儒家道統中的法哲學體(ti) 係傳(chuan) 承及其現代轉型

作者：宋大琦（法學博士、哲學博士後，網絡學刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥

          耶穌2018年4月13日

內(nei) 容提要：本文以禮法學而非律令學標準概覽傳(chuan) 統法律思想的生發、傳(chuan) 承及其現代化可能。從(cong) 堯舜至於(yu) 夏商周時代，中國古人形成了政治法律關(guan) 係是一種天人關(guan) 係、應當在天命框架下展開的基本思路；孔子和孟子則強調政治關(guan) 係中個(ge) 人情感欲望（心性）的基礎性作用；荀子的法哲學天人兩(liang) 分，具有客觀唯物的特點；漢儒主要繼承了三代的天人政治思想，並力圖把當時所涉的概念和範疇都納入天人同構、天人感應的體(ti) 係；宋明理學在理氣心性的架構下將法哲學發展到抽象形而上學，禮法實踐活動成為(wei) 天理循環的一個(ge) 環節，蘊含著禮法體(ti) 係自我顛覆的種子；明儒心學完成了禮法形而上學的自我顛覆，打開了以個(ge) 體(ti) 心性為(wei) 基礎建構法哲學體(ti) 係、通往現代性的大門。現代性的中國法哲學體(ti) 係必須在理學以及整個(ge) 傳(chuan) 統儒學的義(yi) 理體(ti) 係內(nei) 進行繼承和創造，否則就依然是“西方法哲學在中國”。

關(guan) 鍵詞：道統論；法哲學；禮法學；理學；心學；

一、禮法體(ti) 係視野是建立現代中國法哲學的前提

中國法哲學範疇體(ti) 係乃至中國法哲學都是一個(ge) 新鮮的提法。盡管以往學者在這方麵已經進行了一些有益的探索，寫(xie) 出過《中國法哲學史綱》之類的書(shu) ，但那不過是中國法律思想史的另一個(ge) 叫法，尚未達到法哲學的程度。這個(ge) “程度”的標準，應該是形成一個(ge) 範疇體(ti) 係。筆者在這裏不想糾纏“法哲學”與(yu) “法理學”的異同——當關(guan) 於(yu) “一般原則”的法哲學探討進入範疇體(ti) 係和推理應用的階段時，它就是今天所謂的法理學了，然而並不因此失去法哲學特征。沒有“一般原則”的法理學是偽(wei) 法理學或者是不完整的法理學。當今的主流法哲學，不論在實質內(nei) 容上如何顯得平庸，但是在結構上確實達到了一個(ge) 法哲學的高度，即它有一套能夠自洽的範疇體(ti) 係，一套能夠推理的公式，現實問題能夠作為(wei) 變量代入，並在其中尋求到答案。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，從(cong) 中國自身傳(chuan) 統中生長出來的現代性法哲學體(ti) 係還未誕生，即使放寬要求，允許它帶有很大比例的外來文明基因，這個(ge) 體(ti) 係仍未出現。目前中國的法哲學不是中國法哲學，而是西方法哲學在中國。

如欲建立今天“中國的法哲學”，離開傳(chuan) 統資源是不行的。但是我們(men) 卻時常陷入一種困惑。當我們(men) 看到一隻動物的局部時，可以立即判明其未見部分什麽(me) 樣，其整體(ti) 形象什麽(me) 樣，但當我們(men) 看到張斐、劉頌的律學的法理學推理功能時，卻隻能看見法理學的局部，而不見其法哲學整體(ti) ，或者認為(wei) 這些“法學或律學”與(yu) 時代整體(ti) 世界觀的其他部分的結合是不夠融洽的。另一些則隻有哲學部分，而不見推理演繹部分，這一問題在宋明理學時更為(wei) 突出，以至於(yu) 法律思想史教材在寫(xie) 到宋明理學這一中國古代最壯觀的思想潮流時，竟無從(cong) 下筆，基本是寥寥數筆帶過，理學那關(guan) 於(yu) 天地人的龐大體(ti) 係似乎與(yu) 法學無關(guan) 。然而，它的巨大影響力卻又實際在那裏。這裏的問題可能不在事實本身，而在於(yu) 我們(men) 的視角應該反省。

這種隻見局部不見整體(ti) 的原因主要出在對中國古代法“律令體(ti) 係”的認識上。我們(men) 關(guan) 於(yu) 製度和思想的目光局限在以《唐律疏議》為(wei) 代表的刑事規範上，但古人在談法律基本原理時向來是禮法合論的，更不用說先古之時，“法”的表現形式就是“禮”。以禮法體(ti) 係的認識代替律令體(ti) 係，很多問題就會(hui) 豁然開朗。關(guan) 於(yu) 禮法體(ti) 係，以俞榮根、馬小紅為(wei) 代表的一些學者論述很多本文主要是以宋儒理學為(wei) 典範來呈現中國古代法哲學體(ti) 係在時間維度上的一個(ge) 片段，而這個(ge) 闡述或勾稽是以禮法體(ti) 係的認識為(wei) 前提的。理學的法哲學體(ti) 係繼承了前人，並將之發展到最高形態。現代性的中國法哲學體(ti) 係的形成，必須在理學以及整個(ge) 傳(chuan) 統儒學的義(yi) 理體(ti) 係內(nei) 進行繼承和創新，否則就依然是“西方法哲學在中國”。

二、理學之前的法哲學相關(guan) 命題、概念及其意義(yi)

本文主要目的是論述程朱理學視野下的法哲學範疇體(ti) 係。理學並不是憑空產(chan) 生，也不是另立新論，它是建立在既有概念、範疇和命題整合與(yu) 升級基礎上的，因此，必須首先知道自堯舜至理學產(chan) 生前的有關(guan) 法哲學概念、範疇和命題。

孔子以前有關(guan) 法哲學的概念命題主要見諸於(yu) 《尚書(shu) 》。應該說，法哲學、政治哲學在整個(ge) 中國哲學中並不占有統治性比例，而隻是中國哲學的一個(ge) 組成部分，但是在《尚書(shu) 》《荀子》和漢儒那裏，論述還是比較集中的。《尚書(shu) 》中提到的法哲學、政治哲學問題，可以分為(wei) 幾類：一、政治合法性問題；二、人定法與(yu) 天的關(guan) 係問題；三、司法技術和政策問題。從(cong) 《尚書(shu) 》記載的時間段上看，堯舜禹時期與(yu) 夏商周時期有較明顯的觀念差異。堯舜時期對政治權力的來源與(yu) 合法性問題考慮並不多，天與(yu) 人之間缺乏“命”的聯係。堯“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”（《堯典》），這裏的天更多的是自然意義(yi) ，人與(yu) 天的關(guan) 係是一種與(yu) 自然節律合拍的關(guan) 係。帝舜時代立法製刑及其實施的活動很多，但沒提到天，也沒有提到禮，法律處理的是人際關(guan) 係，裏麵滲透著“刑期於(yu) 無刑”“與(yu) 期殺不辜，寧失不經”“好生之德，洽於(yu) 民心，茲(zi) 用不犯於(yu) 有司”（《大禹謨》）等人道原則。舜禹時期，中國第一位司法官員皋陶開始提出了天與(yu) 人世禮法的關(guan) 係：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《皋陶謨》）。

天與(yu) 人的政治關(guan) 係在夏商周三代得到了更多的重視。啟伐有扈、湯伐夏桀、武王伐紂都提到了天討、天罰、天命，其他篇章中也很多見，這說明時人認為(wei) 政治的合法性來源於(yu) 天。但也應注意，這時的天作為(wei) 信仰對象是模糊的，既無人格，也無明晰意誌，天命解釋權的歸屬也不明確。商周傑出的統治者們(men) 懷著敬畏和謹慎的態度猜測天意，同時也發掘了皋陶提出來的另一種天人關(guan) 係：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”（《皋陶謨》）“惟天無親(qin) ，克敬惟親(qin) 。民罔常懷，懷於(yu) 有仁。”（《太甲下》）“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之”“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》）”。他們(men) 還發明了以德配天的思想：“鬼神無常享，享於(yu) 克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂(luan) ”（《太甲下》）“明德慎罰”（《多方》）。這裏的德是一種能取悅上天的行為(wei) 方式，與(yu) 後世道德規範的關(guan) 注點在人際之間有所不同。《金滕》則記載了天人感應的第一次實例：“王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起。二公命邦人凡大木所偃，盡起而築之。歲則大熟。”這是以人感天的第一次記載，後來的記載則多有禱於(yu) 天，既禱於(yu) 天，可見人事對天意是有影響作用的。

自此可以總結，從(cong) 堯舜時代到西周，天的意義(yi) 逐漸轉變，由自然之天發展為(wei) 信仰之天，成為(wei) 政治合法性的來源和法律製度的來源。這一思維深深影響了後世，天人框架幾乎成為(wei) 古代中國所有領域的思想傳(chuan) 統。同時，這一時代也產(chan) 生了天意見於(yu) 民意、天人感應思想的萌芽，這是漢儒天人感應和“天—君—民”三項反饋政治哲學的思想源頭。《皋陶謨》《呂刑》中大量的司法經驗和原則多帶有濃厚的人道色彩，顯然與(yu) 後世律學之客觀中立、追求技術性有所不同。

孔子和孟子則建立了另一種傳(chuan) 統。他們(men) 沒有完全離開天人關(guan) 係，但在其中明顯更注重人的一麵。比起三代時人，他們(men) 在概念、範疇的清晰度和運用程度上有了極大的進步，把前人模糊的信仰和神秘的猜測變成了嚴(yan) 密的思考。孔子敬鬼神而遠之，專(zhuan) 注於(yu) 人道。從(cong) 法哲學的角度看，孔子成對地提出了幾對範疇關(guan) 係。一是“仁”與(yu) “禮”。在孔子之前，仁是不被重視的，仁與(yu) 德的關(guan) 係也並不密切（這與(yu) 後世不同，後世仁就是德）。按三代的禮法思想，禮法的來源主要是天，接近於(yu) 一種外部命令，而在孔子這裏，仁成了禮的精神內(nei) 核。仁不是天命，而主要是表達了人性中彼此親(qin) 和的一麵。仁禮關(guan) 係說的重大意義(yi) 是在三代的“天”之外，為(wei) 禮法找到了一個(ge) 人性的來源，其在後世雖不像天人框架一樣顯赫，但一直隱現，成為(wei) 糾正禮法天定之偏的一劑良藥。二是“欲”與(yu) “矩”。欲與(yu) 矩在《論語》中提到的不如仁與(yu) 禮多，但十分重要，它揭示了主體(ti) 欲望與(yu) 普遍理矩之間的對立統一關(guan) 係。某種意義(yi) 上，仁與(yu) 禮、欲與(yu) 矩是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵，即個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 社會(hui) 規範之間親(qin) 和與(yu) 緊張的雙重關(guan) 係，仁強調親(qin) 和、對禮法主導性的一麵，欲強調緊張、受禮法約束的一麵。孔子也提出了“性”與(yu) “習(xi) ”的概念，這也是他的原創。“性相近，習(xi) 相遠”蘊含著多種可能。在孟子這裏，性被認為(wei) 具有普遍性的善，仁、義(yi) 、禮、智根植於(yu) 人性之中；而在荀子那裏，人性則被認為(wei) 是惡的，但可以“化性起偽(wei) ”，教化向善。孟子繼承了孔子，進一步把禮法視為(wei) 人心中善的外化從(cong) 而淡化天命。荀子則從(cong) “明於(yu) 天人之分”方向切割了禮法與(yu) 天命的關(guan) 係（《天論》）。荀子探討禮法起源、作用時很有一種現代科學精神，即不從(cong) 信仰、神性上去尋找，而是從(cong) 經驗的、人的利益欲求上著眼：禮是欲的產(chan) 物，是“聖人”為(wei) 分配個(ge) 人利益而定下的“分”，人各守其分，才能各遂其欲，社會(hui) 秩序和整體(ti) 利益也就實現了。以孔、孟、荀為(wei) 代表的先秦儒家開創了與(yu) 三代不同的禮法學傳(chuan) 統，其特點在於(yu) 淡化天的決(jue) 定性而重視人本身，這一脈絡在後世將發育成主線。

以董仲舒為(wei) 代表的漢儒通過對先秦經典的闡釋而建立起了政治哲學、法哲學。漢儒注經大量引用陰陽家、雜家的思想，其天人同構、天人感應的構思方式來自周秦各家，思維方式大異於(yu) 孔子，但價(jia) 值觀部分繼承了孔子，並把仁作為(wei) 德之根本，把忠孝節義(yi) 諸條目統攝於(yu) 其下。在西周，對天的信仰帶有強烈原始宗教色彩，還不是一種“學”，而漢儒那裏天人關(guan) 係變成了真正的“天人之學”。漢儒嚴(yan) 肅地為(wei) 人間的一切尋找天的依據，認真地模仿天的一切，構架了一個(ge) 無所不包的天人體(ti) 係。人間禮法不但披上天命外衣，而且與(yu) 自然造化機械對應。秋冬行刑等後世習(xi) 俗在漢代是對天道一絲(si) 不苟的模仿；陰陽五行彼此生克皆天人感應之中間環節；政治機構、政治行為(wei) 是實現天意的手段。整個(ge) 社會(hui) 生活圍繞著一個(ge) 共同道德目的，帝王臣民皆是其中角色，不過各有分工，而這道德目的就是天意的體(ti) 現。

總的來說，漢家法度上承周製，創建了一個(ge) 天為(wei) 威權依據、以聖人之言為(wei) 價(jia) 值準則，籠罩一切的政教禮法體(ti) 係，並使其深入文化骨髓，成為(wei) 一種民族精神。其影響即使在今天亦不可忽略。在這裏我們(men) 要注意到，天與(yu) 聖人之言之間是有裂隙的，而漢的典型做法是以聖人之徒（儒士集團）對天與(yu) 聖人之言（經典）的複雜解釋來消解其中矛盾。這使儒士集團獲得了超越於(yu) 一朝一代的政治地位。“天不變，道亦不變”，儒士的政治地位也就不變。這襄助了一般統治秩序，也對帝王的非理性個(ge) 人獨裁起到了一定抑製作用。漢、魏、晉一直到唐，律學也有很大發展，其特點是進一步邏輯化、工具化，這使它更能適應不同價(jia) 值體(ti) 係。

三、宋儒理學中的法哲學範疇體(ti) 係

與(yu) 前代相比，宋儒首要的特點是用抽象的概念範疇討論問題。比如說“天”，宋儒明確“非蒼蒼之天”，而隻是指那個(ge) 主宰、依據。為(wei) 與(yu) 前代概念保持聯係又以示區別，宋儒發明了一係列新的範疇概念，並以之解釋世界。朱熹弟子陳淳在《四書(shu) 性理字義(yi) 》（《北溪字義(yi) 》）確定和疏解的理學範疇有25個(ge) ，另一及門弟子程端蒙在《性理字訓》中界定的理學範疇有30個(ge) ，元末明初朱熹的五傳(chuan) 弟子朱升又增益為(wei) 184條。理學術語有其獨特邏輯，又非常龐雜，古人的解釋仍是理學內(nei) 部的解釋。非有深厚基礎，這些解釋很難懂，在今天西學已成我們(men) 的話語背景的條件下，欲窺這些範疇及其中間關(guan) 係，薦讀蒙培元先生的《理學範疇係統》。從(cong) 今天的視角看，與(yu) 法哲學關(guan) 係密切的理學範疇有理、氣、心、性、仁、義(yi) 、禮、智、情、欲、法、分、中、和等，成對的範疇有理氣、天理人欲、義(yi) 利等，重要的命題有性即理、理一分殊、明天理滅人欲、克己複禮、參讚化育等。

理是理學的最高範疇。“理也者，形而上之道也。”（《朱文公文集•答黃道夫》）過去的“天”“道”“太極”等皆以理代之。從(cong) 純粹的哲學意義(yi) 上講，理是本體(ti) 、存在之所以然，可以以黑格爾的“絕對精神”來比照理解。世界被看成是理自身的展開和複歸：“宇宙之間，一理而已。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。”（《朱文公文集•讀大紀》）但這一展開並非實體(ti) 自身的展開，而隻是說萬(wan) 物有序，存在是有序的存在，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，也可以以其比照於(yu) 馬克思主義(yi) 的客觀規律。最高的理本身排斥任何具體(ti) 規定性，僅(jin) 有形式意義(yi) ，是“潔淨空闊的世界”（《朱子語類》卷1），而任何具體(ti) 的規定性都是本體(ti) 的體(ti) 現。氣是構成世界的“質料”，是理借以體(ti) 現之物。理氣關(guan) 係的另一個(ge) 提法是理事關(guan) 係，可以從(cong) 規律與(yu) 具體(ti) 事物的角度來理解它們(men) 的關(guan) 係。理在氣中，但理又邏輯在先。非可經驗存在無以體(ti) 現規律，但是一具體(ti) 事物出現之前，未有此事，先有此理。如飛機被人類發明之前，先有了空氣動力之理，飛機出現等於(yu) 說該理借飛機這一事物展現出來了。理包含一切可能性，在事上體(ti) 現為(wei) 現實性。所以說，萬(wan) 事不過一個(ge) “理”字。理字已深入我們(men) 民族骨髓，今天的法理學之“理”，也來自理學。筆者說了這麽(me) 多“理”，是因為(wei) 宋儒的法哲學範疇體(ti) 係必須在理學體(ti) 係內(nei) 理解，理學在這裏不是一個(ge) 視角，而是法哲學的母係統；法哲學不是外在於(yu) 理的獨立係統，而是理學體(ti) 係的一個(ge) 部分，是理學目的實現的一個(ge) 環節。

世間萬(wan) 事萬(wan) 物不過是“天理循環”。陰陽五行是理，人世禮法也是理，為(wei) 區別起見，我們(men) 在其重在指人間禮法時盡量用“天理”一詞。朱熹說“禮字，法字，實理字”（《朱文公文集•答呂子約》），本體(ti) 之理本身是空曠的、包含一切可能性的，因此要落實到事物，必須體(ti) 現為(wei) 具體(ti) 的理，然而萬(wan) 理總歸是一理。“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言。製而為(wei) 禮，則有品節文章之可見矣。”（《朱文公文集•答曾擇之》）又曰：“這個(ge) 禮，是那天理節文，教人有準則處。”（《朱子語類》卷41）禮法就是天理，這在理學中是個(ge) 通識。“禮，理也；樂(le) ，和也。”（《周子通書(shu) •禮樂(le) 第十三》）“蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義(yi) ，知理則能製禮，然則禮出於(yu) 理之後。”（《張子語錄下》）“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於(yu) 為(wei) 善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”（《二程遺書(shu) 》卷15）“禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：隻是一物。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

然而，當天理進入人間時，出現了一個(ge) 裂隙。按照萬(wan) 物皆理的思維，應該得出“存在即合理”“無善無惡”的結論，“唐虞事業(ye) ，自堯舜觀之，亦猶一點浮雲(yun) 過於(yu) 太虛耳”（《二程粹言》），然而禮法又是有排它性的，天理在人間，隻能是三綱五常而不能是其他形態。“宇宙之間一理而已。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性；其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（《朱文公文集》卷70）由此產(chan) 生了“非禮”之存在，被稱為(wei) “人欲”。然而按照萬(wan) 事萬(wan) 物皆理的原理，這是不可以的。大程子雲(yun) “天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此”（《河南程氏遺書(shu) 》卷2）。朱熹則認為(wei) 人性有來源於(yu) 理的天命之性，有來源於(yu) 氣的氣質之性，人欲部分便來源於(yu) 氣質之性。這裏麵關(guan) 係複雜，不是本文關(guan) 注重點，不細述。

本文首先要指出的是，當人世禮法不基於(yu) “養(yang) 欲”這一實用目的，而是服務於(yu) 一個(ge) 道德的、宗教的、曆史的、科學的等超越世俗的目的的時候，那麽(me) 其規範必然帶有外在性、命令性，變成疏離生活的威權，轉而過度壓抑甚至否定本來應是它的服務的對象的每一個(ge) 個(ge) 人的情感意誌和存在意義(yi) 。理學或者任何形而上特質的法哲學體(ti) 係，不論這個(ge) 形而上者叫道、上帝、真理還是曆史規律，都有一種與(yu) 威權政治、集權政治的天然契合。當其他形而上的法哲學為(wei) 基督教會(hui) 、為(wei) 德國皇帝論證從(cong) 至高的存在者一以貫之下來的合理性、必然性的時候，理學則是為(wei) 宗法和皇帝製度，為(wei) 那個(ge) 過去被不恰當地叫“封建”的社會(hui) 服務的。在這裏，我們(men) 能看到理學相比於(yu) 漢學的精致深刻，也能看出到與(yu) 漢儒禮法學一脈相承的東(dong) 西。在理學體(ti) 係中，禮法最重要的作用不是分配人們(men) 之間的權利義(yi) 務，它有更高的目的，叫“致中和”。人若能按照禮法的要求納情感欲望於(yu) 理性軌道，即“克己複禮”，則能實現社會(hui) 的和諧，“致中和，則天地位焉，萬(wan) 物育焉”（《中庸》）。可見，人的禮法實踐活動在天理循環中是如此之重要，不但能實現人世的道德目的，而且還能促進宇宙和諧，參讚化育。同樣，一個(ge) 人要是違犯禮法，也不僅(jin) 僅(jin) 是對另一個(ge) 人的利益權利的侵犯，而是對整個(ge) 和諧秩序的侵犯，是挑戰天理。按照漢儒的說法，這些非禮行為(wei) 如果很嚴(yan) 重，甚至能讓天產(chan) 生直接的負反饋。當然，一般人沒那麽(me) 大的能量，天譴一般是帝王行為(wei) 失範所致。可以理解，在這種哲學主導下所建立的法律體(ti) 係必定是義(yi) 務本位的、強調整體(ti) 秩序而壓抑個(ge) 人欲誌的。不論這種禮法顯得多麽(me) 溫情脈脈，浸透了多麽(me) 深的仁愛精神，它的整體(ti) 、威權、賜予、家長製、高高在上等特征都與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 本位的現代性法哲學有明顯距離。

在個(ge) 體(ti) 利益、欲望與(yu) 整體(ti) 秩序之間，出現了義(yi) 利之爭(zheng) 、明理滅欲、理一分殊等有法哲學意義(yi) 的命題。義(yi) 利之爭(zheng) 、明理滅欲說的都是個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍理性之間的緊張，開出的藥方是“正其義(yi) 而不謀其利”“存天理、滅人欲”。這些將矛盾推到極致後極端的表達，不但被後來個(ge) 人權利的同情者詬病，也被後來集體(ti) 主義(yi) 的主張者所繼承。不能說強調存理滅欲就一定是違背法治精神的。事實上，它與(yu) 秦始皇式的、工具化的法治並不矛盾，朱熹本人甚至也是一個(ge) 主張嚴(yan) 厲法治的人。問題是這樣的法不會(hui) 是一種平等的、保護自由的法，而是一種根據當事人之間相對關(guan) 係和在社會(hui) 中的地位的不同，約束其行為(wei) 並分配其權利義(yi) 務的法。《唐律疏議》就是一個(ge) 典型的例證，它是嚴(yan) 格的、精密的法律製度，同時又貫穿著嚴(yan) 密的宗法等級精神。宋儒的“理一分殊”為(wei) 這種製度作了哲學上的辯護。看到“分”，我們(men) 會(hui) 想到荀子“定分止爭(zheng) ”之分，分即權利義(yi) 務。分殊在禮法學上意味著不同人有不同的分，理一分殊在社會(hui) 的整體(ti) 道德目的和每個(ge) 人不同等級權利之間做了理論協調，使不同地位權益的人能夠接受共同倫(lun) 理、共同秩序，各守本分。

其次要說明的是，理學雖然也是一種形而上學，但是並沒達到一神教那種人神隔斷、絕對命令的地步，它蘊含著開放性乃至對它的具體(ti) 命題顛覆的可能。理學最重要的命題是“性即理”，這意味普遍性原則並不是外在於(yu) 人的必然性，而就存在於(yu) 人性之中。理不但可以通過“格物”把握，而且人性的要求本身就有天然的合理性。這是天人合一，也是仁義(yi) 禮智非外鑠也，乃自備於(yu) 我。所以作為(wei) 理的禮法裏麵總是有一定基於(yu) 人性的仁愛精神。“聖人緣情而製禮”。這與(yu) 種種圍繞著神或其代表來生活、否定人的價(jia) 值的宗教禁欲主義(yi) 形成鮮明對比。不過，在程朱理學階段，性中並未一概包括人的自然本質，而隻是肯定其合理的成分。“合道理底是天理，徇情欲底是人欲”（《朱子語類》卷78）。當然，朱熹這裏有循環論證之嫌，他的天命氣質之性亦有二元論之嫌。從(cong) 認識論角度講，它突出了理性原則，但未對感性作用有適當安置，後儒責之為(wei) “一口兩(liang) 舌而不自覺”（《顏元集•存性篇》）。這些理學理論不徹底的地方，也是它將產(chan) 生創新的生長點。另外，理氣論也給其禮法學留下了生長的空間。本體(ti) 的理包含一切可能性，具體(ti) 的理隻能“行一程，見一程”，這意味著禮法不是一成不變的，而是應隨著社會(hui) 條件的變化而有所損益，允許其發生顛覆性變化而仍不脫理學的解釋力。

最後，理學中仍蘊含著對個(ge) 體(ti) 性挺立的因素，人人有一太極、物物有一太極，對“理一分殊”月印萬(wan) 川的解釋，蘊含著社會(hui) 意義(yi) 上的“一個(ge) 人是整個(ge) 人類，整個(ge) 人類是一個(ge) 人”的精神；“萬(wan) 物一體(ti) ”“民胞物與(yu) ”之類的表達中既可以看到推愛，也可以看到對每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 存在意義(yi) 的重視。

四、心學的轉向及其現代性法哲學意蘊

回首文明初昌，二帝三王時代初步建立起對天的模糊信仰。同時，朝代更替又讓人們(men) 在天意與(yu) 民意之間猶豫不決(jue) ，因此又發明了天意與(yu) 民意之間溝通的想法，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從(cong) 之”，其可循之則曰“德”。德者，得也，得民心者得天下。夏商周三代的思想是比較單純的政治思想，對與(yu) 政治關(guan) 係較遠的問題考慮不多。孔子則創立了另一個(ge) 傳(chuan) 統，他有意淡化天命，從(cong) 人的角度來考慮問題。仁者，人也。他考慮的人的問題與(yu) 三代也有很大不同，三代是把人作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，即“民”來考慮的，與(yu) 後世的“人民”一樣，是一個(ge) 忽視了個(ge) 體(ti) 的集體(ti) 名詞，而孔子之人學則重在個(ge) 人生命意義(yi) 、個(ge) 人之間的關(guan) 係。《論語》通篇講的幾乎都是怎樣成為(wei) 一個(ge) 獨特的、有價(jia) 值的人的問題，即成人之學。禮服從(cong) 於(yu) 仁，政治法律問題成為(wei) 成人的外在手段：外在約束以及建功立業(ye) ，由外王而內(nei) 聖。漢儒把先人的天人之學發展到一個(ge) 新的高度，天人合一、天人同構、天人感應，政治法律活動是天人關(guan) 係的一部分，因而在形式上具有形而上學的高度，同時因為(wei) 大量借助陰陽讖緯手段，追求天人之間的精確對應，在內(nei) 容上又顯得粗陋迷信乃至荒誕不經。但是，它在價(jia) 值準則上繼承了“聖人之言”，把孝悌節義(yi) 等諸德目都統攝於(yu) 仁。它在天人之間建立的不是冷冰冰的命令服從(cong) 關(guan) 係，而是溫情脈脈的擬人倫(lun) 關(guan) 係。宋儒理學則把天的人格化、自然化特征全部去掉，變成了純粹的必然性、規律性，即“理”。孔子的成人之學在這裏得到更多繼承。但是，人的禮法生活仍舊是天理循環的一個(ge) 環節，而不是獨立的體(ti) 係。事實上這符合生活的本來麵目，把法律政治作為(wei) 一個(ge) 獨立的體(ti) 係來看隻是人在思維中把握世界的一種方式。理學給人世生活一個(ge) 更寬鬆的安排。從(cong) 哲學層麵，它除去了天人的機械對應乃至任何具體(ti) 規定性，“禮隻是一個(ge) 序”（《論語集注•陽貨第十七》）。盡管如此，在人倫(lun) 層麵，理學仍堅持理的先驗內(nei) 容：“宇宙之間一理而已，……其張之為(wei) 三綱，紀之為(wei) 五常。”（《朱子全書(shu) •諸子二》）這裏既體(ti) 現了形上架構與(yu) 理性霸權之間不可切割的聯係，也體(ti) 現了最高本體(ti) 與(yu) 具體(ti) 規範綁定的矛盾。理學建立的仍是一種自上而下的、統攝式的、義(yi) 務本位的、親(qin) 和於(yu) 宗法威權的法哲學，這與(yu) 漢學沒有本質區別。但是由於(yu) 理論的自由和極致發展，其中的矛盾也顯露了出來，並被推到山窮水盡的地步，下一步的理論轉型呼之欲出。

總而言之，在戰國到唐宋的禮法學發展過程中，荀子、律學以一種去價(jia) 值化的中立精神進行了“科學”的思考，他們(men) 重在解決(jue) “真”的問題，不重視“善”的問題，所以人皆可用，堯舜用之則和諧天下、造福蒼生，暴秦用之則敲撲天下，肆一己之私欲，是以韓非、張湯之學被後人稱為(wei) 申韓小道。

理學的轉型由明代正式登場，並成為(wei) 社會(hui) 主流思潮，是為(wei) 心學。心學不但是理學內(nei) 部的革命，也是整個(ge) 中國傳(chuan) 統政治法律思想的革命，在這場革命中，天人、理欲、普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的關(guan) 係發生了倒轉，一種建立在個(ge) 人本位基礎上的社會(hui) 契約式的憲政理論和權利本位的法律關(guan) 係學說初步成型，但是沒有在政治社會(hui) 生活中充分展開，也沒有來得及積澱為(wei) 新的民族精神，就被曆史的偶然性打斷。

轉變從(cong) 王陽明正式開始，整個(ge) 明儒學案，自陽明之後，幾乎就是對他一個(ge) 人的闡釋和引申。陽明一生的學問可以用“心即理”“知行合一”“致良知”三個(ge) 命題來概括。心即理是陽明早期的提法，它是把理學“性即理”中感性、個(ge) 體(ti) 的一麵發展到極端，“吾心即宇宙，宇宙即我心”，這意味著個(ge) 體(ti) 感性是意義(yi) 世界的依據，也是立法的起點。“知行合一”的深遠意義(yi) 並不是通常理解的道德問題，而是一個(ge) 認識論問題，它意味著實踐創造真知，意味著對各種先驗性規定的否定。“致良知”是陽明後期的提法，有對早期“心即理”缺失的彌補之意，一方麵強調心體(ti) 的修養(yang) ，一方麵也是一定程度上對理性精神的回歸。“良知之所知即是天理”一方麵突出了內(nei) 心對於(yu) 外部的絕對地位，良知是天理的立法者，任何外在規範必須轉化內(nei) 在命令才有約束力；另一方麵也把心即理的“心”悄然換成了“良知”，良知不是任性的意欲，裏麵包含著理性的原則。天理與(yu) 心性關(guan) 係另一個(ge) 角度的探討是天理與(yu) 人欲，“天理人欲不兩(liang) 立”“存理滅欲”雲(yun) 雲(yun) ，經過幾百年爭(zheng) 論，變成“天理正從(cong) 人欲中見，人欲恰好處，即天理也……欲即是人心生意，百善皆從(cong) 此生。”（《陳確集•別集》卷5）《易經》、宋儒以生釋仁，明儒以生釋欲，欲在“生”這一基礎性層次得到肯定，與(yu) 理的產(chan) 生關(guan) 係被顛倒。天理與(yu) 心性的關(guan) 係也表現在天命之性與(yu) 氣質之性之爭(zheng) 上，總的說來，後儒不承認有“天命、氣質”兩(liang) 個(ge) 人性，性就是血肉之軀的氣質之性，這樣，“性即理”中就突出了感性原則。這些思想雖是在陽明身後，但與(yu) 陽明學的思維解放作用關(guan) 係密切。

問題是，禮法從(cong) 何而來、如何而來、為(wei) 何如此？通俗的答案如君權神授、天賦人權、社會(hui) 契約等玲琅滿目，哲理化的表達普遍理性、絕對精神、公共理性等不一而足。從(cong) 中國古代傳(chuan) 統也就是儒家道統來看，理學以前，禮法的效力主要來源於(yu) 外在的超越者“天”，而其來到人間的方式是聖人治禮，聖人就是帝王和智者，他們(men) 通過俯仰觀察得到天命、天意、道理。在外在、客觀、威權、強調必然性的特征上，它與(yu) “真理”“神意”“絕對精神”等頗為(wei) 相通。不過中國傳(chuan) 統更強調人的主體(ti) 性、缺乏邏輯上的絕對性。其原因在於(yu) 禮法傳(chuan) 統中心性的伏脈。當這一伏脈發展為(wei) 心學的時候，個(ge) 體(ti) 感知成為(wei) 意義(yi) 世界的起點，人為(wei) 天地立法。以往自上而下、由絕對本體(ti) 貫穿到一切事物的順序就被徹底顛覆了，如思想史教科書(shu) 中常說，“人性被解放了出來”。但是，無論如何解放，個(ge) 人的存在方式無逃於(yu) 群居，就無逃於(yu) 禮法。個(ge) 人意誌欲望的過度肆張不利於(yu) 群體(ti) 共處，也不利於(yu) 個(ge) 人的生存。人們(men) 需要新的權威、新的秩序，新秩序也需要新的產(chan) 生方式。按心學思想，新的政治法律製度隻能是建立在以個(ge) 體(ti) 的欲望、利益、認知為(wei) 基礎，有社會(hui) 契約性質的法理型權威，它不是絕對精神，不是真理，不是曆史規律，而是道理，是意見，是協商式的公共理性。公理（道理）與(yu) 天理（真理）一字之差，但內(nei) 外相反、上下相反。在此上建立的將是個(ge) 人本位、權利本位的法哲學。黃宗羲帶有民主憲政色彩的政治設計是心學（良知學）在國家學說上的成果，而有關(guan) 私人生活的新要求則多體(ti) 現在當時的文學作品中，對立法的影響還甚為(wei) 微小。

心學事實上解決(jue) 了程朱禮法學中為(wei) 兼顧不同質的東(dong) 西而不能避免的矛盾。解決(jue) 程朱理學內(nei) 在矛盾還有另一條道路，這就是以王夫之為(wei) 大成者的理學氣派學說。新中國前幾十年的哲學認為(wei) ，氣派是反理學的，而事實上，當時羅欽順、王廷相等都認為(wei) 自己是理學正宗，心學才是異端。氣派突出理氣關(guan) 係中作為(wei) 客觀存在的氣的決(jue) 定性，排斥心性的作用，從(cong) 而強調必然性，人類政治法律進一步成為(wei) “客觀的、不以人的意誌為(wei) 轉移的曆史規律”的體(ti) 現，而人隻是規律借以實現自身的工具。其後來與(yu) 馬克思的唯物主義(yi) 相結合，在新中國得到了比較充分的發展。從(cong) 其唯物、科學角度，也可以看成是荀學的發展。

需要說的是，明儒的心學轉向到現在也仍未完成。在學術上，今天的大陸新儒學主流撿起的是已經被宋學淘汰了的漢儒公羊學而非心學或良知學，其在政治上主張威權主義(yi) ，在民間欲恢複舊禮。今日政治秩序中威權主義(yi) 、整體(ti) 主義(yi) 的言說與(yu) 法律關(guan) 係中權利本位、個(ge) 體(ti) 本位的精神糾纏不已。現實矛盾逼著理論必須給一個(ge) 圓融的說法。中國往哪裏去，中國法學往哪裏去？是融入個(ge) 人主義(yi) 、權利本位為(wei) 特質的現代性，還是固守威權政治、前現代社會(hui) ？猶豫糾纏不可長久。作為(wei) 一個(ge) 無法仆從(cong) 他人，必須自己挺立起來的大國，既踏上現代化節奏，又不失文化本位應該是個(ge) 好的選擇。筆者希望本文的論述能夠表明，中國古代思想中有走向現代化的資源，它能夠既是中國的、傳(chuan) 統的，又是世界的、現代的。法哲學甚至可以通過簡單的語言轉換就初步達到這個(ge) 目的。希望早一日看到當代的“中國法哲學範疇體(ti) 係”與(yu) 那些曾經輝煌和正在輝煌的西方法哲學分庭抗禮。

責任編輯：柳君