下汩亂(luan) ，不知所守，此豈為(wei) 國久長之道邪！”[74]。士人能否度德順時，準確把握時政弊病症結，順應時勢機遇，進行有力改革，這才是應當發展的政治才能。宋初的端簡厚重（或以為(wei) “樸陋”），而不是追求文章、道德、議論、政事的花樣迭出/不斷推新，才真正值得後世人取法。[文化政治---實踐政治/平素職分]這對北宋盛世如仁宗時期歐陽修、蘇軾等士人代表的儒家人格理想，其實是一種損抑和回轉，與(yu) 陳亮對於(yu) 政治傳(chuan) 統精神的領會(hui) 密不可分。

另外，針對繩墨為(wei) 法的宋政，陳亮指出這樣的政治法度其實是扼殺了士人的活力，使其循規蹈矩、按部就班，失去從(cong) 事政治活動應有的氣魄、膽識和大智慧。這是在陳亮思想中反複提及的一個(ge) 問題，從(cong) 政治哲學角度來看，其實涉及到日常政治與(yu) 非常之人的關(guan) 係，如何超越日常政治、為(wei) 非常之人施展才能提供空間。在向皇帝和大臣的上書(shu) 中，陳亮每每強調這個(ge) 重要問題。“臣聞有非常之人，然後可以建非常之功。求非常之功而用常才、出常計、舉(ju) 常事以應之者，不待智者而後知其不濟也。前史有言：‘非常之原，黎民懼焉’。古之英豪豈樂(le) 於(yu) 驚世駭俗哉！蓋不有以新天下之耳目，易斯民之誌慮，則吾之所求亦泛泛焉而已耳”[75]。要解決(jue) 這個(ge) 問題，不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 提倡一種英雄主義(yi) 的人格，陳亮更強調著眼改變宋代以繩墨為(wei) 法、束縛人之活力與(yu) 自由的政治架構。

他認為(wei) 這一點，在宋代立國之初，做得很好，所謂“於(yu) 格律之外有以容獎天下之英偉(wei) 奇傑”[76]。但後世政治越來越強調常規格式，斫喪(sang) 了士人的精神，“本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知經義(yi) 之為(wei) 常程，科舉(ju) 之為(wei) 正路，法不得自議其私，人不得自用其智，而二百年之太平由此而出也。至於(yu) 艱難變故之際，書(shu) 生之智，知議論之當正而不知事功之為(wei) 何物，知節義(yi) 之當守而不知形勢之為(wei) 何用，宛轉於(yu) 文法之中，而無一人能自拔者。陛下雖欲得非常之人以共斯世，而天下其誰肯信乎！”[77]

而理學心性之學的流行，加劇了這個(ge) 狀況，“昔祖宗盛時，天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他。自後世觀之，而往往以為(wei) 樸陋，而不知此盛之極也。其後文華日滋，道德日茂，議論日高，政事日新，而天下之士已不安於(yu) 平素矣。眾(zhong) 賢角立，互相是非，家家各稱孔孟，人人自力稷契，立黨(dang) 相攻以求說之勝。最後章蔡諸人以王氏之說一之，而天下靡然。……二十年之間，道德性命之說一興(xing) ，迭相唱和，不知其所從(cong) 來。後生小子，讀書(shu) 未成句讀、執筆未免手顫者，已能拾其遺說，高自譽道，非議前輩以為(wei) 不足學炙，世之為(wei) 高者，得其機而乘之，以聖人之道為(wei) 盡在我，以天下之事無所不能，能麾其後生以自為(wei) 高而本無有者，使惟己之向，而後欲盡天下之說一取而教之，頑然以人師自命。雖聖天子建極於(yu) 上，天下之士猶知所守，吾深惑夫治世之安有此事乎，而終懼其流之未易禁也!”[78] 又雲(yun) ，“自道德性命之說一興(xing) ，尋常爛熟無所能解之人自托於(yu) 其間，以端愨靜深為(wei) 體(ti) ，以徐行緩語為(wei) 用，務為(wei) 不可究測以蓋其所無。一藝一能皆以為(wei) 不足自通於(yu) 聖人之道也。於(yu) 是天下之士始喪(sang) 其所有，而不知道從(cong) 矣。為(wei) 士者恥言文章、行義(yi) ，而曰：‘盡心知性’，居官者恥言政事書(shu) 判，而曰：‘學道愛人。’相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終於(yu) 百事不理而已。”[79]

北宋盛世士大夫在文化、政治上的繁榮，在學說上的多元，並不意味著治理的進步，反倒構成政治惡性競爭(zheng) 的淵藪。陳亮將理學的興(xing) 起和流行也放置在同樣的脈絡中去觀察。他眼中的理想狀態是宋代立國之初的“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，樸實而節製，學者官吏能安於(yu) 職分的、有節製而審慎的政治德行倫(lun) 理（“各務其實而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強也”）[80]。“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，這種務實節製穩健的文教精神，與(yu) 季宣那裏對於(yu) 胡瑗典型的領會(hui) 是相通的，都是對於(yu) 儒者在廣大多樣的活動領域進行樸實實踐的強調。對於(yu) 北宋立國之初與(yu) 中後期之間的比較，特別是對於(yu) 經世人材的演變，葉適也表達出類似看法：“太祖之事，如姚內(nei) 斌、董遵誨、郭進、馮(feng) 繼業(ye) 之流，皆守一郡，官卑兵少，然而豐(feng) 財厚祿，久任責成，邊警無虞，而太祖能以其力內(nei) 平僭偽(wei) ，蓋雄略如此，而竊歎後之不能。不知此固昔者為(wei) 國之本然。曩以懲創五季太甚之故，削損已多，提防已嚴(yan) ，此特其未能去者，而至其後則盡去之耳”，對於(yu) 真宗之後人材則提出嚴(yan) 厲批評，“自景德以後，王旦、王欽若，以歌誦功德撰次符瑞為(wei) 職業(ye) 。上下之意，以為(wei) 守邦之大猷當百世而不變，蓋古人之未至，而今日之獨得也。奚暇他議哉！紀綱之失猶其粗者耳，並與(yu) 人材皆壞。”[81]

上述問題，既牽扯到宋代政治架構，也產(chan) 自於(yu) 儒家文教的自身發展。出路之一，就在於(yu) 在政治的根本層次，充分發揚與(yu) 士人共治天下的精神，給予後者更為(wei) 充分的政治自由，而不僅(jin) 僅(jin) 當作是法度的執行者、遵從(cong) 者。這一點在上述天理共治經世曾述及，此處不再重複。就人格理想本身來說，“夫人之所以與(yu) 天地並立而為(wei) 三者，仁智勇之達德具於(yu) 一身而無遺也。孟子終日言仁義(yi) ，而與(yu) 公孫醜(chou) 論一段勇如此之詳，又自發為(wei) 浩然之氣。蓋擔當開闊不去，則亦何有於(yu) 仁義(yi) 哉！氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳(chuan) 先民之說而後學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也，成人之道宜未盡於(yu) 此”[82]。在陳亮看來，儒家的成人之道,追求的是超越常態政治世界、有所擔當、有所開辟的大儒理想。

如果說理學家的人格形象根本上是天賦性命下複性修身的道德人，那麽(me) 陳亮眼中的人就是勇於(yu) 在政治世界中跋涉、進而參讚天地之道的行動人、政治人。陳亮認為(wei) 而要實現實踐功效，在儒術上也不能囿於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性的修養(yang) ，而要麵向廣闊世界的開物成務。在新儒學的發展道學化之後，士大夫的政治素養(yang) 呈現出明顯的不足，空知議論、節義(yi) ，不通事功、形勢。因此，培養(yang) 政治人的實踐智慧，包括謀略、意誌和行動能力，就成為(wei) 陳亮不同於(yu) 理學家的顯著用心處。英雄的事功理想，最能代表陳亮對於(yu) 儒家實踐者的期望。在現實政治中，他們(men) 是與(yu) 君主共治天下的重要力量，是一世才用的中流砥柱，正所謂“堂堂之陣，正正之旗，風雨雲(yun) 雷交發而並至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬(wan) 古之心胸”者。[83]陳亮所召喚複歸的是儒家剛健進取的用世精神。

陳亮的思想提醒我們(men) 思考，什麽(me) 是理想的治人主體(ti) ？這一點需要從(cong) 實踐政治的視角去觀察，他毋寧表達出了對於(yu) 一種文化政治的不滿，對於(yu) 一種接近於(yu) 意識形態狂熱之政治競爭(zheng) 的警惕。這都一步步侵蝕了宋代立國營造的政治文化根基，無益於(yu) 儒家理想治人的養(yang) 成。

這種反思，在葉適那裏有了更為(wei) 充分的表達。

 水心對於(yu) 士大夫政治和文化的反省，構成其晚年思想的一個(ge) 重要維度。其批評範圍，上溯中晚唐的韓愈、宋初王禹偁，中涉王曾、王旦、範仲淹、韓琦、富弼，下及司馬光、王安石、蘇氏程氏，辭鋒鞭及南宋當世，寓意深切銳利，幾若樹近世新儒學之叛幟，讓人有抽薪破釜之感。

 我們(men) 可將批判的內(nei) 容劃分為(wei) 政治智識、政治能力、政治風氣、政治誌向幾個(ge) 方麵，來了解水心的意見。

政治智識關(guan) 注的是士大夫政治精英的知識思想基礎，所謂平素講學的大旨應該為(wei) 何。比如軍(jun) 事外交問題，在批駁楊億(yi) 代表的士大夫棄地論時，水心指出“然則見利害不盡，設策畫不精，泛濫綴緝，以空言誤後人，乃今世儒生學士大病也”[84]，韓琦陰營洛陽以備敵的建議，則被視為(wei) 膚淺的“書(shu) 生意貌之論”。[85]　再如評價(jia) 呂大鈞的恢複封建井田論，“若存古道，自可如此論；若實欲為(wei) 治，當更審詳爾”。[86]　這裏的區分顯示，實際政治的考量與(yu) 純粹學術或者道學激情的議論應該有所不同，而楊、韓二例正在於(yu) 對於(yu) 實際政治的思考謀劃明顯不足，落入空言空想，被水心看作是宋代儒家士大夫的重大病症。對於(yu) 士大夫政治文化的典型人物如歐陽修，水心批判他過於(yu) 注重文詞學問，對於(yu) 事關(guan) 實物實理的政治重視較晚，政治見解和做法也因而問題多多。比如名義(yi) 上尊古批今，實際上既不知古，也不能知今。在法度上偏向漢唐，不能把握三代精華。古文運動教條地模仿三代，對於(yu) 秦漢後訓誥合乎實情實理大體(ti) 的地方又不能汲取。流風所及，“後世以經術起之，無不欲上繼堯禹而鄙陋漢唐；然古人論議斷絕皆盡，而偏歧旁徑，從(cong) 橫百起，莫覺莫知，而皆安之以為(wei) 當然也，豈不可歎哉”！[87]

再如歐陽的朋黨(dang) 論，水心文中雖僅(jin) 言及歐、蘇，實則觸及宋代政治的大關(guan) 目。君子可以成黨(dang) ，以戰勝小人之黨(dang) ，這一論調自王禹偁以來，範仲淹、司馬光、蘇軾以至秦觀等人都有闡發推進。其中包含了士大夫與(yu) 君主共治天下這個(ge) 格局下新的組織發展問題，政治利益和意見的分化尋求得到客觀形式的表達。歐陽此論最能代表以正義(yi) 自許的士大夫之政治進取意向。然而，水心卻從(cong) 君主製前提出發，直陳這種論調在實際政治中隻能增加君主的猜忌疑惑，不利於(yu) 進取人士的立足，因此“徒使人悲傷(shang) 而不足以為(wei) 據”。[88]水心秉持的是“小人為(wei) 黨(dang) ，君子不為(wei) 黨(dang) ”的古訓。另外，借用水心對石介《慶曆聖德頌》的批評，這樣也會(hui) “明發機鍵以示小人，而導之報複……宜若不足以助治，而徒以自禍也”。[89]水心的立場雖沒有歐陽等人的道義(yi) 激情，卻頗體(ti) 現出實際運籌中的冷靜審慎。衡之以慶曆以後宋代政治的發展，變法派和反對派之間、以及各個(ge) 派別內(nei) 部的鬥爭(zheng) 多以正邪互相構陷，黨(dang) 爭(zheng) 惡化循環，耗盡了北宋政治的元氣精神。水心立場雖嫌保守和無奈，卻揭示出當時政治格局之基本邏輯的致命限製。

 政治能力強調的是士大夫在政治實踐過程中形成處理各類事務的技藝策略、意誌度量和戰略謀劃。比如水心批評寇準在澶淵之盟中，既不能知人善用，也不具備軍(jun) 事和外交謀略，而挾君冒險，以和約為(wei) 己功。[90]又批評範仲淹慶曆變法對於(yu) 改革事項的輕重緩急安排失當，輕率激化了既得利益集團的反彈，有誌而不成。[91]再如神宗初年，對於(yu) 冗兵冗費問題，執政大臣不能“公共為(wei) 上別白言之，圖其至當而決(jue) 於(yu) 必行，事既廣遠，非十數年功緒不就，則人主之誌已定，而其他紛紛妄言改作者不複用矣”，也屬於(yu) 缺乏遠大可行的戰略規劃。[92]再如批評元祐諸人在元祐初“不能以輕改祖宗政事為(wei) 熙、豐(feng) 小人正名定罪，治其尤無良者，倒戈以授仇人，此大失也”。[93]　水心希望在元祐期間穩固確立“尊祖之義(yi) ”，從(cong) 政治合法性上杜絕王安石變法的反複。這個(ge) 假設性建議是否能夠奏效是另外一個(ge) 問題，不過從(cong) 中可見水心的長遠戰略意識。

政治風氣側(ce) 重於(yu) 士大夫精英在政治活動中個(ge) 人作風和群體(ti) 行動特征以及由此生成的政治社會(hui) 氛圍與(yu) 情勢。這方麵最矚目的就是水心對於(yu) 歐陽代表的、彌散於(yu) 近世士大夫群體(ti) 中的好議論風氣的激烈批判。慶曆變革中韓、範等人因此而受製、歐陽作為(wei) 議論宗主而在濮議中被攻擊。還有一處，就是在評論王禹偁上奏真宗語“簡直不回護”時，指出“禹偁受知太宗，夫世有直道自有直氣，而為(wei) 真宗言此不疑，真宗亦未嚐以為(wei) 謗者，直道素明也。自慶曆後，議論浮雜，直氣空多，直道已散，至治平熙寧，紛爭(zheng) 於(yu) 言語之末，而直道蕩滅無餘(yu) 矣！”[94]結合水心的多處分析，慶曆之後的風氣惡化之始作俑者自是歐範等人。這部分地是歐陽代表的士大夫在學問思想上麵的病症有以致之。在水心看來，思想議論不能合乎事理，誇張求奇，而又紛紛以正道自居，遇到異議則攻擊不遺餘(yu) 力。在現實中經慶曆而成為(wei) 動員輿論、挑戰權威的輿論政治風氣。挑戰者固然可以借助它贏得政治空間，而成功掌權後又得麵對新一輪的輿論政治風潮。水心痛心不已的，就是政治淹沒在言語和意氣的糾纏中日漸沉淪，和衷共濟、實事求是的政治作風難以重現。[95]這也是伴隨北宋黨(dang) 爭(zheng) 惡化循環出現的一個(ge) 重症。

政治誌向則關(guan) 乎士大夫精英的政治意誌、政治理想和目標以及貫徹的精神。王曾中第後稱“平生之誌不在溫飽”，水心認為(wei) 類似的歐陽之誌最後都與(yu) 庸眾(zhong) 的溫飽無異。水心指出，士大夫應當有建立事功的使命感，“而況沈酣勢利，以玉帛子女自厚，在世俗最為(wei) 淺下”。[96]他肯定範仲淹的改革誌在開濟，批評富弼晚年無為(wei) 益昏。也稱許司馬光麵對王安石的強勢變法，始終不撓地予以反對，堅持主張恢複祖宗舊法。水心對於(yu) 理想政治和實際政治目標都有深思熟慮，這裏隻是從(cong) 政治人格的角度揭示他對於(yu) 政治誌向的重視。“盡心竭節，灼然樹立”，在這個(ge) 標準下，宋代士大夫群體(ti) 中鮮有能符合者。與(yu) 陳亮相似，水心也同樣表現出回溯士人風氣根源，超越仁宗慶曆而回向立國早期的意向。這都牽涉到理想治人的理解問題，一種紮根於(yu) 政治文化實踐中的厚重樸實人格，而非以思想、文化之根本解決(jue) 為(wei) 先導取向的競爭(zheng) 性黨(dang) 派性人格。

治人主體(ti) 的政德，可以說是浙東(dong) 諸儒深切反思宋代政教傳(chuan) 統提出的另一大問題。與(yu) 其憲製法度思考一起，這個(ge) 問題構成他們(men) 治體(ti) 論述的一個(ge) 重要維度。

五、浙東(dong) 學派的曆史觀

浙東(dong) 學派重視史學，其中蘊涵了他們(men) 對於(yu) 儒家道法、天理人欲、王霸義(yi) 利等複雜關(guan) 係的認知，相比理學家更顯示出對於(yu) 政治人事功和法度之核心尺度的一貫運用，因而反對強調上述關(guan) 係範疇之中的對立割裂，注重延續轉化。

關(guan) 於(yu) 政治的評價(jia) 標準，陳亮與(yu) 朱熹進行了反複辯難。朱熹以道德動機的純駁作為(wei) 評判王霸之道、評判三代和漢唐的絕對標準，樹立了高亢的政治標尺，對於(yu) 現實政治持一種悲觀主義(yi) ，總體(ti) 上接近於(yu) 宗教神學的二元曆史視野。他認為(wei) ，三代堯舜之道是真正的天理流行世界，人欲不張狂，而後世即便是漢高祖、唐太宗，也不過是假借仁義(yi) 行其私心。朱熹說：“若以其能建立國家，傳(chuan) 世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於(yu) 正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯舜三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。若謂道之常存，卻又初非人所能預，隻是此個(ge) 自是亙(gen) 古亙(gen) 今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君，何嚐有一份氣力扶助得他耶！”[97]

陳亮不同意朱熹對於(yu) 漢唐以來曆代政治的評價(jia) 。他一方麵指出三代政治的不完美處，另一麵為(wei) 漢唐政治進行辯護，認為(wei) 後者絕不是一團漆黑，而是於(yu) 儒家道義(yi) 或有所暗合，或有所大明。這特別透過政治的實際效果得到印證，譬如反儒的劉邦如何結束秦之暴政，部分恢複人民的生活常態和自由，事實上契合了儒家寬厚仁義(yi) 的政治精神。

陳亮指出：“故亮以為(wei) ：漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與(yu) 天地並立，而人物賴以生息。”[98]又說：“諸儒自處者曰義(yi) 曰王，漢唐做的成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼說；說得雖甚好，做得亦不惡；如此卻是義(yi) 利雙行，王霸並用。如亮之說，卻是直上直下，隻有一個(ge) 頭顱做得成耳。”[99]理學家根據天理人欲、道義(yi) 智力褒貶古今，使人們(men) 不能正視政治世界之所以成立運行的道理，“千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬(wan) 物何以阜蕃，而道何以常存乎？”[100]一般儒者評價(jia) 王霸，最後都落入“義(yi) 利雙行，王霸並用”的二元論。陳亮認為(wei) 自己的主張是真正協調統一的。他的主張實際是“王霸一元論”和“義(yi) 利一元論”。陳亮的論述強調了事功和王道的內(nei) 在統一性，進而表明了事功不僅(jin) 是合理的、正當的、與(yu) 王道不悖的，而且是王道必然內(nei) 涵的。要認識到政治家的精神複雜性，彰明其理想義(yi) （“英雄之心”），批判其差誤，所謂“發出三綱五常之大本，截斷英雄差誤之幾微”。[101]

陳亮的上述觀點的立論基礎是他關(guan) 於(yu) 道、物關(guan) 係的哲學觀念。與(yu) 理學家主張的“理一分殊”不同，陳亮主張“何物非道”、“道在物中”。他說：“夫道豈有他物哉，喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡得其正而已；行道豈有他事哉，審喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡之端而矣。”[102]又說：“天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明，閉眼之人，開眼即是。豈舉(ju) 世皆盲，便不可與(yu) 共此光明乎！眼盲者摸索得著，故謂之暗合。不應二千年之間有眼皆盲也。亮以為(wei) 後世英雄豪傑之尤者眼光如黑漆，有時閉眼胡做，遂為(wei) 聖門之罪人；及其開眼運用，無往而非赫日之光明，天地賴以撐拄，人物賴以生育”[103]。在陳亮看來，道並不神秘，它存在於(yu) 日常生活之中，人們(men) 都可以接觸到道。

薛季宣、陳傅良同樣不同意從(cong) 二元主義(yi) 的角度看待三代與(yu) 後世、天理人欲、道與(yu) 法的關(guan) 係。王霸問題上﹐他認為(wei) 霸者仍然能夠繼承王者的一部分治道﹐才會(hui) 取得一定的成就。完全舍棄王道﹐在政治上將一事無成。因此他肯定管仲﹑商鞅等人的積極意義(yi) ﹐尊王而不黜霸。“當周之衰，周禮蓋不行於(yu) 天下矣。諸侯略能循周之法，雖甚無道，猶足以為(wei) 強。率意妄為(wei) ，未有不抵於(yu) 亂(luan) 亡者。”[104]“愚謂諸侯略能循周之法，雖甚無道，猶足以為(wei) 強者，齊與(yu) 三國是也！”[106]“惟秦商鞅耕戰之法，獲五甲首而隸五家，什伍之意或存焉，尚不害於(yu) 兵農(nong) 之一，卒兼六國，此其故歟！”[106]

漢唐政治也得到他的高度評價(jia) ﹐比如漢代的官員才能﹐比如唐代君臣之間的諫諍和納言﹐推動唐代幾乎達到三代成﹑康之治的水平[107]。在冗官冗兵的改革問題上﹐他遠引三代﹐近法東(dong) 漢﹑後周﹐指出簡易之道可行[108]。在保伍﹑方鎮製度問題上﹐屢屢引北宋舊製作為(wei) 依據。在政治的取法資源上﹐他主張王伯之道﹐不排斥霸道，漢﹑唐和周代一樣都有可取之處[109]。

陳傅良日後對朱熹和陳亮關(guan) 於(yu) 王霸義(yi) 利的評論，可以更清楚地顯示出他思想的基本格局。他對朱熹以道德動機和原則、陳亮以事功效果來評價(jia) 政治曆史的做法均不能滿意。前者傾(qing) 向於(yu) 肯定三代、否定後世，事實上等於(yu) 指出漢唐政治完全缺乏正當性，則“漢祖唐宗賢於(yu) 盜賊不遠”，暗示天下可以苟得，這樣容易縱養(yang) 亂(luan) 臣賊子；後者純以事功效果論道德，易於(yu) 消解三代聖賢的道德價(jia) 值，使人們(men) 認為(wei) 完全依靠權謀詐術可以得天下，君主將對天道缺乏兢畏之心。“二君子立論，不免於(yu) 為(wei) 驕君亂(luan) 臣之地”[110]。傅良更傾(qing) 向於(yu) 以體(ti) 製法度作為(wei) 理解和評價(jia) 政治曆史的優(you) 先視角，它本身是道德精神的客觀化形式，也是事功的政治保障。三代聖賢的道德精神透過周禮一類的體(ti) 製落實為(wei) 事功，漢唐君主的成就也能夠透過他們(men) 的立法建製表達其道德精神。二者雖有境界差異，在政治原理上卻是相通的，都透過體(ti) 製法度體(ti) 現出道法兩(liang) 麵一體(ti) 的結構。或者說，傅良是透過體(ti) 製法度來兼攝政治中的天理道德與(yu) 事功，並使得他對於(yu) 三代與(yu) 漢唐的關(guan) 係總體(ti) 持一種貫通一元的看法[111]。

傅良的政治曆史意識大體(ti) 近於(yu) 陳亮。他並沒有將三代代表的古典時代與(yu) 後世代表的現實政治截然二分，主張將古今曆史看作一個(ge) 基本同質的整體(ti) ，其中的政治原理沒有諸如道德與(yu) 人欲、道德與(yu) 法度的斷裂。在他看來，古今之間隻有政治原理在應用及其效果上的程度差別，盡管這個(ge) 差別要比陳亮指出來的顯著，卻並不構成曆史的二元對立。他追求的複古，並非是具體(ti) 政治形態的趨附模仿，而注重政治精神上的呼應一致。這一點導致他特別強調在現實政治的基礎上如何理解其政治精神、明了其實際優(you) 劣，進而根據理想政治精神來謀劃變革。因此他的政治思想一方麵呈現出對古典政治的高度關(guan) 注，另一麵特別強調現實意識，強調對於(yu) 自身所處傳(chuan) 統的精深把握。曆史意識與(yu) 現實意識是高度貫通的，構成其政治心智、改革取向的顯著特色（“知今”）。後者實際上構成他實現理想政治的基點，成為(wei) 在當世重現古典理想精神的重心。

浙東(dong) 之重視史學，後世尤重呂祖謙之地位，以為(wei) 乃“六經皆史”說的淵藪。在呂祖謙的秩序關(guan) 懷中，曆史性維度既構成了知識來源、解釋原則，本身也蘊含了不少富有政治哲學意味的觀念，深刻影響到對於(yu) 秩序原理的理解、以及實踐導向的判斷[112]。

對於(yu) 秩序理念的把握，無論是其中的性理學抑或政事論，都依賴於(yu) 曆史學眼光下對於(yu) 儒家經典和文獻的探索。後世所謂“究性命於(yu) 史”、“六經皆史” 的觀念都可溯其淵源至東(dong) 萊，其根本動機是一種政治經世關(guan) 懷。他強調人在曆史中的實踐主體(ti) 地位，並且指出，六經記載的隻是古代聖王沒有完備的法度，孔子也沒有充分對其進行實踐。經典係統並不是已完成了的封閉的人類經驗，而是具有麵向未來的開放性，有待後世人們(men) 不斷實踐以求施用[113]。這種觀點沒有主張經典在價(jia) 值上的絕對化，表現出很強的曆史化理解的意味。與(yu) 此相應，呂氏對於(yu) 道統的認識也透露出一種重視曆史維度的特別傾(qing) 向。他指出，儒家之道從(cong) 堯舜文武直至孔子的傳(chuan) 承無疑是道之大全正統。然而，在他們(men) 其間的各個(ge) 曆史時期，道也都經由一些重要的賢哲而薪火相續，如商之甘盤、春秋之閔子馬[114]。這個(ge) 觀點較之典型的理學道統觀，更彰顯出道本質上的延續相接，而非斷裂突兀。質言之，道是在人類活動的長期過程中連續地顯示其存在的，而且麵向未來呈現出廣闊而開放的實踐空間。

從(cong) 認識論來看，隻有對於(yu) 人類曆史經驗整體(ti) 而連續地深入了解，認識到其中的諸多動因及其變化，才可能真正地“通達治體(ti) （國體(ti) ）”。呂氏對於(yu) 司馬遷的積極肯定，主要是由於(yu) 太史公能夠認識到三代的統紀規模。由於(yu) 曆史本質上是心靈的呈現和記錄，觀察者可以跨越古今的時空距離，透過富有想象力的敏銳心靈嚐試認識其真實。讀史人應該對曆史現象作身臨(lin) 其境的擬想與(yu) 運思，從(cong) 當事人角度剖析所處的事勢演變，進行權衡判斷。這種情境主義(yi) 的思考方法大有益於(yu) 學者把觀史轉化為(wei) 智慧養(yang) 成的訓練，其實踐意義(yi) 不言而喻。總體(ti) 上，他的曆史理解重視人事現象的脈絡性，把它們(men) 放在具體(ti) 變動的曆史階段和環境中，努力客觀把握實際上的整體(ti) 表現，據此進行價(jia) 值判斷。

他的王霸論體(ti) 現出上述認識論特征，多見於(yu) 他對從(cong) 三代到春秋戰國的曆史解釋。他特別注意每個(ge) 曆史時期政治文化特征的不同（“時節”），這構成評價(jia) 的一個(ge) 基本尺度。比如春秋時期，他認為(wei) 其關(guan) 鍵性在於(yu) 三代的法度風俗從(cong) 此崩環，然而散而未盡，政治文化具有鮮明的過渡特征，如霸主迭興(xing) 、孔子修經。戰國時期則法度徹底瓦解，政治極端惡化。他的王霸之辨顯示出如下特點：一方麵，受理學正統的影響，注重從(cong) 道德動機的角度來尊王貶霸。比如認為(wei) 王道尚德、霸道尚力，王者關(guan) 懷天下的公義(yi) ，霸主關(guan) 懷自己國家的私利；另一方麵，在曆史性考察中，又往往從(cong) 時代形勢、實際行動和客觀效果的角度，能夠超越道德兩(liang) 極化的價(jia) 值判斷。比如認為(wei) 王者用兵也嚴(yan) 酷不貸，霸主也不是完全舍棄道德。如晉文公襄王利民，講求禮信，可以說以德輔力，成就了霸業(ye) （《左氏傳(chuan) 說》卷十二，第91頁）。這說明王霸之間有一些相似處，政治成功包含了道德、軍(jun) 事這些共同的因素。又如，在王綱解紐的亂(luan) 世，霸主雖然存在僭越王道的地方，但是隻限於(yu) 一國。而他們(men) 對於(yu) 整個(ge) 政治秩序的扶持，功績值得肯定。戰國由於(yu) 沒有霸主的維持，混戰更加嚴(yan) 重，秩序崩潰到極點。這充分顯示呂氏根據曆史局勢的演進與(yu) 客觀效果來評價(jia) 政治現象的特點。另外，從(cong) 政治行為(wei) 上看，霸主之間也因為(wei) 德性、規模等因素，呈現出層次上的優(you) 劣高低之分。比如齊桓公在管仲輔佐下，能夠數十年地積聚實力，君臣關(guan) 係比較和諧，功業(ye) 穩健紮實。而後來的晉文公等人，規模比較狹小，稱霸心態卻更為(wei) 急迫，缺乏長期經營，功效不及齊桓公。這些不落窠臼的評價(jia) ，顯示政治現象的理解和評價(jia) ，雖然仍受到一些價(jia) 值教條的支配，但是也呈現出曆史化、客觀化的趨向與(yu) 相對化的彈性。

這種曆史化理解貫徹於(yu) 呂氏政治秩序理念中的諸要素及其關(guan) 係中。比如對宋代治體(ti) 的評價(jia) ，太祖開國之初的政治是否稱得上寬仁？呂氏以酒禁製度為(wei) 例，當時違背酒禁一石處死，單獨來看懲罰確實嚴(yan) 苛。但是如果放到五代以來的曆史脈絡中觀察，認識到五代曾有以涓滴殺人的酷刑，才會(hui) 理解太祖立法實際體(ti) 現了政治的漸進改善，開啟了後世仁政。隻有這樣曆史地理解政治，才會(hui) 明白“當賢君良臣不得已之中，於(yu) 此亦未嚐無一個(ge) 省節，示此意於(yu) 天下”，德性精神是在具體(ti) 的製度演進中曲折表現的（《曆代製度詳說》卷六，第100頁）。

總體(ti) 上，他肯定三代政治秩序的理想性，比如井田製的公平分配、選材任用的慎重和優(you) 待、完備的荒政防險體(ti) 製、財貨上的與(yu) 民共享，可為(wei) 後世典範。不過，在三代內(nei) 部，體(ti) 製也有相對演進，比如由於(yu) 人口數目與(yu) 經濟實力的不同，三代貢、助、徹之法輕重不同；由於(yu) 人們(men) 的道德素質和互動方式不同，三代在敬老禮製上經曆了默然感通到訴諸乞言的變化[115]。從(cong) 整體(ti) 來看，秩序體(ti) 製從(cong) 三代到後世呈現出衰變、惡化的趨向。首先，秩序根本精神出現了從(cong) 民眾(zhong) 本位到君主國家本位的轉變。三代秩序，體(ti) 現了政治精英以民眾(zhong) 生命、財產(chan) 、道德和幸福為(wei) 根本關(guan) 懷的精神，而後世在君主官吏代表的國家與(yu) 一般的民眾(zhong) 之間，出現了對後者的蔑視、侵奪與(yu) 戕害。比如三代軍(jun) 事製度，根本上是為(wei) 了民眾(zhong) 對於(yu) 自身生命、財產(chan) 的保護，而後世卻成為(wei) 君主利用民眾(zhong) 和聚斂私財的工具；比如酒的管理，三代製度是著眼於(yu) 民眾(zhong) 德性的培養(yang) 而限製飲用，後世國家卻為(wei) 了從(cong) 酒榷獲取巨利不惜誘導民眾(zhong) 沉湎其中。其次，製度本身的形式合理性和功能也表現出一種衰變。比如選官任用製度上，三代在選拔機製上設置多層詳備的篩選，正式任用前認真試用考察。對於(yu) 篩選出的人才則禮遇有加。而漢唐之後“自重而漸輕、自緩而漸速”，選拔過程大為(wei) 縮減，防範措施日密，正式任官也更倉(cang) 促[116]。比如屯田製度上宋代斥地於(yu) 敵、守內(nei) 虛外、以常為(wei) 便，根本上違背軍(jun) 事防禦的常理，造成兵費負擔龐大而實際效用極微的悖論[117]。

就製度變遷的複雜性來看，三代以來各種製度的衰變又不是突然、急促而全盤發生的。它經曆了漫長時期，各個(ge) 製度的關(guan) 鍵轉折在時期上前後不同，衰變深淺也有程度差異，不能一概而論。這意味著，有的尚能夠部分體(ti) 現三代體(ti) 製的精神，如漢代的三老製、鄉(xiang) 舉(ju) 裏選，唐代的租庸調製、府兵製、均田製。它們(men) 一時還能夠發揮三代治體(ti) 的客觀效果，比如租庸調製明確賦役的基本名目界限，能夠限製暴君汙吏的隨意征收。呂氏對這些製度的相對合理性抱持積極肯定的態度。有的則完全違背了三代體(ti) 製的精神，如唐代的兩(liang) 稅製、宋代的兵製，呂氏對此持嚴(yan) 厲批判態度。如兩(liang) 稅製合並賦稅名目，為(wei) 法外征收開啟方便之門，無形中取消了對於(yu) 暴君汙吏的製約。

呂氏指出，三代以來的這種轉變，很大部分出於(yu) 政治主體(ti) 的活動，如精英人物的應對策略、士人的修養(yang) 。比如管仲、商鞅、桑弘羊、漢武帝、楊炎等人各種軍(jun) 事、財政製度上的舉(ju) 措，或追求國家利益，或迎合君主私欲，或急於(yu) 應對危機，變更治體(ti) ，導致君主國家利益獨大，民眾(zhong) 生活受到侵害。呂氏從(cong) 價(jia) 值取向上批評管仲等人追逐便己私利的政治動機，然而也認識到這種變化已經形成了一種很難逆轉的趨勢和格局，呼應了曆史發展的一些客觀需求。比如國家生存競爭(zheng) 的客觀壓力的確需要相當財政軍(jun) 事實力的支撐，整個(ge) 社會(hui) 經濟的發展導致貨幣秩序的必需。

從(cong) 製度改革來看，理想出路當然是對於(yu) 三代體(ti) 製的全麵恢複。呂氏認識到這種激烈複古的難度，因此其實際主張，注重在現有製度格局下盡量按照三代政治精神進行調整或變革，比如可以先部分取法漢唐的體(ti) 製，溫和漸進地邁向理想政治。

由於(yu) 這種重視曆史現實的思維，呂氏在政治文化上體(ti) 現出重視經驗積累和傳(chuan) 統的實踐態度。經典和文獻、以及作為(wei) 傳(chuan) 統承載者的前輩先哲，都是人類經驗財富的積澱和結晶，為(wei) 後人提供了智慧源泉。以宋代而論，他對於(yu) 從(cong) 慶曆到元祐諸儒再到渡江諸老的前輩儒者，景仰而習(xi) 熟，繼承了他們(men) 的政治文化誌向。他編成《皇宋文鑒》一書(shu) ，總集有宋一代的重要文獻，誌向便是“欲約一代治體(ti) 歸之於(yu) 道”（葉適，《習(xi) 學紀言》卷四十七，〈呂氏文鑒〉）。他主張把宋代的祖宗之法確定為(wei) 治體(ti) 基礎，在繼承的前提下揚長補短，進行溫和漸進的改革，糾正王安石激進變法的錯誤。對於(yu) 科舉(ju) 製下缺乏曆史感的士人，呂氏批評他們(men) 不識前輩姓名，輕視傳(chuan) 統經驗，政治實踐難免不成“杜撰”。這種重視經驗傳(chuan) 統的態度，包含了對於(yu) 道德—政治實踐的一種特定看法，即於(yu) 接續傳(chuan) 承中向前開拓、形格勢禁而能積極有為(wei) 。

六、浙東(dong) 道論中的認識論與(yu) 本體(ti) 論取向

浙東(dong) 一脈在學術思想上早期主要受到理學的影響。周行己等“元豐(feng) 八先生”即是顯例。發展至薛季宣，對洛學的內(nei) 在吸收也十分重要。其師袁溉的學思特征在這方麵的作用尤為(wei) 突出。我們(men) 不妨以洛學為(wei) 中心，從(cong) 向心和離心兩(liang) 個(ge) 角度來觀察。在引導季宣接受洛學的向心角度，袁氏把二程學術的一些基本觀念和理論傳(chuan) 授給了季宣，比如天理觀、大中之道、心體(ti) 觀等等。季宣曾經有誌整理二程的語錄，後來因為(wei) 文獻過多、力不從(cong) 心而作罷[118]。他告誡弟子，對待二程的語錄不要隻是口頭背誦，一定要領會(hui) 其中的義(yi) 理。據說，他對二程語錄的講解也曾經與(yu) 呂祖謙、張栻等人的一起流傳(chuan) 於(yu) 當世[119]。

導致季宣偏離洛學正統方向的離心性因素值得特別關(guan) 注。首先，袁氏在洛學門人中屬於(yu) 博學多知的通儒類型，學問涉獵廣泛，對經典禮製造詣很高，這直接啟發了季宣學術思想的發展格局。他概括袁氏的學術，“先生學自六經百氏，下至博弈、小數、方術、兵書(shu) ，無所不通，誦習(xi) 其言，略皆上口，於(yu) 《易》、《禮》說尤邃”[120]。而他自己也是“自六經之外，曆代史、天官、地理、兵刑、農(nong) 末，至於(yu) 隱書(shu) 、小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃於(yu) 古封建、井田、鄉(xiang) 遂、司馬之製，務通於(yu) 今”[121]。相應地，袁氏對於(yu) 義(yi) 理之辨，認為(wei) “學者當自求之，他人之言善，非吾有”。季宣認可這種對道德思考之自主性的強調，立誌“終身誦服斯語”[122]。這個(ge) 宣稱其實隱含了一種對於(yu) 義(yi) 理討論的低調態度，導向“默而識之”的道德踐行觀[123]。季宣後來批評乾道年間逐漸興(xing) 盛的道學辯論風氣，提出“義(yi) 理之說不必深窮”的激言，即以此為(wei) 淵源[124]。其思想格局受袁溉的影響，演化出學術性知識旨趣優(you) 先於(yu) 思辨性義(yi) 理關(guan) 懷的傾(qing) 向。這一點後來受到朱熹等道學家的責難，認為(wei) 他背離正統，有淪為(wei) 異端的危險[125]。

其次，袁氏思想中的事功意識，與(yu) 其經世實踐的人格理想，成為(wei) 季宣事功思想與(yu) 精神特質的主要來源之一。季宣曾指出，袁溉將自己的學術分成四類，其中三類曰理曰義(yi) 曰事，而另一類季宣聲稱遺忘了[126]。以季宣之博聞強記，如此關(guan) 鍵的綱要遺忘其一，實屬可疑。按照上述三類的劃分聯係，第四類極可能與(yu) 事功有關(guan) ，或在功、利、物、用之間。季宣托言健忘，或許是顧慮到貶抑功利之言的時風趨向[127]。而衡以袁溉對於(yu) 季宣的人格影響，追求經世事功的精神是非常明顯的。他高度評價(jia) 袁氏文武兼濟、積極實踐的一生，推許他為(wei) “言行文章皆足為(wei) 世楷式”的君子儒。季宣的思想強調學術與(yu) 經世的內(nei) 在統一，事功精神成為(wei) 支配一生的精神特質，也使他有別於(yu) 朱熹一路的洛學傳(chuan) 人[128]。另外，師徒傳(chuan) 授中的一個(ge) 具體(ti) 情節也影響了季宣對於(yu) 洛學的接受，反映出思想傳(chuan) 承過程中的偶然性。袁溉曾和季宣相約入蜀搜訪二程遺書(shu) ，傳(chuan) 授學問，後來二人在蜀中錯過，沒能達成所願。按陳亮記述，程頤曾經撰述禮學方麵的著作，未成而散落四川民間，袁溉可能對此有所收獲。季宣由此而失去學習(xi) 程氏禮學的一個(ge) 良機。這點如果屬實，也可以視為(wei) 季宣思想偏離洛學軌道的一個(ge) 曆史線索[129]。

季宣對洛學思想的消化狀況對於(yu) 理解其洛學淵源具有實質性的意義(yi) 。就經典解釋和思想構建的關(guan) 係而言，季宣十分注重《大學》、《中庸》、《論語》和《易傳(chuan) 》等儒家經典，他的《大學解》、《中庸解》、《皇極解》就是其經製思想的理論綱領。他告誡弟子陳傅良，“史書(shu) 、製度自當詳考，不宜造次讀過。《中庸》、《大學》、《係傳(chuan) 》、《論語》卻須反複成誦，勿以心湊泊焉”[130]。我們(men) 往往注重薛氏經製之學對於(yu) 製度和史學的研究，對其義(yi) 理基礎不甚留意。這個(ge) 基礎是夯實在上述的經典解釋上的，對這些經典的重視則來自理學思潮對於(yu) 四書(shu) 的特別推崇。盡管季宣後期對於(yu) 道學運動盛談《大學》、《中庸》義(yi) 理表示不滿、擔憂，其思想體(ti) 係的理論基建仍是以它們(men) 為(wei) 核心，這一點正是源自他學術上的洛學根底。

在哲學和政治觀念上，季宣對洛學一方麵繼承，一方麵進行了獨特詮釋，形成了自己的理論特色。首先來看其哲學觀念。一方麵，季宣接受了天理觀，把它作為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 上的核心概念，指導道德和政治活動的至高準則。他指出，如果經世實踐沒有天理原則的引導，就會(hui) 淺薄無根、效用不彰[131]。另一方麵，季宣特別注重發揮天理觀念的實踐性意涵，強調在道德和經世活動中不斷地認知天理。他在<讀<伊川易傳(chuan) >>一詩中提出，“至密退藏那有跡，惟幾成務尚容研”[132]。這既道出天理（易道）無形無象的超越性，又著重指出開務成物對於(yu) 彰顯天理的關(guan) 鍵意義(yi) 。他認為(wei) “人事之盡即天理所在，代天之道因人事而為(wei) 之”[133]，明顯脫轉自《程氏易傳(chuan) 》中的“即事盡天理”[134]。但理論重心發生了變化，二程是主張在具體(ti) 的人事世界裏處處體(ti) 會(hui) 天理，季宣則強調天理的存在是通過人事的充分實踐體(ti) 現的。就對中庸之道的詮釋而言，二程側(ce) 重中庸理念高明而超越的抽象意義(yi) ，季宣則認為(wei) “致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸”，凸顯“中庸”成物的實踐意涵，由“而”至“必”可見其思想意向的強化。綜合來講，季宣的哲學觀把握到了天理和人事（道和器）的辯證關(guan) 係，也契合二程的體(ti) 用論架構（“體(ti) 用一源，顯微無間”）[135]。在這一點上，稱薛氏學術得統於(yu) 程氏，有其思想根據。關(guan) 鍵是，在這種統緒架構中的思想意向出現了重要的變化，實踐性的關(guan) 懷上升至主導地位。這是季宣對於(yu) 洛學思想的側(ce) 重性拓展，受到了多種思潮的影響（其中，地方學統的作用的確不可輕視）。在洛學其他傳(chuan) 人著重義(yi) 理探討的風氣反襯下，他的拓展自然呈現出不同的特性，甚至蘊含異端的因素。

在政治思想上，季宣同樣繼承和發展了二程的學說。大中之道是二程政治哲學的中心理念，季宣從(cong) 袁溉那裏有所繼承，以之為(wei) 政治思想的根本大綱。他對孝宗說，“臣學於(yu) 師以事陛下，惟中道爾”[136]。其經製思想即根據<中庸>、<大學>代表的中道為(wei) 理想政治的永恒原則，指導製度和政事的實踐。在對二程基本政治原則的繼承下，季宣對與(yu) 政治實踐有關(guan) 的製度和史事特別用心，成為(wei) 其經製之學的主要特征。這是袁溉對其影響的直接反映，前文已經指出。實踐性天理觀的具體(ti) 發揮，對製度和史學的研究勢必超越洛學的學術規模，博采眾(zhong) 家，在思想內(nei) 涵上遂有洛學不能範圍之處。舉(ju) 禮製為(wei) 例，二程論禮就人性的本善處著眼，認為(wei) 禮製是人性呈現外化的天秩天序。而季宣運用二程的天理和人欲概念，認為(wei) 由於(yu) 人欲具有極為(wei) 強大的內(nei) 在墮落傾(qing) 向，與(yu) 天理形成緊張關(guan) 係。禮製的確立就是要引導和克服人欲及其弊端，保障天理的規範意義(yi) 。在對洛學概念的采納下，內(nei) 裏卻應用了荀子一路的禮製論證思路[137]。

基於(yu) 對儒道精神的這種理解，季宣對當時流行的體(ti) 用論政治觀持保留和懷疑的態度。宋儒的體(ti) 用觀在胡瑗的學術中已有清晰的表述﹐他以仁義(yi) 禮樂(le) 綱常為(wei) 體(ti) ﹐把它們(men) 在現實中的舉(ju) 措應用稱為(wei) 用[138]。其後的儒者逐漸擴大了體(ti) ﹑用的價(jia) 值間距﹐“體(ti) ”升華（縮窄）到仁義(yi) 天理的層次﹐“用”則代表天理在世界中的應用﹐如禮樂(le) 製度等等。二程的“體(ti) 用一源﹐顯微無間” 就本此義(yi) 。季宣認為(wei) 體(ti) 用論在政治中很容易落入徒善、徒法論﹐偏執於(yu) 道德倫(lun) 理或禮法製度一端。道揆和法守不得相通﹐落入佛老和申韓的偏頗之中。“夫道之不可邇，未遽以體(ti) 用論，見之時措，體(ti) 用疑若可識。卒之何者為(wei) 體(ti) ？何者為(wei) 用？即以徒善徒法為(wei) 體(ti) 用之別，體(ti) 用固如是邪？”[140]仁義(yi) 義(yi) 理和禮法製度都是政治秩序的主體(ti) 部分，不能分割高低上下。因此季宣在其經製思想中，把價(jia) 值等級意味很強的“體(ti) 用”代之以相維並行的道德實踐和禮法實踐。這是對體(ti) 用論政治觀的一種修正，在理論精神上和胡瑗更為(wei) 接近[141]。

傅良關(guan) 於(yu) 道和法豐(feng) 富複雜的思考可見於(yu) 《止齋論祖》。傅良對於(yu) 道的理解突出地顯示出來自理學潮流的影響，他頻繁地交錯使用理、道、一、心、中、誠、神等概念來表達對於(yu) 宇宙世界的形而上理解，其中尤其重視“心”這個(ge) 概念[142]。這些概念指示宇宙的本源與(yu) 本體(ti) ，也是心性根本。在本體(ti) 和工夫的意義(yi) 上，它們(men) 代表了一種天人、物己真正消除區隔的大公神聖境界，是道德學習(xi) 與(yu) 實踐的根本指向、政治事業(ye) 的根本精神。傅良這方麵的論述，比如《顏淵天下歸仁》中有張載《西銘》式的濃厚道德宗教意味，顯現出他自身強烈的超越意識[143]。這些理學色彩明顯的論述，與(yu) 其它文章中傅良對於(yu) 顏、孟學統的高調讚頌，可以說是內(nei) 在一致的。他高度讚揚顏回屢空對於(yu) 上達之道的領悟，堅守孟子的性善論，批駁荀子、楊雄、韓愈的人性論，強調公私之辨。

其次，傅良關(guan) 於(yu) 形而上學理論的討論同時顯示出兩(liang) 個(ge) 值得關(guan) 注的趨向，對理解其後來的哲學態度意義(yi) 重大。一個(ge) 是在論述道、理的玄妙超越時，傅良同時指出它們(men) 並非空虛無物，而是要在形器事為(wei) 中努力把握，“聖人於(yu) 稊稗瓦甓而見道，舟車器械其中即禮”[144]。這種具有莊子道家色彩的重視具象性的觀點，經由一種對於(yu) 道和理的低調認識論得到強化，轉而滋生出倡導經驗實踐的思想傾(qing) 向。

所謂低調的認識論，是指傅良多次強調道理的廣大精微、散亂(luan) 無統，人們(men) 很難把握到其全體(ti) 精髓。然而人們(men) 的認識本性往往誘惑他們(men) 易於(yu) 將一時局部的印象認定為(wei) 道理的要旨。傅良將其視為(wei) 一種認識論上的私性。有鑒於(yu) 此，傅良對於(yu) 道理的探討，並不優(you) 先鼓勵透過語言探討來分辨真偽(wei) 高下，對於(yu) 人們(men) 大言論理、爭(zheng) 論紛起的消極社會(hui) 影響心懷警惕[145]。在這個(ge) 邏輯下，我們(men) 發現傅良對於(yu) 天下之理和人情，往往表現出重視經驗、重視實踐的理論風格，強調透過親(qin) 身實踐來了解紛繁複雜的宇宙事物[146]。這個(ge) 特點與(yu) 上述具象性的觀點相結合，形成了形而上哲學前提下的某種政製實踐定向。

在道、法論述上，成熟期的思想相對《止齋論祖》顯示出輕重隱顯的變遷。先來看其道的論述。首先，原先關(guan) 於(yu) 道體(ti) 如理、一、心、空的充滿理學特色的論述大大減弱了，這方麵的理論關(guan) 切明顯淡化多了。然而，這並不代表傅良徹底喪(sang) 失了對於(yu) 形而上學問題的關(guan) 切，更確切地說是這種關(guan) 切變得隱而不彰、或者轉化成了更具德性論和政論性質的表述形式。所謂隱而不彰，自然有來自季宣“義(yi) 理之說不必深究”的思想影響，有前期思想對於(yu) 哲學問題采取低調態度的推力。而同時，透過傅良與(yu) 季宣、祖謙、伯熊等人的通信往來，可以發現他們(men) 的論學仍然會(hui) 圍繞性理一類的問題展開。從(cong) 朱熹對傅良的一些評論來看，傅良以孟子性善論解釋《洪範》、讚同天人、人己、理心為(wei) 一的一體(ti) 論思想，也從(cong) 側(ce) 麵印證出傅良對於(yu) 所謂理心、心性的問題仍然延續了前期思想的關(guan) 切，隻是表現程度大為(wei) 減弱，在自覺意識上有意地回避理論爭(zheng) 辯[147]。

從(cong) 傅良更為(wei) 積極論述的道論觀念來看，源自宇宙形上學背景的觀念更多地在德性論和政治論的範圍內(nei) 表達出來。一個(ge) 突出的樞紐就是傅良的心論及相關(guan) 的德性論。他的政治思想中屢屢言及天心、天命、人心、民心、君心、群心。所謂天心天命，其實與(yu) 傅良前期思想中的道、理、一、心等互通款曲，意指宇宙-政治秩序得以存在、維係的根本，是現實政治的價(jia) 值精神根基。而要保障這個(ge) 根基，也就是確保政治生活的維係和更進，可取的著力之點是把握人心，既包括民心群心的凝聚，也包括君心士心的敕戒。在這個(ge) 思想前提下，傅良特別強調精神上的兢業(ye) 、兢畏作為(wei) 德性根本。這個(ge) 觀點其實在伯熊、季宣的思想中已經存在，至傅良而發皇張大[148]。傅良在1180年代中晚期，最終將其確立為(wei) 六經儒學大義(yi) 的關(guan) 鍵。這種極度強調人的敬畏、警戒、恐懼、健行、勤勉等精神質素的德性，構成傅良道德實踐與(yu) 政治觀念的一個(ge) 核心。它不是現代論者所說的唯物論意義(yi) 上的事功經世，而是在深厚的超越意識支配下的實踐美德。沒有關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 根源的新儒學理解，對於(yu) 天心人心的敬畏警戒就隻是無根之木，我們(men) 也難以理解傅良的道德政治論述[149]。傅良對這一點把握深為(wei) 自得，多次向身邊的學友論證這個(ge) 心得的關(guan) 鍵意義(yi) 。它關(guan) 聯著思想家個(ge) 人精神追求與(yu) 事功經世這內(nei) 外的兩(liang) 麵，既與(yu) 自身的道德成就、安身立命緊密聯係，也支撐著政治事業(ye) 中的主體(ti) 精神與(yu) 製度規範。

呂祖謙對於(yu) 天理、人欲“同體(ti) 異用，同行異情”的判斷也構成浙東(dong) 學派的特色[150]。在他看來，二者交融一體(ti) 、不易分離，在不同情狀下發用則有分殊。比如他把人心區分為(wei) 內(nei) 心和外心，內(nei) 心代表了人性本真，屬於(yu) 本心、天理，而外心代表了受外物吸引的利益欲望，屬於(yu) 人欲。就道德實踐而言，呂氏推崇本心內(nei) 心，批評外心逐物，主張回複本心，這與(yu) 一般理學家同調。但是如果細致觀察呂氏對於(yu) 政事製度等領域的理解，他對人性的利欲性和爭(zheng) 鬥性，並沒有簡單采取道德主義(yi) 的態度，而是從(cong) 一種較為(wei) 客觀的經驗論角度，承認、正視政治現象與(yu) 這些人性屬性之間的事實聯係。基於(yu) 這種現實主義(yi) 的認知，結合道德思考，去討論權力、國家、體(ti) 製安排等問題，產(chan) 生了不少比較新穎的觀念意識。

比如對於(yu) 政治中的人性，他不僅(jin) 看到理想人性中趨善的道德理性，更加看到諸如眾(zhong) 人之性中難以克治的非理性激情（如意氣、爭(zheng) 鬥），自律性道德實踐不能夠完全解決(jue) 群體(ti) 社會(hui) 中由此引發的衝(chong) 突[151]。人性中的激情和欲望在權力運用的過程中極易產(chan) 生腐化和罪惡，權力與(yu) 人性的易腐蝕性之間相互催化，因此對於(yu) 政治權位應該嚴(yan) 格分配，嚴(yan) 密防範。呂氏對此表現出了相當自覺的幽暗意識[152]。他還指出國家是一個(ge) 具有極大利益誘惑性的實體(ti) ，勢必引發人們(men) 的爭(zheng) 奪。從(cong) 確保穩定的秩序理性來看，取決(jue) 於(yu) 生理原則的嫡長子世襲製能比較有效地排除圍繞最高權位產(chan) 生的無窮爭(zheng) 鬥[153]。另外，政治事務的本質之一是在人群中如何調配利益，事關(guan) 少數人對於(yu) 多數人的控製、動員和實現公共利益，從(cong) 而展露出一種相對獨立的領域屬性[154]。反映在個(ge) 人倫(lun) 理上，由於(yu) 家庭社會(hui) 和國家政治的不同性質，也產(chan) 生不同的德性標準[155]。在對禮所代表的秩序觀的詮釋上，呂氏雖也指出禮作為(wei) 天理規則而自然呈現，特別強調的卻是一種近似於(yu) 荀學的思路，論證人在生活中隨時可能被欲望腐化，招致自我和群體(ti) 的毀滅，所以需要禮法約束、規範，以免於(yu) 暴死非命的厄運[156]。另外，公共法度的建設事關(guan) 治體(ti) 根本，優(you) 越於(yu) 由統治者個(ge) 人品質決(jue) 定的政治規模，可以更有效地保障政治秩序的運行[157]。這些往往來源於(yu) 呂氏曆史觀察和體(ti) 認的識見，相當程度上超越了道德理想主義(yi) 的理學思維定勢。似乎可以說，道德主義(yi) 上對於(yu) 天理的價(jia) 值肯定，與(yu) 製度主義(yi) 上對於(yu) 人欲經驗的知性承認，由此指示出不同的實踐立場，這恰恰體(ti) 現了呂氏關(guan) 於(yu) 天理人欲“同體(ti) 異用，同行異情”的理解，與(yu) “內(nei) 外相維持”的秩序樣式相呼應。

這種區分對待的處理方式自然在其整體(ti) 的秩序觀中形成了內(nei) 在的兩(liang) 歧性。政治國家既是擔負道德使命的精神實體(ti) ，也是一種處理利益協調的體(ti) 製性存在。

這種雙重性格具有很強的張力結構，既互補相濟，也內(nei) 含了不少模棱、衝(chong) 突、甚至矛盾。可能正是由此緣故，朱熹批評呂氏學思中道理與(yu) 作為(wei) 、道德與(yu) 製度之間出現了相分離的趨向。因為(wei) 它沒有純然以仁義(yi) 道德為(wei) 政治根本，並從(cong) 仁義(yi) 道德推導出天理正當意義(yi) 上的典禮法度，而是在道德主義(yi) 的視界以外，從(cong) 承認人性的欲望、利益、爭(zheng) 鬥性與(yu) 有限性來著力論證各種製度程序的必要性。從(cong) 現代西方政治哲學的角度來看，呂氏製度主義(yi) 的思路已經開始逐漸脫離將政治活動道德化的套路，指示出近世儒學法度化的積極趨向。然而，這種發展並沒有最終突破道德主義(yi) 的限製。君主在智慧才能上的有限性與(yu) 德性上的不足都已經進入呂氏視線，但是對於(yu) 道德理想人格的信念卻根深蒂固，最終抑製了對於(yu) 最高權力進行客觀製約的憲政化思考。

最後談一下水心的本體(ti) 論和認識論特征。統紀之學講求治道統緒、兼重體(ti) 製與(yu) 素養(yang) ，水心卻屢屢指出治道難言、法度難革、豪傑難求[158]。正視政治經驗與(yu) 實踐的儒家道問學之不易得，是水心遍視古今、親(qin) 曆實政之後的大感慨。在先後同出的時賢中，他繼承浙東(dong) 學脈，對於(yu) 朱陸等道學則持異議。檢視起來，他的浙東(dong) 儔(chou) 侶(lv) 在思想上仍然表現出來自早期理學的深刻影響，於(yu) 經製事功之外雜以程度不等的道德形上學色彩。這一點至水心晚期，可以說洗刷殆盡，以統紀之學的政治中心論對理學進行了鮮明徹底的批判。而這種批判的根本視野是上文不斷指出的儒者政治之成熟、近世士大夫政教之反省。在知識論上，他繼承了新儒學關(guan) 於(yu) 道與(yu) 主體(ti) 能動性的基本看法，並不否認心的明道角色。不同於(yu) 理學的是，他對於(yu) 心和物能夠持一種大體(ti) 均衡的立場，並且更注重物對於(yu) 道的實踐論含義(yi) [159]。在此意義(yi) 上，古文運動、道學思潮都有偏失，對於(yu) 儒者的道德和政治實踐都有蔽障之見。[160]水心提出的“內(nei) 外交相成”，可以說為(wei) 季宣的道法合體(ti) 、祖謙的內(nei) 外維持等論述賦予了知識論的成熟基礎。

對於(yu) 《禮記》“人生而靜，天之性也，感於(yu) 物而動，性之欲也”，葉適認為(wei) “但不生耳，生即動，何有於(yu) 靜？”，理學由此而生發出主靜之論，強調本性安寧、受物欲鼓動而出現偏差。在水心看來，“以性為(wei) 靜，以物為(wei) 欲，尊性而賤欲，相去幾何”[161]。對於(yu) 人性與(yu) 事物的關(guan) 係，看法過於(yu) 偏頗，貶低了事物的地位。

同樣，在批評《樂(le) 記》“知誘於(yu) 外，好惡無節於(yu) 內(nei) ，物至而人化物”時，水心也指出“知與(yu) 物皆天理之害也，餘(yu) 固以為(wei) 非”。理學的天理人欲二元論，容易把天高度神聖化而對人采取一種極端的看法，或者全是人欲或者全臻天理。水心不同意這樣的天人之論，更平實地承認人內(nei) 在的情欲和道德張力，認為(wei) 這是儒門修己工夫的出發點，批評“近世之論學，謂動以天為(wei) 無妄，而以天理、人欲為(wei) 聖狂之分者，其擇義(yi) 未精也”，“近世之學，謂動以天為(wei) 無妄，動以人則有妄。夫卦之畫，孰非天者？偶震與(yu) 乾合，而遂謂動以天為(wei) 無妄，則他卦之妄者多矣，豈足以教人哉！且人之動，則固人而已矣，又孰從(cong) 而天之？不見其天而強名焉，是將自掩而為(wei) 妄不可止也”[162]。

《大學》強調格物的首要地位，二程解“格物”為(wei) 窮理，而水心認為(wei) 《大禹謨》“人心惟危，道心惟微”、孔子“非禮”之論都不論有物無物，格物隻是入德之門非窮理之境，後學者糾結於(yu) 格物或絕物或通物，容易迷失方向。水心把致知作為(wei) 首要，“知者，心意之師”，“所知靈悟，心意端壹，雖未至於(yu) 趨詣簡捷之地，而身與(yu) 天下國家之理貫穿通徹”[163]。但需要注意，水心並非貶低格物的重要性。相反，格物需要持久通貫的實踐，需要真正進入內(nei) 在與(yu) 外在之事物的世界，而不能一味與(yu) 物隔離、甚或拒斥。下麵還會(hui) 論到。

對於(yu) 人性論，水心是從(cong) 曆史演進的視角來理解各家各派的說法，指出孟子在三代沒落的世界中大力提倡性善論，於(yu) 諸家中讓人們(men) 認識到“人性之至善未嚐不隱然見於(yu) 搏噬、紾奪之中，此孟子之功所以能使帝王之道幾絕複續，不以毫厘秒忽之未備為(wei) 限斷也”[164]。然而，水心自己的立場更強調超越善惡來進行理解，才是更為(wei) 正確的方式，“餘(yu) 嚐疑湯‘若有恒性’，伊尹‘習(xi) 與(yu) 性成’，孔子‘性近習(xi) 遠’，乃言性之正，非止善字所能弘通”。常性蘊涵豐(feng) 富廣闊的經濟、社會(hui) 與(yu) 政治內(nei) 容，不是用道德善惡的倫(lun) 理主義(yi) 的單一視角就能完全概括到位的，而是更強調從(cong) 一種習(xi) 慣、習(xi) 俗、習(xi) 性養(yang) 成的角度來理解其構成和性質。或者說，水心的性是一個(ge) 遠比道德構成性豐(feng) 富的概念，更體(ti) 現一種廣闊的法度演進性。

在性命道德論上，水心是透過回溯到《尚書(shu) 》這樣的根源經典來闡發自己對於(yu) 理學論述的異議。這一點在他對《中庸》首三句的批評中有典型表述。對於(yu) “天命之謂性”，他引用《尚書(shu) 》《湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”指出，可以說“降衷”，不可言天命為(wei) 性。因為(wei) 萬(wan) 物與(yu) 人類生於(yu) 天地，都出於(yu) 上天之命，而惟有降衷是人獨特得到的，“蓋人之所受者衷，而非止於(yu) 命也”[165]。由於(yu) 這個(ge) 原因，人類受衷，“故能得其當然者，若其有恒，則可以為(wei) 性”，在行動中踐履、保持規範之延續恒久，這才是性的本義(yi) 。由於(yu) 人類得之於(yu) 天的獨特稟賦，而能在實踐中形成常道常行。而“率性之謂道”，在人負普遍天命的假設上，不能把握降衷之獨到命意，“不可知其當然也，而以意之所謂當然者率之，又加道焉，則道離於(yu) 性而非率也”。隻有人類獨有的降衷受衷才能使他們(men) 真正得其當然，知其當然，若有恒性；反之，泛泛的（泛靈論式的）天命論隻能誘使人類運用自身的私意去揣度道德之當然、天地萬(wan) 物之所謂普遍命理，這並不能導致率性，而是導致道違背人類的本性。

接下來，水心對“修道之謂教”的“修”提出意見，認為(wei) 如“克綏厥猷惟後”所言，“蓋民若其恒性而君能綏之，無加損焉耳。修則有所損益而道非其真。道非其真，則教者強民以從(cong) 己已”[166]。按照水心的分析，《中庸》的修道最終導致的是根基於(yu) 私意之上的強製，並且是一種自以為(wei) 掌握了道而實際違背人性人道的強製。水心認為(wei) ，古典智慧中，性與(yu) 道是結合一體(ti) 的，而“率性謂之道”，實際上“以道合性，將各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣”。

水心強調的是，在降衷—有恒—綏猷之間的公共性邏輯，去破除天命之性—率性—修道之間邏輯中的我私我執（“意之所謂”、加之損益的強民從(cong) 己）。應該認識到合乎人性受衷的常道大道，切莫陷入以己意揣度設限推行的獨斷邏輯。

對於(yu) “道也者不可須臾離，可離非道也”，水心引用夫子的“誰能出不由戶，何莫由斯道也”指出，由戶而出是行道的恰當譬喻，“不可須臾離也”則意味“無往而非戶也，無往而非戶，則不可須臾離者有時而離之矣”，這毋寧是一種過於(yu) 泛化普遍化的道論，不能如孔子論道之“明而切”。可見，水心是運用《尚書(shu) 》《湯誥》的“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”來對治《中庸》綱領這一理學性命論的大根據。

其間的緊要處就在於(yu) ，道的根據究竟是人類獨受的降衷抑或天地萬(wan) 物的普遍天命。水心是緊扣人類的道德和政治領域來思考，支持從(cong) 一種有限度的形而上學視角來確定與(yu) 人類的相關(guan) 性。這種形而上學並不否認萬(wan) 物與(yu) 超越之天的關(guan) 聯，隻是並不將天物關(guan) 係與(yu) 天人之際混合一體(ti) 談論。理學思路則根據全包式的形上學演發出來一套當然之規範，在水心看來已經是人類私意私智的發揮，容易陷入人人各執己見的分歧紛爭(zheng) ，違背了人類普遍遵行的大道。更為(wei) 關(guan) 鍵的，是水心認為(wei) 依據這種私意私智，形成了自以為(wei) 是、獨斷性質的強民從(cong) 己，從(cong) 根本上違背了民的恒性厥猷，對於(yu) 事物秩序的內(nei) 在機理形成一種不當的宰製。而這種不當，配合以了悟天地萬(wan) 物的普遍命理自負，容易形成一種道德和政治的宇宙浪漫主義(yi) ，為(wei) 政治領域增添不必要的重累（“自掩而為(wei) 妄不可止”）。水心根據夫子“老安少懷”批評近世學者以為(wei) 如是則與(yu) 天地同量的浮言，“且天地雖大也，亦烏(wu) 能安老而懷少哉？”，這個(ge) 思路的政治思想陷阱即在於(yu) 此[167]。

這種理學政治觀表現在基本的修身之道上，不能正視事物欲望情欲的正當性，往往“抑情以徇偽(wei) ，禮不能中，樂(le) 不能和，則性枉而身病矣”。而水心依據《周禮》司徒、宗伯，指出民偽(wei) 是天生之動作文為(wei) 辭讓度數之辨，由於(yu) 其不可見而匿情，屬性為(wei) 陰；民情是耳目口鼻四肢之節，其可見而能滅偽(wei) ，屬性為(wei) 陽。對於(yu) 人情民情的舒發、行為(wei) 規則之辨明，各需要樂(le) 和禮來予以規範校正（“防”），因此“禮樂(le) 兼防而中和兼得，則性正而身安，此古人之微言篤論也”[168]。修身之道要實現人情和規則合乎中和原則的兼得，其中不能過度抑製人情欲望事物的地位。

在秩序經綸上，水心批評學者是己非人、自智愚物，也包含了對於(yu) 理學末流輕視事物實踐的批評。“餘(yu) 每患儒者不知以倫(lun) 類之通開物之所有，而好以億(yi) 慮之私疑人所不能，自智而愚物，而不知己之愚自是始也”[169]。水心把五行視為(wei) 政理之精義(yi) 所在，認為(wei) 《洪範》箕子首告以五行，希望武王“順天行而萬(wan) 物並育，不欲其私人力而一家獨利”。政治人應該做到德、智、力兼備，做到“順五行之理以修養(yang) 民之常政。”[170]遵循天理是良政的前提，這一點水心與(yu) 理學家相同，關(guan) 鍵在於(yu) 理學強調人的道德主體(ti) 優(you) 越性之關(guan) 鍵地位，而水心強調德智力兼備的實踐主體(ti) 麵對事物經綸應有的謙遜和審慎。從(cong) 道德觀到經世觀上，都不同於(yu) 理學一派的思路。

儒家的道與(yu) 學，其全體(ti) 規模表現為(wei) “為(wei) 仁由己”、“克己複禮”的“具體(ti) ”與(yu) “出門如賓，使民如祭”的操術[171]。孔子揭示“一以貫之”的道理，則此道學“貫通上下，應變逢源，故不必其人之可化，不必其治之有立，雖極亂(luan) 大壞絕滅蠹朽之餘(yu) ，而道固存，學固常明，不以身沒而遂隱也”。此處可見水心的道論仍與(yu) 理學共屬近世新儒學一路精神。然而，對於(yu) 曾子以“忠恕”解“一貫”，水心並不認同，指出“忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nei) 外合一，而自古聖人經緯天地之妙用固不止於(yu) 是”。水心認為(wei) 孔子繼承聖王一道以教育學生，後者所受各不同，不能認為(wei) 曾子獨受獨傳(chuan) 。水心以顏子的“克己複禮”批評曾子的“動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙倍”，前者體(ti) 現的精神是“己不必是，人不必非，克己以盡物可也”，則後者自以為(wei) 是，非人非物的狂妄可見，“專(zhuan) 以己為(wei) 是，以人為(wei) 非，而克與(yu) 未克，歸與(yu) 未歸，皆不可知，但以己形物而已”。這裏對於(yu) 曾子的批評，正是對理學本源的批評，如水心自述“傳(chuan) 之有無，道之大事也。世以曾子為(wei) 能傳(chuan) 而餘(yu) 以為(wei) 不能，餘(yu) 豈與(yu) 曾子辨哉？不本諸古人之源流，而以淺心狹誌自為(wei) 窺測者，學者之患也”[172]。

水心思想也肯認道、德、性、理一類概念的重要性，而他的理解是顯明地體(ti) 現出對於(yu) 事物與(yu) 此類抽象概念之關(guan) 聯的高度強調，批評舍棄前者空談性理道德的取向。如所謂“理本不虛立”、“德兼物”、“訂之義(yi) 理，亦必以史而後不為(wei) 空言”[172]。前文述及其皇極哲學，蓋“夫極非有物，而所以建是極者則有物也”[173]。因此，水心思想的形而上學層麵，是主要基於(yu) 一種經綸秩序的角度來加以闡明的，它不同於(yu) 理學家宗教性體(ti) 驗意味極強的形而上學境界。水心指出，“君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而後皇極乃可得而論也”。德義(yi) 禮道，都是透過事物的經綸秩序得以顯現，“物之所在，道則在焉……道雖廣大，理備事足，而終歸之於(yu) 物，不使散流，此聖賢經世之業(ye) ”，“夫物之推移，世之遷革，流衍變化，不常其所，此天地之至數也，聖人已見之矣。是故道以易天下而不待其自易，迎其端萌，察其逆順，而與(yu) 之終始”[174]。“聖人迭起而能以道易天下”，事物合乎其本性的安頓編排，以形成優(you) 良之秩序，這是水心經綸為(wei) 本之形而上學的觀念。

這種經綸性形而上學的觀念精神，在水心對於(yu) 《易》之乾卦的解讀中最能體(ti) 現出來。他不滿於(yu) 易傳(chuan) 係統對於(yu) 陰陽關(guan) 係的辯證解讀，而高度強調乾之首出地位，將其理解為(wei) 宇宙生生不已之力量根本，“道者陽而不陰之謂也”，因此表彰“獨乾”、“獨陽”的價(jia) 值。陰隻是對於(yu) 這種力量的破壞破損抑製，“殺其已生，壞其已成，性情使之耳”，不具備根本意義(yi) [58]。乾是宇宙形而上意義(yi) 的根本，陽剛之德代表了人文與(yu) 天地的根本力量，人應當把握這個(ge) 根本而指導道德與(yu) 政治領域的活動，彰揚一種剛健有為(wei) 而不至於(yu) 妄的進取精神。我們(men) 也可說這是水心所謂天人之間“降衷”之核心。

如果把這個(ge) 觀念放在水心乃至浙東(dong) 學派的整體(ti) 思想中去領會(hui) ，我們(men) 可以說它代表了一個(ge) 根本性的人格活力、社會(hui) 活力、秩序活力的概念，指向社會(hui) 政治世界中那些生發、經綸、進取、剛健的根本力量。比如呂祖謙對於(yu) 天下事往前進取的強調，季宣、陳亮對於(yu) 英雄豪傑人格的推重。水心對於(yu) 育德振民乾陽剛主內(nei) 、乾陽應物的提倡、為(wei) 國之道中立國活力的強調（培育釋放而非一味防範秩序的構成性力量如地方活力，批駁“以矯失為(wei) 得”）、對於(yu) 社會(hui) 經濟領域財富創造、秩序維係之有生力量的尊重（反對貶低商賈、為(wei) 富民辯護），這在陳亮思想中同樣有強勁展示，當然還包括那種對於(yu) 英雄人格的推崇、對於(yu) 共治主體(ti) 的推揚。乾道發揚，這是三代盛治的根本，“若夫乾之二為(wei) 見龍，三為(wei) 夕惕，四為(wei) 躍淵，五為(wei) 飛龍，其君以是道，其臣亦以是道，所別者位而已矣，此唐虞三代之所以為(wei) 盛也”[175]。如何承續、包容、轉化社會(hui) 政治中那些元氣淋漓、陽剛進取的要素，使之共成一種自由、公正而可持續演進的優(you) 良秩序，這種南宋浙東(dong) 經世哲學的基調可以在水心對於(yu) 乾卦獨具一格的解釋中得到根本印證。

由思考秩序精義(yi) 而聚焦治體(ti) 法度，以經世實踐精神而維係其經製事功理想，由此言之，南宋浙東(dong) 諸儒的確更代表了近世新興(xing) 儒學的政治維度。對於(yu) 我們(men) 進一步認識近世政治傳(chuan) 統中的道法關(guan) 係、儒法關(guan) 係、治體(ti) 政德、士大夫政教問題，這個(ge) 傳(chuan) 統提供的豐(feng) 富資源需要在現代語境下再度發掘和發揚。

注釋

[1] 蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005，第14章，第296頁。

[2] 《大學衍義(yi) 補》卷八十二，上海古籍出版社1987年版，第927-928頁。

[3] 參見拙作：〈薛季宣思想淵源新探〉，《中國哲學史》，2006年第2期，第75-83頁。

[4] 薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社會(hui) 科學院出版社，2003年。第350、353頁。

[5] 葉適：《習(xi) 學記言序目》（以下簡稱《序目》），北京：中華書(shu) 局，1977年。第55-7頁。

[6] 唐仲友：《九經發題》，<周禮>，第130-1頁。

[7] 唐仲友：《說齋文鈔》，卷八，<顏曾論>，第244頁。

[8] 對王安石的批評，集中見於(yu) 唐仲友《九經發題》的<書(shu) >、<詩>、<周禮>；對程氏的批評可見《九經發題》的<論語>、<禮記>。

[9] 《九經發題》，<論語>，第133頁。

[10] 陳亮：《陳亮集》（增訂本）（下同），中華書(shu) 局，1987年版。第254、168各頁。

[11] 陳亮：《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。

[12] 陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。

[13] 陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。

[14] 陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[15] 陳亮：《又乙巳秋書(shu) 》，《陳亮集》卷，第352頁。

[16] 同上注。

[17] 陳亮：《問古今文質之弊》，《陳亮集》卷十九，第169頁。

[18] 同上注，第169-170頁。

[19] 陳亮：《問兩(liang) 漢用相》，《陳亮集》卷十三，第150頁。

[20] 陳亮：《問古今法書(shu) 之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。

[21] 陳亮：《問古今損益之道》、《人法》，《陳亮集》，第173頁、第124頁。

[22] 陳亮：《上孝宗皇帝第一書(shu) 》，《陳亮集》卷一，第5-7頁。

[23] 陳亮：《陳亮集》卷一，第20頁；卷二十九，第388頁；卷一，第7頁。

[24] 陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書(shu) 》，《陳亮集》卷一，第20頁。

[25] 陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。

[26] 《陳亮集》，第27頁。

[27] 《陳亮集》，第198頁。

[28] 唐仲友：《說齋文鈔》，卷二，<館職策一>，第196頁下。

[29] 陳傅良著、（明）方逢辰批點：《唐製度紀綱如何》，載《蛟峰批點止齋論祖四卷》甲之體(ti) ，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》集部第20冊(ce) ，第6-8頁。

[30] 葉適：《葉適集》（下），第789、815頁。

[31] 《序目》，第55頁。

[32] 《葉適集》（下），卷七，《進卷·皇極》。

[33] 《序目》，第702頁。

[34] 水心在現實政論中，向寧宗指出“治國以和為(wei) 體(ti) ，處事以平為(wei) 極”，“善調味者，必使眾(zhong) 味不得各執其味；而善製器者，必能消眾(zhong) 不平使皆效其平”，見《葉適集》（上），卷一《上寧宗皇帝劄子一》，第2頁。

[35]《序目》，第315頁。

[36]《序目》，第562頁。

[37] 《序目》，第750頁。

38] 《序目》，卷五，第55-57頁。

[39] 《序目》，卷四十九，第735頁。

[40] 《序目》，卷三十一，第451頁。

[41]分別見《葉適集》（下）卷二《民事》、《序目》卷五十第７４６－７４７頁、《葉適集》（上）卷十《東(dong) 嘉開河記》。

[42] 《序目》，卷四十八，第７２３頁；《葉適集》，卷十二，第７８９頁。

[43] 《葉適集》（下），卷二，《國本》。

[44] 《序目》，卷二十一，第300頁。

[45] 《序目》，卷八，第103頁。

[46] 《序目》，卷二十一，第301頁。

[47] 《序目》，卷八，第103頁。

[49] 《葉適集》（下），卷十二，第789頁。

[50]《晦庵集》，卷38<答薛士隆>，頁90-91。

[51]  薛季宣:《薛季宣集》，卷23<又與(yu) 朱編修書(shu) >，頁295。

[52]《薛季宣集》，卷23<答石應之書(shu) >，頁299。

[53]《薛季宣集》，卷24<答君舉(ju) 書(shu) 二>，頁315。

[54]《薛季宣集》，附錄一，陳傅良撰<宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀>，頁615。

[55]「法守之事，此吾聖人所以異於(yu) 貳本者。空無之家不可謂無所見，迄無所用，不知所謂不貳者爾。未明道揆通於(yu) 法守之務，要終為(wei) 無用，灑掃進退雖為(wei) 威儀(yi) 之一，古人以謂道無本末者，其視任心而作，居然有間。」「故須拔萃豪傑，超然遠見，道揆、法守，渾為(wei) 一途，蒙養(yang) 本根，源泉時出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為(wei) 耳。此事甚大，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故聖人難言之。後世昧於(yu) 誠明、明誠之分，遂謂有不學而能者。彼天之道，何與(yu) 於(yu) 人之道！致曲未盡，何以能有誠哉！」見《薛季宣集》卷23，<沈應先書(shu) >，頁304；「古人以為(wei) 灑掃應對進退之於(yu) 聖人，道無本末之辯，《中庸》『曲能有誠』之論，豈外是邪！學者眩於(yu) 「誠明明誠」之文，遂有殊途之見。且誠之人之道，安有不由此而能至於(yu) 天之道哉？今之異端，言道而不及物，躬行君子，又多昧於(yu) 一貫，不行之歎，聖人既知之矣。」見《薛季宣集》卷25，<抵沈叔晦>，頁332。

[56] 集中見於(yu) 與(yu) 陳亮的通信中，「上形下形曰道曰器，道無形垺，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內(nei) 。昧者離器於(yu) 道，以為(wei) 非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣。下學上達，惟天知之，知天而後可以得天之知，決(jue) 非學異端、遺形器者之求之見。」《薛季宣集》卷23，<答陳同父書(shu) >，頁298。「滅學以來，言行判為(wei) 兩(liang) 途舊矣，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為(wei) 不知等爾。」《薛季宣集》卷25，<抵楊敬仲>，頁331。

[57]  季宣強調，道和器不能直截地比擬為(wei) 體(ti) 和用，否則將導致道揆和法守蛻化成徒善與(yu) 徒法的偏頗分離形態，「道之不可邇，未遽以體(ti) 用論。見之時措，體(ti) 用疑若可識。卒之何者為(wei) 體(ti) ？何者為(wei) 用？即以徒法徒善為(wei) 體(ti) 用之別，體(ti) 用固如是邪？」《薛季宣集》卷23，<答陳同父書(shu) >，頁298。這表露出他對於(yu) 體(ti) 用範疇在政治思考過程中適用性的懷疑，其中實際包含了對於(yu) 理學體(ti) 用論的反思，以避免道德實踐與(yu) 政事製度實踐的價(jia) 值高下分離，違背其所主張的道揆法守渾合論。

[58] 《薛季宣集》，卷25<與(yu) 潘文叔>，頁333。

[59] 《薛季宣集》，卷29<中庸解>，頁397。

[60]   季宣認為(wei) ，「大學之道無它，在乎格物而已」（《薛季宣集》，卷29<大學解>，頁402），「惟能平其謂忿惿恐懼、好樂(le) 憂患，複六情之未發，心不失正，良知良能，其何遠之有乎？用之讀書(shu) ，用之正身，用之事物與(yu) 人，皆是物也。」（《薛季宣集》卷23，<答石應之書(shu) >，頁300）。《洪範》「皇極」也是格物，見《薛季宣集》，卷29<大學解>，頁402。

[61]  見注50中所引論述；另，「性，本然者也。教，當然者也。本然者未嚐不著，由當然以即本然，則本然之性見矣。故雖聖人，未有不由學而至者。所謂致曲也，知所謂教，自愚而聖無難者，誠明蓋一道爾。」見《薛季宣集》，卷29<中庸解>，頁395。

[62]  如勉勵陳亮嚴(yan) 格修身，「曾子日且三省其身，吾曹安可輒廢檢察」，「以同父天資之高，檢察之至，信如有見，必能自隱諸心」，見《薛季宣集》卷23，<答陳同父書(shu) >，頁299。「君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，天理昭昭，不容與(yu) 易，惟居之以平蕩，持之以兢業(ye) ，終身可以無畔，其至要當有見，必自得而後能安之也。」《薛季宣集》，卷25<與(yu) 潘文叔>，頁333-334。

[63]  從(cong) 人格理想上看，季宣也努力把個(ge) 人成德（「為(wei) 己」）與(yu) 政治追求（「事功」）綰合為(wei) 一。其摯友鄭伯英評價(jia) 他，「聖賢不作，道喪(sang) 文弊。問學事功，歧而為(wei) 二。事功維何？惟材與(yu) 力。問學維何？書(shu) 癡傳(chuan) 癖。學不適用，用者無學。為(wei) 己為(wei) 人，在在乖錯。公之探討，專(zhuan) 用律身。推而放之，於(yu) 以及人。」見《薛季宣集》，附錄一，頁595。

[64]  如，他告訴陳亮，在格物經世過程中，「第於(yu) 事物之上，習(xi) 於(yu) 心無適莫，則將天理自見，持之以久，會(hui) 當知之。」見《薛季宣集》卷23，<答陳同父書(shu) >，頁299。

[65] 《薛季宣集》，卷23，<又與(yu) 朱編修書(shu) >，頁294。

[66] 《薛季宣集》卷23，<答沈縣尉書(shu) >，頁297。他同朱熹說湖學「學中舊存當時賜書(shu) 與(yu) 孔子伯魚畫像，亡軼殆盡，比方略整齊之」，表示「『為(wei) 之師匠』，某何者，而辱望以此邪！然與(yu) 朋友共成之，不敢不勉」；向石說「湖學，國朝人物所起，惟故館在，未知教養(yang) 之道，殊無術以興(xing) 之。有可警督其愚，無惜規誨乃荷」。卷23，<又與(yu) 朱編修書(shu) >、<答尤溪石宰書(shu) >，頁294、296。

[67] 參見《左氏博議》卷六，第355頁；《麗(li) 澤論說集錄》卷一，第303頁，〈易說上〉。

[68] 參見《東(dong) 萊集》卷五，第44頁，〈太學策問〉。

[69] 同上注。

[70] 參見《麗(li) 澤論說集錄》卷七，第414頁，〈孟子說〉。

[71] 參見《麗(li) 澤論說集錄》卷十，第446頁，〈雜說二〉。

[72] 《陳亮集》，第173頁。

[73] 《陳亮集》，第6-7頁。

[74] 陳亮：《問科舉(ju) 》，《陳亮集》卷十三，第147頁。

[75] 《陳亮集》，第15頁。

[76] 《陳亮集》，第5頁。

[77] 《陳亮集》，第20頁。

[78]陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第270頁。

[79]陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第271頁。

[80] 《陳亮集》，第271頁。

[81] 《葉適集》（下），第814頁。

[82] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第340－341頁。

[83] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第339頁。

[84] 《序目》，第７１５頁。

[85] 《序目》，第７１８頁。

[86] 《序目》，第６９９頁。

[87] 《序目》，第７１９頁。

[88] 《序目》，第７４３頁。

[89] 《序目》，第７３２頁。

[90] 《序目》，第７１６頁。

[91] 《序目》，第７１６－７１７頁。

[92] 《序目》，第７２１頁。

[93] 《序目》，第７２８頁。

[94] 《序目》，第７１３頁。

[95] 關(guan) 於(yu) 近世以降儒家公論觀念及其政治蘊含，可參見筆者拙作：《公論觀念與(yu) 政治世界》，《知識分子論叢(cong) 》，第十輯。

[96] 《序目》，第７３４頁。

[97] 朱熹：《寄陳同甫書(shu) 之六》，見陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第361頁。

[98] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第340頁。

[99] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第340頁。

[100] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第340頁。

[101] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第340頁。

[102] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第101

[103] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局，1987年版，第351-352頁。

[104] 《薛季宣集》卷28，<擬策一道並問>，第371頁。

[105]  同上注。

[106] 同上注，第372頁。

[107] 《薛季宣集》卷20<上張魏公書(shu) >（第258頁）引用漢唐果斷平定內(nei) 亂(luan) 的事例，稱讚“是皆漢唐鷹揚計劃之臣，才誠足以集事，其論如此，校然甚明。”

卷16，<朝辭劄子三>（頁201）提倡君臣相諫，兼聽廣覽，“其君臣致治之美，庶幾成、康有由矣。”“臣不敢遠引三代，姑以所學稽於(yu) 唐之君臣致治之美，為(wei) 陛下獻。”卷17<都堂審察劄子> 第203頁，“是故大臣格君心之非，惟務引之當道。是雖戰國之事，蓋三代大臣之遺法也。”

[108] 《薛季宣集》卷16，<召對劄子二>，第192－3頁。“光武並省郡縣百官職員，而漢道中興(xing) 。周世宗汰斥老弱，增壯禁卒，而王室始振，皆後事之師也。”

[109] 《薛季宣集》卷20，<擬上宰執書(shu) >，第256頁。“夏之政忠，商之政質，周之政文，三者不同，而其為(wei) 政之規摹，有不可移者，是以有三王之治。文王事獯鬻，勾踐事吳，少康諜窮，漢高間楚，四者不同，而其製勝之規摹有不可移者，是以有王伯之功。”“守邦之術，得賢為(wei) 固。伯王之主，不異代而求賢。天下之材，未嚐乏也，患居上者求之非其道，而用之非其術耳。”

[110] 《陳傅良文集》，《答陳同父》，卷三十六，第４６０頁。

[111]　陳傅良最親(qin) 密的弟子蔡幼學曾經聆聽傅良與(yu) 陳亮的學術辯論，並對陳亮指出“道一爾，奚皇帝王霸之雲(yun) ”。參見《宋元學案》卷53《止齋學案》，第1724頁。案馮(feng) 梓材雲(yun) ，蔡氏學術“大率在古人經製治術講求，終其身固未嚐名他師也”（同前引）。這條材料似乎說明，傅良講求的道注重古今之一貫，對於(yu) 陳亮根據事功劃分的政治形態之差異並不刻意強調，而是尋繹其中的連貫變遷。

[112] 關(guan) 於(yu) 呂祖謙的曆史思想，參見董平：〈論呂祖謙的曆史哲學〉，《中國哲學史》2005年第2期，第99-104頁。

[113] 參見《東(dong) 萊外集》卷二，第379頁，〈策問〉。

[114] 參見《左氏傳(chuan) 說》卷十三，第99頁，〈周原伯魯不說學〉。

[115] 參見《麗(li) 澤論說集錄》卷五，第368頁，〈禮記說〉。

[116] 參見《曆代製度詳說》卷一，第16頁。

[117] 參見《曆代製度詳說》卷十，第157-9頁。

[118] 《薛季宣集》，第311頁。

[119] 俞文豹：《吹劍錄外集》（上海：上海古籍出版社，1987）影印文淵閣四庫全書(shu) 本，第865冊(ce) ，第482頁。

[120] 《薛季宣集》，第486頁。

[121] 同上，第615頁。

[122] 同上，第488頁。

[123] 季宣的這種道德實踐觀注重主體(ti) 的內(nei) 在體(ti) 驗和確認，對此一問題的知性討論持低調態度，“默而識之”成為(wei) 他告誡學者的基本修養(yang) 原則。如《薛季宣集》卷二十三<答陳同父書(shu) >，“此事自得則當深知，殆未可以言言之也。以同父天資之高，檢察之至，信如有見，必能自隱諸心。”

[124] 呂祖謙：《東(dong) 萊集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1150冊(ce) ，<別集>，<與(yu) 朱侍講書(shu) >，第7卷，第239頁。

[125] 朱熹：《晦庵集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1143冊(ce) ，第33卷，<答呂伯恭>，第741頁。

[126] 《薛季宣集》，第477-8頁。

[127] 季宣積極追求事功，被朱熹等人視作“功利之徒”。這在明確區分事功、功利的永嘉諸子看來，無疑誤解了他們(men) 的思想。陳傅良在為(wei) 其師撰寫(xie) 行狀時，謹慎下筆，說季宣“嚐掇拾管、樂(le) 事為(wei) 傳(chuan) ，語不及功利”。由此也可體(ti) 會(hui) 到道學內(nei) 部主流思想對此問題的敏感，季宣隱而不發，或許職此之故。

[128] 季宣摯友鄭伯英對薛氏思想的概括，極精準地彰顯了其學術的事功精神，“聖賢不作，道喪(sang) 文弊。問學事功，歧而為(wei) 二。事功維何？惟材與(yu) 力。問學維何？書(shu) 癡傳(chuan) 癖。學不適用，用者無學。為(wei) 己為(wei) 人，在在乖錯。公之探討，專(zhuan) 用律身。推而放之，於(yu) 以及人”，見《薛季宣集》附錄一，頁595。

[129] 陳亮：《陳亮集》，<伊洛禮書(shu) 補亡序>，第14卷，第163頁。

[130] 《薛季宣集》，第313頁。

[131] 這個(ge) 觀點在他和陳亮的通信中有突出的表達，見《薛季宣集》卷23，<答陳同父書(shu) >，頁299。季宣的《書(shu) 古文訓》中天理觀的比重十分明顯，另外還可參見<答石應之書(shu) >，同上，頁299；<與(yu) 潘文叔>，卷25，頁333。

[132] 《薛季宣集》，第101頁。

[133] 同上，第243頁。

[134] 程顥、程頤：《二程集》（北京：中華書(shu) 局，1981）卷二，第31頁。

[135] 雖然季宣對於(yu) 體(ti) 用論的範疇有所保留，但他對天理和事物、道和器（事、法）關(guan) 係的論述並沒有否定二程的基本思路。我們(men) 可以從(cong) 他和陳亮、沈有開的通信中印證這一點，見<答陳同父書(shu) >和<沈應先書(shu) >（卷23，頁303）。

[136] 《薛季宣集》，第613頁。

[137] 季宣對禮製正當性的論證，還有根據對人性經驗表現之偏執而立論運思的，得自傳(chuan) 統經學解釋的啟發，也非洛學思路能夠約束。見《薛季宣集》卷三十六，<周禮釋疑>，頁571。

[138] 胡瑗的弟子劉彝曾經總結胡的思想要領，“聖人之道﹐有體(ti) ﹑有用﹑有文。君臣父子﹑仁義(yi) 禮樂(le) ﹐曆世不變者﹐其體(ti) 也﹔《詩》﹑《書(shu) 》﹑史﹑傳(chuan) ﹑子﹑集﹐垂法後世者﹐其文也﹔舉(ju) 而措之天下﹐能潤澤斯民﹐歸於(yu) 皇極者﹐其用也。”“故今學者明夫聖人體(ti) 用﹐以為(wei) 政教之本﹐皆臣師之功。” 《宋儒學案》卷1《安定學案》。

[139] 《薛季宣集》卷23 <答陳同父書(shu) >，第298頁。

[140] 從(cong) 季宣混用“治道” ﹑“治法” 二詞來看﹐二者基本上被認為(wei) 是同位同義(yi) 的概念。季宣更常用“治道”代表政治的方法途徑，它包括大學之道﹐也包括禮法製度﹑用人之道等意義(yi) ﹐並沒有象程頤一樣進行嚴(yan) 格的分別。程頤有言，“修身齊家以至平天下者，治之道也。建立治綱，分正百職，順天時以製事。至於(yu) 創製立度，盡天下之事者，治之法也。聖人治天下之道，惟此二端而已。”葉采：《近思錄集解》（上海：上海古籍出版社，2002，續修四庫全書(shu) ）第934冊(ce) ，卷8，第549頁。

[141] 關(guan) 於(yu) 這方麵可參見《止齋論祖》中的《天人相與(yu) 之際》、《聖人之於(yu) 天道》、《博愛之謂仁》、《學者學所不能學》、《下學而上達》、《告子先孟子不動心》、《學至乎禮而止》、《虞夏不言損益》、《回也其庶乎屢空》、《君子所性》、《荀氏在軻雄之間》、《聖心萬(wan) 物之鏡》、《動靜見天地之心》、《韓愈所得一於(yu) 正》等篇。

[142] 《止齋論祖》丁之體(ti) ，第48頁。

[143] 《止齋論祖》乙之體(ti) ，《下學而上達》，第27頁。

[144] 關(guan) 於(yu) 這方麵可參見《止齋論祖》中的《仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名》、《下學而上達》、《博愛之為(wei) 仁》、《告子先孟子不動心》等篇。

[147] 可參見《止齋論祖》中的《為(wei) 治顧力行何如》、《使功不如使過》、《山西諸將孰優(you) 》、《下學而上達》等篇。

[145] 《朱子語類》卷二十“黃問《學而》首章”、“問《學而》首章”二條，卷一百二十三“先生問德粹”條、“陳君舉(ju) 得書(shu) 雲(yun) ”條。

[146] 伯熊的思想特點前麵正文已揭。季宣在給傅良的信中說“兢業(ye) 之心，平蕩之道，蓋非一非二，知言知德，誠有不可載。”見《薛季宣集》，卷二十四，《答君舉(ju) 書(shu) 三》，第315頁。

[147] 比如傅良在嘉王生辰詩後指出詩頌不隻是歌功頌德，而且也可以寄托敕戒的意思，所謂“君臣相敕”、“戰戰恐懼、善始善終者”。這個(ge) 意思在三代還有，秦始皇、李斯之後就消亡了。樓鑰特別表彰傅良這個(ge) 顛覆流俗常見的見解，表示“臣於(yu) 傅良平日所畏至是益以歎服”。《陳傅良文集》卷四十一，《跋禦書(shu) 所進嘉邸生辰詩》，第519-520頁。

[148] 參見《東(dong) 萊集別集》卷七，第234頁，〈與(yu) 朱侍講〉。

[149] 參見《左氏博議》卷三，第319-320頁。

[150] 參見《左氏博議》卷十三，第434頁。

[151] 參見《左氏博議》卷三，第326頁。

[152] 參見《東(dong) 萊集》卷三，第28頁，〈乾道六年輪對箚子二首〉。

[153] 如見《左氏博議》卷十六關(guan) 於(yu) “君子勇於(yu) 公而怯於(yu) 私”的論說，第467頁。

[154] 典型論述可見《左氏博議》卷五，第343-344頁，〈桓公與(yu) 文薑如齊〉。

[155] 參見《麗(li) 澤論說集錄》，卷六，第380頁，〈門人集錄論語說〉。

[156] 如參見《葉適集》（下），卷十五，第835頁。

[157] 蒙培元先生從(cong) 德性之學的角度對水心有較為(wei) 深入的探討，可參見蒙培元：《葉適的德性之學及其批判精神》，《哲學研究》，2001年第4期，第65-70頁。

[158] 水心從(cong) 理想政治的角度，指出“其文則必皆知道德之實而後著見於(yu) 行事，乃出治之本，經國之要也”。參見《序目》，卷四十八，第711頁。所謂“道德之實”，就是正文皇極部分指出的物、道、極的恰當關(guan) 係。

[159] 《序目》，第103頁。

[160] 《序目》，第24、16頁。

[161] 《序目》，第114頁。

[162] 《序目》，第206頁。

[163] 《序目》，第107頁。

[164] 《序目》，第108頁。

[165] 《序目》，第180頁。

[166] 《序目》，第88頁。

[167] 《序目》，第240頁。

[168] 《序目》，第314頁。、

[169] 《序目》，第178頁。

[170] 《序目》，第189頁。

[171] 《序目》，第155、145、205頁。

[172] 《序目》，第728頁。

[173] 《葉適集》（下），第702、695頁。

[174] 《序目》，第14頁。

[175] 《序目》，第7頁。

責任編輯：柳君