經典解釋的層次性與(yu) 向度性——以朱熹的四書(shu) 解釋為(wei) 例

作者：楊浩（北京大學哲學係助理教授）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥

          耶穌2018年4月13日

內(nei) 容提要：學者們(men) 已普遍關(guan) 注到古代經典解釋中“六經注我”“我注六經”以及“郭象注莊子”“莊子注郭象”包含的解釋學意義(yi) 。劉笑敢先生特別將之歸納為(wei) 曆史的、文本的取向與(yu) 現實的、自我表達的取向兩(liang) 種定向。然而為(wei) 什麽(me) 會(hui) 存在兩(liang) 種不同的向度呢？筆者認為(wei) 經典解釋的向度性就在於(yu) 經典解釋原本具有層次性。本文從(cong) 朱子對四書(shu) 解釋中所關(guan) 注的語言不同層次，將經典解釋歸納為(wei) 五層：最底層是言，在言的基礎上形成義(yi) 、意，以及其所表達的心、道（理）。進而分析出四對向度：麵向語言的文字、本義(yi) 、意蘊等層次就是曆史向度。麵向心、真理等層次，期在對現實做出一定的指導就是現實向度。麵向文義(yi) 或意蘊層次成為(wei) 文義(yi) 向度與(yu) 意蘊向度，若能麵向道（理）層次則可區別經典向度與(yu) 真理向度。理解向度與(yu) 表達向度則是從(cong) 遍曆各種層次的不同方向形成的。

關(guan) 鍵詞：四書(shu) 解釋；經典解釋；層次性；向度性；

一、問題的提出

在對中國古代經典解釋理論的研究過程中，學者普遍關(guan) 注到“六經注我”“我注六經”和“郭象注莊子”“莊子注郭象”中包含的解釋學意義(yi) 。劉笑敢先生對此進行了係統總結，稱之為(wei) 詮釋的“定向”（orientation），將古代以及今人對解釋的向度性問題的各種表述歸納為(wei) 曆史的、文本的取向與(yu) 現實的、自我表達的取向兩(liang) 種定向，並特別強調中國哲學研究在方法上要有解釋的方向性意識。此種總結頗有啟發意義(yi) ，可以說是利用中國經典解釋的資源，從(cong) 西方解釋學的視角出發的一種新的概括與(yu) 梳理，對當下從(cong) 事經典解釋具有理論指導意義(yi) 。在對朱熹四書(shu) 學相關(guan) 文本，特別是《四書(shu) 章句集注》和《四書(shu) 或問》的研讀中，筆者發現解釋的向度性確實是經典解釋中習(xi) 見的一個(ge) 問題，當然也並非隻有一種向度。經典解釋的向度性又與(yu) 經典解釋本身的層次性有緊密的關(guan) 係。可以說，經典解釋之所以具有種種向度，即在於(yu) 其係針對經典解釋本身的不同層次而構成。

經典解釋的層次性實際上已為(wei) 學者廣泛關(guan) 注，以朱子的經典解釋為(wei) 中心，有多文涉及此問題。如周光慶先生指出朱子的解釋方法有語言層次和心理層次，朱漢民先生認為(wei) 朱子詮釋有聖人言、意和天地之理三個(ge) 層次，潘德榮先生認為(wei) 朱子在理解過程中是由經文原義(yi) 、聖賢原意與(yu) 讀者所悟之意三者依次遞進，目標在於(yu) 三種意義(yi) 的整體(ti) 圓融和諧的理。但這些分析還是在孤立地研究經典解釋的層次性，並沒有與(yu) 中國經典解釋中常討論到的向度性結合起來。筆者根據朱子四書(shu) 解釋的文本，重新將其歸納為(wei) 五個(ge) 層次，並根據對這些層次的不同麵向，提出四對經典解釋的向度。筆者期望藉此揭示出經典解釋之所以具有不同向度的原因和內(nei) 在理路，同時也期望對相關(guan) 問題進行更為(wei) 廣闊的思考。

二、經典解釋的層次性

經典解釋之所以具有的不同的層次，其實是因為(wei) 語言本身蘊含著多種層次。很多古代中國哲人早已認識到語言具有種種層次，最有名的就是言與(yu) 意之辨。朱子的解釋思路中則存在更為(wei) 複雜的層級結構。

《四書(shu) 章句集注》中經常提到言、義(yi) 、意、心、道等層次。《四書(shu) 或問》是朱子對《四書(shu) 章句集注》解釋方法與(yu) 思想的說明之作，其中更為(wei) 廣泛地探討了經典解釋的這些層次。通過對文本中聖人之言的考察，求得聖人之義(yi) 、意、心以及最根本的道，即對這些層次的揣摩，是朱子取舍諸家見解的標準，但朱子的經典解釋還有一個(ge) 理想，就是通過解釋將“理”蘊含在“經文”之中：“某集注《論語》，隻是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內(nei) 。”理是最為(wei) 根本的真理，朱子設想通過自己的解釋，直接讓讀者從(cong) 經典原文深達根本的真理。這一點是朱子的主觀努力與(yu) 宗旨所在，也促使朱子在經典解釋的基礎上進行思想創新。

值得指出的是，將朱子解釋的層次分為(wei) 言、義(yi) 、意、心、道等五個(ge) 層次，顯然然是筆者基於(yu) 朱子著作對朱子解釋思想的一種重構，或許可以分析分為(wei) 更多層次或更少層次。言、義(yi) 、意、心、道等五個(ge) 層次有時候明確區別起來有一定困難，如言、義(yi) 、意可能有一定的交叉，心、道在一些情況之下往往所指相同。總體(ti) 上說，言的層麵指經典本身的文字符號、語言表達等，其中有各種文辭、事實、概念等，具有最強的客觀性，是一種類似外在探索的過程，可以以類似科學手段來進行研究。義(yi) 的層麵亦有一定的客觀性，與(yu) 言緊密的結合在一起，此處指文字符號、語言表達的原義(yi) ，已經具有了一定相對性，往往不同的人根據上下文對文本原義(yi) 會(hui) 有不同的理解。意的層麵可以說是義(yi) 的進一步深入，深入到更為(wei) 深層的文字符號、語言表達的意蘊。心的層麵是探索文字符號、語言表達等作者的本來意圖，可以說是一種心理層麵的探索。理的層麵則回到真實本身，試圖將語言文字所要意指的真實實在說明出來，是解釋的根本目的所在。言、義(yi) 、意、心、道等五個(ge) 層次是一個(ge) 逐漸深入的層次，其中底層是言，最高層則為(wei) 理。下麵詳細分析各個(ge) 層次的主要內(nei) 容，並以對“克己複禮”的解釋為(wei) 例進行簡單說明。

（一）言

語言是經典解釋的最基本的層次，也是經典解釋的出發點。語言中的文字符號、語言表達等成為(wei) 解讀經典的第一層障礙。即使是處在同一時代，不同的地域、文化背景等仍然可以造成語言層麵的障礙。所以，準確地理解經典的語言是從(cong) 語言文字來深入其義(yi) 理的第一步。古代圍繞這一目標產(chan) 生了一些專(zhuan) 門的學問，如目錄、版本、校勘、辨偽(wei) 和輯佚等，這些內(nei) 容旨在做到盡可能的客觀，具有最強的科學性質。直接與(yu) 解讀語言層麵有關(guan) 的則是文字、音韻和訓詁等，與(yu) 文獻資料的內(nei) 容本身耦合性較弱，但可以極大地掃清文獻資料在語文解讀方麵的障礙。

朱子本人“竊好章句訓詁之習(xi) ”， 在語文解讀方麵下過很大工夫，在掃清四書(shu) 原文語言文字方麵的障礙也取得了較大的成就，也正是在這一點上他超越了之前的理學家。從(cong) 《四書(shu) 章句集注》來看，傳(chuan) 統意義(yi) 上的各種解讀手段他都能嫻熟地使用。在這一點上，朱子與(yu) 當時理學解讀經典的風氣迥異。在深入理解原文本義(yi) 的基礎上滲透其理學思想，是朱子在四書(shu) 解釋方麵的一個(ge) 顯著特色。

在朱子看來，四書(shu) 中多記錄聖人之言，所以在解釋的過程中特別關(guan) 注對言的層次的考察。如《四書(shu) 章句集注》中有：“聖人之言，遜而不迫。”(《論語集注》3.13注)“夫子之言，蓋因其失而救之。”(《論語集注》7.10注)“聖人之言，上下兼盡。”(《論語集注》9.7注)“蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於(yu) 學者之身，而皆為(wei) 入德之要，則又初不異也。”(《論語集注》12.3注)“修己以敬，夫子之言至矣盡矣。”(《論語集注》14.45注)

仔細分析，此處所引之“言”實際上包含了後麵的一些層次，但其出發點仍然是語言文字本身。如何理解聖人之言是解釋經典首先需要解決(jue) 的問題。以對“克己複禮”的解釋為(wei) 例，朱子釋為(wei) ：“克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。”(《論語集注》12.1注)朱子對“克己複禮”的解釋具有很大的創造性，是一個(ge) 富有時代性的理解，主要原因是克己複禮與(yu) 仁的境界緊密相關(guan) 。從(cong) 詞義(yi) 的角度來看，朱子是有意在語言文字層麵將“克己複禮”的原義(yi) 與(yu) “存天理遏人欲”相湊近。朱子對“克己複禮”的字義(yi) 解讀顯然是有意的，與(yu) 其對仁的境界、聖人之心、天地之理的理解息息相關(guan) 。但由此也可以看出，朱子是期望通過在對原文的理解基礎上建立富有時代性的理學思想的。

（二）義(yi)

義(yi) 是對言的本義(yi) 的把握。訓詁的主要目的就是尋求經典文本的原義(yi) ，簡單來說就是經典文本的字麵意義(yi) 。尋求文字的字麵意義(yi) 顯然需要借助文字、音韻、訓詁等手段。理解字麵原義(yi) 是理解文本深意的關(guan) 鍵所在。《四書(shu) 章句集注》謂：“此釋上文之義(yi) 也。”(《孟子集注》1B.4注)《四書(shu) 或問》中“義(yi) ”的層次是評價(jia) 諸家之說的一個(ge) 標準，如：“然喻字之義(yi) ，惟呂氏之釋得之。”“大抵諸家皆不解此句之義(yi) ，故其說多不通。”“諸說大意皆善，但其文義(yi) 之間不能無可疑。”但對字麵意義(yi) 的理解並不是文本字義(yi) 或詞義(yi) 的簡單串列，而是與(yu) 上下之文，乃至整篇之義(yi) 皆有很大的關(guan) 係。人們(men) 很早就意識到理解某一具體(ti) 文本的原義(yi) 往往要放在整個(ge) 文本的語境中去理解。文本整體(ti) 的意義(yi) 基於(yu) 每一具體(ti) 文本的意義(yi) ，而每一具體(ti) 文本的意義(yi) 又要服從(cong) 於(yu) 對文本整體(ti) 的理解。整體(ti) 與(yu) 部分之間往往是一個(ge) 循環過程，這種循環往往也需要進行多次才可以完成對經典文本的較為(wei) 準確的把握。

還是以朱子對“克己複禮”的解釋為(wei) 例。朱子以“克”為(wei) “勝”，以“己”為(wei) “身之私欲”，以“禮”為(wei) “天理之節文”，串聯起來意思就是，戰勝身體(ti) 的私欲複歸到天理的節文狀態，這很難說就是“克己複禮”的原義(yi) 。朱子之所以這樣理解，是因為(wei) 將“己”理解為(wei) 自己，將“禮”理解為(wei) 禮儀(yi) 本固無不當，但難以與(yu) 仁的境界溝通起來——無論如何，使自己的行為(wei) 符合禮儀(yi) 的規範難以說明就體(ti) 現出仁者的境界。所以朱子深入己、禮的深層意義(yi) ，期望以此挖掘出“克己複禮”的真正本義(yi) 。在朱子看來，“禮”絕非是一些禮儀(yi) 製度的表麵形式，而是其中所要體(ti) 現的精神內(nei) 涵，所以禮在這裏不是其通常的意義(yi) ，而是更深的精神內(nei) 涵。“己”亦如此。為(wei) 什麽(me) 要使自己複歸於(yu) 禮的根本精神內(nei) 涵呢？就在於(yu) 自己有一些行為(wei) 無法做到禮的根本精神的要求，這些行為(wei) 在朱子看來就是人自身受無意識所支配的私欲，這些私欲是人達到大公無私的仁的境界的障礙。在這樣的情況下，朱子將文本的原義(yi) 進行了創造的深入，也對其表麵字義(yi) 進行了加工改造。

（三）意

意是在言與(yu) 義(yi) 的基礎上的更深一層次，指語言的意蘊與(yu) 意指。朱子引二程之語的《讀論語孟子法》中有“……則聖人之意可見矣。凡看文字，須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意。未有不曉文義(yi) 而見意者也。”閱讀經典文本目的是為(wei) 了求得聖人之意，而求得聖人之意則要以曉其文義(yi) 為(wei) 前提。《四書(shu) 章句集注》亦有“公西華仰而歎之，其亦深知夫子之意矣。”(《論語集注》7.33注)

《四書(shu) 或問》中的“意”是評斷諸家之說的一個(ge) 更重要標準：“恐孔子之意，未必及此也。”“孟子本文之意，似不如此。”“楊氏過高無實，則其失聖人之意又益遠雲(yun) 。”“若呂氏之語，則亦皆未足以明聖賢之意。”此類甚多。

實際上，對經典文本原義(yi) 的理解往往會(hui) 受到其意蘊的製約。對意蘊的深入首先要建立在對原義(yi) 的理解上，然而其表麵意義(yi) 的建立又須在整體(ti) 層麵上深入。例如在《論語》中，孔子對弟子的回答往往是因材施教，對他人疑問的回答也往往會(hui) 因地因時而有所不同。這就要求理解者在理解的時候把握孔子說話的意圖，這樣才能穿透語言文字的表層意義(yi) ，深入到其中所蘊含的意指。

既然意蘊代表更為(wei) 深層的意涵，就往往與(yu) 表達此意的文字本身產(chan) 生一定的距離。這其實也是語言藝術的一種體(ti) 現形式，以文學作為(wei) 體(ti) 裁的經典文本更是如此。意蘊之美往往也表現在其因理解主體(ti) 的不同而略有差異，這種差異為(wei) 文本的解釋提供了豐(feng) 富多彩的廣闊空間。意蘊是難以直接從(cong) 文本推演出來，但也同時不能夠離開文本任意推演，可以說是基於(yu) 文本的合理性發揮。

再以朱子對“克己複禮”的解釋為(wei) 例。朱子解為(wei) ：“蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於(yu) 人欲。故為(wei) 仁者必有以勝私欲而複於(yu) 禮，則事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我矣。”(《論語集注》12.1注)這可以說是朱子在體(ti) 會(hui) 聖人之心、聖人之道之下做出的對“克己複禮”意指的發揮。這樣的推演顯然印上了時代的鮮明色彩。朱子本人曾深入禪學，對禪學的精髓有自身獨特的體(ti) 悟，對禪學無欲的本質自然也有一定的理解。所以朱子以“存天理遏人欲”的框架來解釋仁的境界，顯然也是要打造出一種富有儒學特色的全然大公無私無欲的境界。朱子的無欲境界是無私欲的狀態，但有天理的製約，這樣就在很高的程度上提升了儒學的心性論水平，同時明確地描述出富有時代特色的仁的境界。

（四）心

言、義(yi) 、意更多是從(cong) 經典文本中出發的，更為(wei) 重要的是能夠體(ti) 會(hui) 聖人之心，這可以說是經典解釋的一個(ge) 目標。《四書(shu) 章句集注》中多有對聖賢之心的體(ti) 察：“聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。”(《論語集注》4.15注)“顏子之心，惟知義(yi) 理之無窮，不見物我之有間，故能如此。”(《論語集注》8.5注)“此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。”(《論語集注》9.16注)“有誌於(yu) 學者，求聖人之心，於(yu) 斯亦可見矣。”(《論語集注》15.41注)

《四書(shu) 或問》中同樣以能否發明聖人之心作為(wei) 判別各家學說高下的重要標準。如：“謝說有病，聖人之心豈其若是之支哉？”“若如諸家之說，則孔子坐視童子之逾僭而恬不之正，豈聖人之心哉？”“古今為(wei) 說，迂回贅附，失其文字之本意，而於(yu) 聖人之心又不能有所發明，由不察乎此而已。”對聖人之心的體(ti) 察其實是對聖人境界的一種體(ti) 察，需要對聖人境界有一定的體(ti) 悟。朱子本人並非是純粹的理論家，其所建構的理論與(yu) 自己的體(ti) 悟並非完全沒有關(guan) 係。朱子追求的是內(nei) 聖外王的理想境界，即內(nei) 在達到大公無私的仁的境界，外在真正實現治國平天下的天下為(wei) 公。朱子為(wei) 學的目的就是成為(wei) 聖人，而聖人的境界的一個(ge) 體(ti) 現就是絕不以聖人自居，相反，境界愈高，其心愈謙、行愈恭。

對聖人之心的體(ti) 察要求更高層次的超越文本，跨越時空的距離，從(cong) 而達到對文本理解更高程度的一貫性。在這個(ge) 過程中，想象是必不可少的。朱子讀書(shu) 法中強調的設身處地的想象，就是期望達到心理層麵的共通性。通過對聖人之心的體(ti) 察，可以抹平文本表麵的種種差異。在《四書(shu) 章句集注》中，聖人之心是具有一貫性的理論假設。朱子雖然在原義(yi) 解釋方麵受到後代種種質疑，但其在義(yi) 理的係統性方麵則前無古人後無來者，很大的原因就在於(yu) 其以體(ti) 察聖人之心為(wei) 根本宗旨，所以義(yi) 理結構具有高度的統一性，各種差異的文本皆服從(cong) 於(yu) 這種統一性。

對聖人之心的體(ti) 察極大地受到理解主體(ti) 的製約。主體(ti) 本身具有的心理狀態可以極大地映射到其所解釋的對象上麵。對於(yu) 普通主體(ti) 來說，自己的境界水平往往決(jue) 定了其所理解的聖人境界水平。在《四書(shu) 章句集注》中，朱子反對那種以己心度聖人之心的做法，但實際中這種做法不可避免，以聖人之心度聖人之心隻是一種奢談的想象。仍以對“克己複禮”的解釋為(wei) 例，體(ti) 察聖人之心就是體(ti) 會(hui) 孔子在顏回問仁時為(wei) 什麽(me) 以“克己複禮”回答，並從(cong) 中體(ti) 會(hui) 孔子在心理層麵的出發點。朱子以大公無私之心為(wei) 聖人之心，仁者的境界自然是要達到一種無私欲的狀態，在這種狀態中雖然可以“從(cong) 心所欲不逾矩”，但是實際上“矩”仍然起著約束作用，其中必不可少的就是禮。朱子體(ti) 察孔子之心，得出自身的局限性在於(yu) 個(ge) 人的私欲，禮則是天理的具體(ti) 表現，由此朱子做出了新話語的替換。

（五）道（理）

道（或者理）乃是經典解釋的根本目標。《四書(shu) 章句集注》中有：“程子曰：‘學以至乎聖人之道也。’”(《論語集注》6.2注)也多有對聖人之道的描述，如：“聖人之道猶天然，門弟子親(qin) 炙而冀及之，然後知其高且遠也。”(《論語集注》7.23注)“聖人之道，更無精粗。從(cong) 灑掃應對，與(yu) 精義(yi) 入神貫通隻一理。”(《論語集注》19.12注)在朱子看來，聖人之心與(yu) 天理是統一的：“聖人之心，清明純粹，天理渾然，無所虧(kui) 闕。”聖人之道就是與(yu) 天理的貫通之道。

道具有絕對的客觀實在性。雖然對聖人之心的體(ti) 察往往會(hui) 因主體(ti) 的差異而不同，但是聖人之道則不容有異。道本身要求一種客觀性的認識，本身具有很強的一致性。聖人之心因地因時有種種不同，但聖人之道則是永恒不變的。任何個(ge) 體(ti) 達到了對道的明了也就是達到對真理本質的明了。達到道本身需要個(ge) 人在內(nei) 在探索過程中對整個(ge) 生命與(yu) 宇宙價(jia) 值的了達。了達的過程可能會(hui) 因為(wei) 主體(ti) 的差異有種種不同，但其達到的結果則總是相同。這種設想為(wei) 先代哲人所承認，是一種對道的終極體(ti) 驗，無法用邏輯與(yu) 理論來證明，即所謂“人同此心，心同此理”。

道是解釋的終極目標。追求道特別是以四書(shu) 文本為(wei) 中心的解釋的根本目標。在朱子看來，四書(shu) 當中蘊含著儒家所主張的大道。學習(xi) 四書(shu) 文本不是抽象地學習(xi) 一種理論，而是要切切實實地將其中的道理進行體(ti) 會(hui) 與(yu) 領悟。最終所達到的道不僅(jin) 包括了對萬(wan) 事萬(wan) 物本質的明了，而且對自身生命的價(jia) 值也徹底的明了。學習(xi) 主體(ti) 預定的目標的大小決(jue) 定了其最終達到程度的高低。以四書(shu) 為(wei) 儒家大道的載體(ti) ，以達成此大道為(wei) 終極目標就是朱子在解釋《四書(shu) 章句集注》中的前提預設。

道也是重新解釋的根本依據。朱子之所以能夠自信地對四書(shu) 原文進行富有創新性的改造，其中一個(ge) 原因就在於(yu) 他自信自身已經達成此道，並此道的角度對四書(shu) 文本做出符合時代性要求的新解釋。以道為(wei) 根本依據是出於(yu) 解釋表達的需要。朱子對四書(shu) 的解釋是站在掌握儒家大道的高度上對儒家義(yi) 理所進行的重新組合，其理想是通過他自身的解釋直接從(cong) 四書(shu) 文本當中理解到儒家的道。從(cong) 最高意義(yi) 上的道出發，建立在解釋方式上的重新表達是一種創造過程。這種創造過程寓創新於(yu) 繼承，寓體(ti) 係建構於(yu) 文本解釋。從(cong) 另一個(ge) 角度來說，朱子是借助四書(shu) 文本達到儒家大道，從(cong) 而又反過來用儒家大道來重新解釋四書(shu) 文本。前者可以說是理解的過程，後者則可謂是表達的過程，兩(liang) 者統一起來形成了解釋行為(wei) 的全過程。

在朱子的解釋結構當中，道統理論是其指導思想，其中自然蘊含著他對大道具體(ti) 為(wei) 何物的理解。朱子以《中庸》為(wei) “孔門傳(chuan) 授心法”，上與(yu) 堯舜禹傳(chuan) 授心法相通，下啟二程的思想。他找到了其中一以貫之的理論核心，以“存天理遏人欲”為(wei) 富有新時代意義(yi) 的道統新內(nei) 容。在解釋十六字心傳(chuan) 時，朱子用天理與(yu) 人欲的解釋框架將其與(yu) 《中庸》的思想會(hui) 通起來。他還用天理與(yu) 人欲的框架來解釋“仁”等儒家核心價(jia) 值。這樣，朱子就能夠站在道統所蘊含的大道角度對整個(ge) 四書(shu) 文本進行統一性整合，在解釋的基礎上發揮其理學思想。以“克己複禮”的解釋為(wei) 例，朱子認為(wei) 其中是“傳(chuan) 授心法切要”（《論語集注》12.1注），所以從(cong) “存天理遏人欲”中所蘊含的大道出發對其進行解釋，甚至還改變了字義(yi) 的一般解釋，做出富有創新性的發明。朱子正是從(cong) 儒家之道的高度來理解“克己複禮”的。

三、經典解釋的向度性

基於(yu) 經典解釋的不同層次，形成了經典解釋的不同向度。筆者根據上麵歸納的五個(ge) 層次，發揮與(yu) 解析出四對向度：曆史向度與(yu) 現實向度，理解向度與(yu) 表達向度，文義(yi) 向度與(yu) 意蘊向度，經典向度與(yu) 真理向度。這種梳理當然是筆者的一種梳理，但也可以在朱子經典解釋上找到一些痕跡。

（一）曆史向度與(yu) 現實向度

經典本身有其產(chan) 生的時代背景，任何經典必定是特定時間與(yu) 空間中的產(chan) 物。當時間與(yu) 空間發生了改變，其內(nei) 容就有了解釋的必要。時空的不同，造成語言本身的發展變化，以及不同時空中所麵臨(lin) 的問題的不同等。

曆史向度就是從(cong) 文本所處的具體(ti) 時空來思索其內(nei) 容。文本所處的時代背景成為(wei) 理解文本的關(guan) 鍵因素，所強調的是對曆史本身的還原。曆史向度追求對文本本身進行客觀的研究與(yu) 分析，目的在於(yu) 求得曆史的真相，富有較強的科學精神。

現實向度則指解釋的目的在於(yu) 從(cong) 文本中發掘能夠解決(jue) 當下現實問題的內(nei) 容，對於(yu) 其過時的思想則予以拋棄。現實向度必定注重把握文本的精神。以現實為(wei) 導向的解釋自然以現實的眼光對文本進行取舍，建立起立足於(yu) 當下、現實的理論，較文本本身更有係統，更哲學化。

曆史向度的作品其實也有一定的現實取向。曆史向度的解釋絕非是抽象的脫離現實的解釋。在曆史向度上，可以用訓詁的方法對文本原義(yi) 進行重新表述，其中的理解自然也滲入對現實的體(ti) 會(hui) 。實際上，在任何理解過程中，必定會(hui) 摻雜著實踐性的要求，否則任何對文本的理解都是不可能的。

現實向度的解釋也不是脫離曆史的盲目發揮。現實向度的解釋中蘊含的理論結構與(yu) 思維方式往往要依據對文本曆史地探索取得，特別是對於(yu) 哲學性的文本。哲學本身就是哲學史發展本身，兩(liang) 者密不可分。一種新體(ti) 係、新理論往往是在曆史中某種理論的基礎上進行重新整合與(yu) 梳理而成。所謂的“新”，更多隻是同一思想針對不同問題用不同術語、不同方式等的重新表述。

（二）理解向度與(yu) 表達向度

根本上來說，解釋有兩(liang) 種向度，可以說有理解的向度，有表達的向度，兩(liang) 者都是一種解釋，並不能完全等同視之。

理解的向度是一個(ge) 從(cong) 外到內(nei) 的學習(xi) 過程。理解具有不確定性，需要逐步深化，其所追求的目標是理解文本的原義(yi) 與(yu) 其中蘊含的真理，但卻也不可避免地帶上了理解者的主觀性因素。理解的屬性從(cong) 本質上是一種對所謂真理的無窮逼近。

表達的向度則是一種從(cong) 內(nei) 到外的創作過程。這一過程以從(cong) 外到內(nei) 的理解過程為(wei) 基礎，但被認為(wei) 達到了一種理想的理解境界，其主要任務不再是對文獻的理解，而是將文獻所蘊含的深義(yi) 根據不同時代、不同對象而重述，從(cong) 而表達出一種“述而不作”“時中”的解釋精神。但這隻有少數精英或所謂聖人、賢者才能達到。朱子在格物補傳(chuan) 中首先闡述了從(cong) 外到內(nei) 的一個(ge) 過程，就是從(cong) 積累逐步到飛躍的過程，乃所謂“豁然貫通”。表達則是這種飛躍與(yu) 貫通之後的解釋行為(wei) 。理解的過程是“己立”的過程，表達的成果是“立人”的過程。這兩(liang) 個(ge) 向度的界線也不是絕對的。朱子在方便自己的吸收以二程為(wei) 核心的理學解釋過程中，就不斷地依據自己的理解編寫(xie) 了一些匯編性著作，最終的經典即是《論孟精義(yi) 》。

理解向度體(ti) 現繼承性，表達向度則成就創造性。理解的過程中固然也有對現實的關(guan) 切，但理解向度主要是強調對經典本身義(yi) 理的重構。如果理解向度上的理解本身不具有可靠性，那麽(me) 其表達向度的創造亦是奢談。真正的理解方式要求理解能夠盡可能設身處地去體(ti) 會(hui) 經典本身可能蘊含的義(yi) 理。如果用一把固定的尺子對經典本身進行截長補短，則根本稱不上是一種理解行為(wei) 。表達向度則要求理解能夠站在自己所切實領悟的真理層麵上，對經典中蘊含的義(yi) 理思想等進行符合時代、針對新問題的重構。這樣的過程往往就是新思想與(yu) 新理論產(chan) 生的過程。

《四書(shu) 章句集注》作為(wei) 解釋性作品，本身是表達向度的，也就是說在表達的過程中對原來文本進行了解釋。朱子在理學義(yi) 理的影響下，對四書(shu) 文本中蘊含的真理進行了體(ti) 係性的探索，形成多次認識上的躍進，特別是形成中和新說之後，其對四書(shu) 義(yi) 理大旨基本確定下來，他剩餘(yu) 的工作就是如何用富有時代特色的理學話語來重新闡述四書(shu) 中蘊含的真理。朱子采用理學的新話語體(ti) 係對四書(shu) 思想進行創造性發揮，對其中的概念進行了新詮釋，對其中的深意進行了新勾勒。

理解與(yu) 表達作為(wei) 解釋的兩(liang) 個(ge) 不同角度可以統一起來。一般來講，理解向度為(wei) 一切理解行為(wei) 所具有，表達向度則是專(zhuan) 業(ye) 解釋者才可能會(hui) 遇到的問題。實際上，表達行為(wei) 也是理解行為(wei) 本身蘊含的。對理解的檢驗要依靠表達來完成。對於(yu) 理解解釋性作品的人來說，包含著對原文與(yu) 解釋文字的雙重理解。解釋行為(wei) 本身主要是理解向度上來講的。曆史上遺留下來的解釋性作品隻是解釋行為(wei) 加上表達方式的一種體(ti) 現形式。解釋性作品本身並非是解釋行為(wei) 本身。這樣，分析解釋性作品就包含著對解釋性作品本身的解釋，就要考慮其中的表達因素。

（三）文義(yi) 向度與(yu) 意蘊向度

文義(yi) 與(yu) 意蘊兩(liang) 個(ge) 層麵代表了兩(liang) 種不同的傾(qing) 向，從(cong) 而形成了解釋上的不同向度。古代的言意之辨在本質上實際是對這兩(liang) 種向度的不同的關(guan) 注。

文義(yi) 向度著眼於(yu) 字詞的分析，本義(yi) 的探討，更關(guan) 注於(yu) 文本本身，與(yu) 語言符號、表達方式等關(guan) 係最為(wei) 密切。意蘊向度則更注重把握文本的義(yi) 理精神，往往是富有主觀性的，是在原義(yi) 基礎上對其深層義(yi) 涵的探討。語言符號等具有較強的穩定性，一般不隨時空的變化而變化，所以對於(yu) 文義(yi) 的探討往往也相對固定。然而語言隨著時空的變化也發生著或多或少的變化，這就為(wei) 追溯文義(yi) 本身帶來了困難，而且一些關(guan) 鍵性富有抽象意義(yi) 的語匯可能會(hui) 遭到歪曲。如果此類語匯在新的語言環境中已經消失，則很難重構其本來的原義(yi) 。一種語言在衰敗的時候，是很難理解其處於(yu) 鼎盛時期的文本原義(yi) 的。一些本身需要理解者具有足夠的體(ti) 驗水平的文本，對於(yu) 一般理解者必定無法達到應有的理解效果。

（四）經典向度與(yu) 真理向度

經典向度與(yu) 真理向度是更高層次的向度，其前提就是富有真理性的經典解讀與(yu) 建立在經典基礎上的真理展現，不含真理因素的作品談不上此類向度。

經典向度立足於(yu) 對經典的解釋，講求將真理本身蘊含在其曆史的、文義(yi) 的層次當中，通過對經典自身的把握，揭示文本本身的涵義(yi) ，把其他經典之外的可能空間留給讀者。真理向度則更著眼於(yu) 對真實的體(ti) 驗，強調穿透語言文字表麵直達事實的真相。在真相當中，語言文字的不同不再是障礙，隻要是現實中相同的都可以貫通起來。經典向度則強調傳(chuan) 統的連續性。經典之所以為(wei) 經典在於(yu) 其本身所蘊含的超越時空的特殊價(jia) 值。個(ge) 人的理解行為(wei) 總是建立在一定的傳(chuan) 統基礎之上，並通過經典認識到最終的真理，而這種真理與(yu) 其認識過程中所借助的手段有密切的聯係。在對真理表達的過程中，解釋者往往利用經典來擴展其思想內(nei) 容，但又不以個(ge) 人的體(ti) 驗來代替經典本身，而強調從(cong) 經典本身找出正確通達的方式。

真理向度具有最強的批判性甚至破壞性。當從(cong) 真理角度來看經典本身的框架無法容納其思想內(nei) 容時，經典就處於(yu) 下風的地位，經典即成為(wei) 印證其思想內(nei) 容的工具。經典中的概念等仍然是必不可少的內(nei) 容，但已經在其真理內(nei) 容的支配下進行重新的改造。從(cong) 本質上來看，真理向度要求突破經典的框架與(yu) 束縛，甚至對一些原義(yi) 進行顛覆性的破壞，以達到重新確立其真理內(nei) 涵的目的。

經典向度與(yu) 真理向度並非對立。實際上，二者是不同側(ce) 重造成的兩(liang) 個(ge) 極端表現。在經典向度中，真理的成分是不可缺少的，隻是其中的真理內(nei) 涵並非又多又新到非要突破其框架結構的地步，所以仍然可以在經典的解釋下容納。真理向度中仍然繼承與(yu) 包含經典的成分，隻是在經典的框架之下已經無法容納真理中又多又新的內(nei) 容，但經典的元素仍然是真理表達的工具。朱子在讀書(shu) 法上不斷強調切己體(ti) 察、熟讀玩味，都是要學者能夠達到對經典理解的真理向度，也就是對經典層麵之下的真理進行體(ti) 會(hui) ，不把經典當做一場文字看過。

之所以區別不同的向度，是為(wei) 了有利於(yu) 區別不同的解釋。不同的解釋往往側(ce) 重不同。這從(cong) 解釋本身來說並沒有大的區別。比如從(cong) 思想發展的曆史來看，曆史向度的解釋作品基本是沒有多大價(jia) 值的。但是從(cong) 對文本本身探索的角度來看，現實向度的作品又基本上沒有參考價(jia) 值。筆者讚同劉笑敢先生的見解，在解釋過程中，有必要有對向度性的自覺。一般來說，解釋者與(yu) 理解者是不同的。解釋者是在表達向度上來說的，理解者則是在理解向度上來說的。對於(yu) 解釋者而言，如果可以洞穿文本中的真理，那麽(me) 他可以采用任何向度的解釋。反之，如果不能夠洞穿文本中的真理，那麽(me) 他隻能采用對立向度中的前一種。一般來講，能夠洞穿文本中的真理，而采用現實向度、真理向度等是比較困難的。這裏就需要解釋者的真誠與(yu) 謙虛。如果不能夠洞穿文本中的真理而非要采取現實向度的解釋手段，最終導致的結果就是徹底的謬誤。對於(yu) 解釋者而言，往往應該站在自己力所能及的向度上對文本進行解釋，其中就包含對解釋向度的充分自覺。

向度性本身具有一定的側(ce) 重性。各種不同的對立向度之間並非是完全平等的關(guan) 係，不同的時代往往會(hui) 側(ce) 重於(yu) 不同的向度。宋明時期，現實向度受到更多的重視，曆史向度則在清代成為(wei) 主流。整個(ge) 古代，意蘊向度較文本向度更受到人們(men) 的關(guan) 注。宋明理學中陸王心學較程朱理學更重視真理向度。不同的向度之間本身的界限是模糊的，很難截然二分。向度的區分隻是一種權宜之策，不同向度往往是相互融合的，沒有一部作品是純粹的某個(ge) 向度。即使是任意發揮的純粹個(ge) 人性的作品其中也有取材於(yu) 曆史的成分。相反，一部純粹的文獻考證著作中的問題意識也可能與(yu) 當下的現實需要有一定聯係。真理向度上的作品往往更積極地利用經典文本中資料來印證，經典向度上的解釋也可能會(hui) 包含作者對真理的一瞥，因為(wei) 即使純粹的謬誤中也有真理，因為(wei) 謬誤往往也是真理未處理得當的表現。

四、結語

歸納出經典解釋層次性、向度性是在西方解釋學強調經典解釋的曆史性、多元性、相對性等的基礎上的進一步探索。劉笑敢先生意識到曆史向度與(yu) 現實向度的普遍性，但未明確兩(liang) 種向度之所以成立的依據。本文認為(wei) ，不同向度之所以能夠成立，原因在於(yu) 麵向的是語言的不同層次。朱子正是在經典解釋的過程中針對語言的層次性，形成對經典解釋的不同向度。本文依據朱子在四書(shu) 解釋中所關(guan) 注的語言不同層次，將經典的意義(yi) 分為(wei) 五層：最底層是言，在言的基礎上形成義(yi) 、意，以及其所表達的心、道（理）。麵向語言的文字、本義(yi) 、意蘊等層次，以追求曆史本來的原義(yi) 就是曆史向度。強調把握經典中所蘊含的精神，麵向心、真理等層次，對經典文本進行意義(yi) 的重構，以期對現實做出指導就是現實向度。

文義(yi) 向度與(yu) 意蘊向度，經典向度與(yu) 真理向度本質來說是曆史向度與(yu) 現實向度的引申。文義(yi) 向度與(yu) 意蘊向度從(cong) 古代言意之辨獲得靈感，可以說是曆史向度內(nei) 部的兩(liang) 種向度。文義(yi) 向度是一種重視文字表層的向度，相對較為(wei) 客觀，意蘊向度則往往蘊藏著作者所要表達的意圖和讀者所領會(hui) 的意指，具有較大主觀性。經典向度與(yu) 真理向度之所以有從(cong) 曆史向度與(yu) 現實向度中分出來的必要性，就在於(yu) 並非現實向度就能夠麵向真理。經典向度往往會(hui) 執著於(yu) 經典文本的言語、意蘊等，而真理向度則不受此束縛，能夠發揮最大的創造力，也可能會(hui) 表現出巨大的破壞性。獨立出真理向度就在於(yu) 拋棄現實向度可能具有的多元性、相對性、任意性。

理解向度與(yu) 表達向度是從(cong) 遍曆語言的各種層次角度來說的。理解的過程可能從(cong) 語言入手，逐漸深入其意蘊、心、真理。表達的過程則從(cong) 真理出發針對不同時代、不同對象做出解釋。在研究古代解釋性作品的時候，人們(men) 可能會(hui) 忽略解釋性作品與(yu) 其被解釋的文本一樣都是表達向度的作品。也就是說，解釋性作品代表的不是解釋過程本身，而是解釋結果的一種文字表達。一般所講的解釋主要著眼於(yu) 解釋過程，但從(cong) 已經文字表達的解釋結果中很難看出其解釋過程。也就是說，一般所理解的解釋其實是理解向度的，表達向度往往被忽略。一般所講的解釋著眼於(yu) 不同解釋者針對解釋對象形成不同理解的角度，並分析出解釋所具有的曆史性、多元性、相對性。但是從(cong) 表達角度來說，特別是從(cong) 認可真理的確定性的角度來說，解釋應當就應當具有曆史性、多元性、相對性。

責任編輯：柳君