原標題：婚姻、家庭與(yu) 大同理想的社會(hui) 內(nei) 涵

作者：曾亦

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

康有為(wei) （南海）早期關(guan) 於(yu) 物質文明的看法，更多強調其社會(hui) 方麵的內(nei) 涵，即消除了人類欲望的限製，這構成了其大同理想的重要內(nei) 容。馬克思關(guan) 於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的設想，常常是將物質財富的湧流與(yu) “人之自由而全麵的發展”聯係在一起的，這與(yu) 南海並無根本不同。區別在於(yu) ，生活在資本主義(yi) 工業(ye) 高度發展的馬克思宣稱找到了一條使物質財富得以充分湧流的道路，至於(yu) 浸染在數千年農(nong) 業(ye) 文明中的南海，自然慮不及此。

蓋人類欲望之大端，不過有二：其一為(wei) 物欲，另一則為(wei) 情欲。與(yu) 之相應，馬克思主義(yi) 同樣把人類的生產(chan) 分成兩(liang) 個(ge) 方麵，即人類自身的生產(chan) 與(yu) 物質的生產(chan) 。因此，物質文明的發展，亦即物質生產(chan) 的變革，則解除了對物欲的限製；而另一方麵，不論是在馬克思那裏，還是在南海那裏，則試圖通過對人類自身生產(chan) 的變革，即徹底推翻文明時代的婚姻、家庭結構，而消除對情欲的限製。

此外，馬克思與(yu) 南海似乎同樣采取一種唯物主義(yi) 一元論的立場，即認為(wei) 物質文明的發展將為(wei) 婦女解放、男女平等從(cong) 而家庭的消亡，準備了前提條件。不過，他們(men) 似乎都回避了這樣一個(ge) 事實，情欲與(yu) 物欲的放縱或充分發展，對人類的生活未必都是有益的，且往往是有害的。[1]

南海與(yu) 馬克思主義(yi) 一樣，首先肯定了情欲的必然性：[2]

人之生而有生殖之器，則不能無交合色欲之事者，天也。以天欲之故則必不能絕，必不能絕則必有奸淫之事。……雖有萬(wan) 億(yi) 婆羅門、佛、耶穌欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也。……故大同之世，交合之事，人人各適其欲而給其求。……固又有好男色者，雖索格拉底已有之矣。雖非陰陽之正，或於(yu) 人身有損，然好色亦未有不損者。人情既許自由，苟非由強合者，則無由禁之。[3]

南海對男女交合的稱許，與(yu) 恩格斯在《家庭、私有製與(yu) 國家的起源》中對性愛自由的歌頌，實無有二致。[4]

因此，南海同樣把婚姻亦看做兩(liang) 性之間基於(yu) 愛情的結合，此結婚之所以自由也。南海曰：

若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為(wei) 天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，並無夫婦之可言矣。[5]

又曰：

假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易於(yu) 遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易於(yu) 遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩(liang) 人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[6]

男女既因愛情而結合，那麽(me) ，一旦愛情消失，便當離婚。南海曰：

凡男女如係兩(liang) 相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚。[7]

又曰：

太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等；若強苦難之，損失自由多矣。既不如亂(luan) 世之俗立夫婦以正父子之親(qin) ，則何不順乎人情，聽其交歡，任立期限，由其離合？相得者既可續約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡；厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無譏，人人皆同，日月常見。[8]

否則，既無益於(yu) 兩(liang) 人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻為(wei) 終身之好，其道至難，少有不合，即為(wei) 終身之憾，無可改悔”，“古者夫婦不合，輒自離異，夫無河東(dong) 獅吼之患，妻無中庭相哭之憂，得人道自立之宜，無終身相纏之苦”。[9]康氏在《大同書(shu) 》中極力渲染男女婚姻百年好合之誤，種種論調皆今人習(xi) 聞。因此，南海批評宋儒之“守節”觀念，謂“宋儒好為(wei) 高義(yi) ，求加於(yu) 聖人之上，致使億(yi) 萬(wan) 京陔寡婦，窮巷慘淒，寒餓交迫，幽怨彌天，而以為(wei) 美俗”[10]。

南海以男女基於(yu) 感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由；其次者為(wei) “人立之法”，雖許立婚約以固結之，然猶強調感情為(wei) 之基礎，故必有期限，否則不免為(wei) 感情之限製矣。[11]南海曰：

凡男女相悅者，則立約以三月為(wei) 期，期滿之後，任其更與(yu) 他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至於(yu) 終身。[12]

又曰：

凡男女立約久暫，聽其自便。約滿則可更與(yu) 他人立約，亦可再與(yu) 原人換約。[13]

又曰：

婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續約。[14]

至於(yu) 後世西人之婚姻，乃“終身之約”，雖許離婚，男女之自主權有限，常致男女相互怨恨而後已，南海以為(wei) “不合實理，無益於(yu) 人道”[15]。若中國古代之婚姻，則又次之，“男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為(wei) 期，非有大故不離異。男為(wei) 女綱，婦受製於(yu) 其夫。又一夫可娶數婦，一婦不能配數夫”，南海以為(wei) “更與(yu) 幾何公理不合，無益人道”[16]。

南海甚至主張共妻共夫之製：

其有數人同時欲合立一約者，詢明果係各相愛悅，則許之，或仍不許。[17]

若此，則與(yu) 人類泰古群婚之俗無別矣。其實，馬克思主義(yi) 亦有此理論，然出於(yu) 階級鬥爭(zheng) 之現實需要，不過深諱之而已。

基於(yu) 此種婚姻觀念，南海對傳(chuan) 統的專(zhuan) 偶製家庭進行了批判，“今醫學家已考明，凡終身一夫一婦，與(yu) 一夫屢易數婦，一婦屢易數夫，實無所分別”[18]。是以南海主張婚姻自主，“既兩(liang) 相愛悅，理宜任其有自主之權”[19]，又批評基於(yu) 父母之命的終身婚姻製度及納妾製度乃“與(yu) 幾何公理不合，無益人道”[20]，又認為(wei) 男尊女卑乃據亂(luan) 世之法，“故以公理言之，女子當與(yu) 男女一切同之；以實效征之，女子當與(yu) 男子一切平之。此為(wei) 天理之至公，人道之至平，亙(gen) 宇宙而莫易，質鬼神而無疑，億(yi) 萬(wan) 世以待聖人而不惑，億(yi) 萬(wan) 劫以待眾(zhong) 議而難偏”[21]。南海又借《春秋》哀薑與(yu) 莊公立約事曰：

據亂(luan) 世男尊女卑，夫婦聽命於(yu) 父母媒妁，本無立約義(yi) 。然有約亦是人情，故不為(wei) 惡；至其所約為(wei) 遠媵妾之事，尤非大惡。蓋據亂(luan) 之世男尊女卑，故一夫數妻，乃因於(yu) 太古極多妻而裁節之，以從(cong) 其時俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為(wei) 平等之正道。魯夫人當據亂(luan) 世而立遠媵妾之約，雖非其時，亦不為(wei) 惡。至升平時則夫婦必以立約，必以遠媵妾為(wei) 義(yi) 矣。若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為(wei) 天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，並無夫婦之可言矣。此立約實為(wei) 非常異義(yi) ，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。[22]

蓋莊公二十四年始娶夫人，前嚐有寵於(yu) 內(nei) ，至是夫人哀薑與(yu) 公立約，要其遠媵妾。然據亂(luan) 之世，男尊而女卑，一夫數妻乃其禮也，哀薑要公不為(wei) 大惡者，劭公以為(wei) 夫妻本有朋友之道，不可純以君臣之義(yi) 責之，而南海以為(wei) 哀薑先得平世之道焉。[23]

諸如此類看法，與(yu) 一切自由主義(yi) 者及其變態形式的女性主義(yi) 者，皆無甚分別。因此，南海將男女有別的規定看做孔子據亂(luan) 世之法。南海曰：

蓋亂(luan) 世男女無別，故父子不正；父子不正，則種亂(luan) 而弱。今非洲尚然，故不能傳(chuan) 種族。凡大地能夫婦合婚生子者，其種強明。孔子生當亂(luan) 世，特重此義(yi) ，以為(wei) 撥亂(luan) 法。推之升平世，人皆有教，女亦有權，又經合婚俗定之後，則女道不妨寬其出入宴饗，如歐西是也。至太平世，則教化純美，人人獨立，可不必為(wei) 男女大別，但統之曰人類而已，其出入饗宴從(cong) 人道之同同。[24]

其所為(wei) 抑女之大因，據以為(wei) 義(yi) 所自出者，則以為(wei) 夫婦不別則父子不親(qin) ，父子不親(qin) 則宗族不成。故欲親(qin) 父子，先謹夫婦。故據亂(luan) 世之製，為(wei) 禮始於(yu) 謹夫婦，為(wei) 宮室必別內(nei) 外。[25]

蓋上古之女子，婚前性關(guan) 係極是隨意，男子常不能辨認己子，至有“殺頭胎”之俗，若此，父子焉能有親(qin) 。其後謹嚴(yan) 女子之外交，蓋以父子之道至重，不可不防，非純出於(yu) 男子私有之心理也。然猶不禁男子者，蓋男子縱然普施雨露，雖莫知己子，然女子必知之，故猶能全父子之道焉。至於(yu) 升平、太平之世，南海以為(wei) 不必為(wei) 男女大別，然觀乎今日，婚前性關(guan) 係實甚有害於(yu) 家庭，西國或不然，蓋弛父子之親(qin) 故也。

南海又曰：

升平之世，必一夫一妻相平。然如今歐美之製，仍複妻從(cong) 夫姓，妻居夫室，以夫為(wei) 家，仍未平也。若太平之世，則凡人類隻能謂之為(wei) 人，不別男女，人人獨立，人人平等，其為(wei) 夫婦，如交友然，固無相從(cong) ，隻有合好而已。蓋大道循環，太平世之製，去據亂(luan) 最遠，而去原人最近；然其製雖相近，而其理實最遠也。[26]

南海以太平世之製“去原人最近”，猶馬克思稱泰古為(wei) “原始共產(chan) 主義(yi) ”也。又曰：

太平大同之世，男女各有獨立之權，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦。期約所訂，長可繼續而終身，短可來複而易人。凡有色欲交合之事，兩(liang) 歡則相合，兩(liang) 憎則兩(liang) 離，既無親(qin) 屬，人人相等。……大同之世，交合之事，人人各縱其欲而給其求，蕩蕩然無名無分，無界無垠，惟兩(liang) 情之所屬。[27]

太平大同之世，男女唯遂其情，各縱其欲，或合或離，皆無責任矣。又曰：

據亂(luan) 世別男女，故立男不親(qin) 求、女不親(qin) 許之義(yi) 。周時舊俗，男女不甚別，婚姻自由，親(qin) 訂姻好而親(qin) 求之，與(yu) 今歐、美同俗。蓋治道循環，太古狉獉，俗與(yu) 太平近。惟據亂(luan) 與(yu) 太平，則如東(dong) 西極之相反，理勢然也。若至升平、太平世，女學漸昌，女權漸出，人人自立，不複待人，則各自親(qin) 訂姻好。[28]

據亂(luan) 之世，親(qin) 相授受猶不可，遑論親(qin) 求親(qin) 許乎！故以父母之命、媒妁之言為(wei) 中介，欲以遠別也。今日戀愛自由，則親(qin) 訂姻好矣。又曰：

男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳(chuan) ，又安取強合終身以苦難人性乎？即使強合，亦為(wei) 無義(yi) 。假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易於(yu) 遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易於(yu) 遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩(liang) 人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[29]

男女之結合既不重父子之親(qin) ，則自能殉人情之歡好矣。又論“齊高固與(yu) 子叔姬來”一事曰：

春秋舊俗，男女相悅而定姻，偕行而遊，見如今歐美。然在據亂(luan) 世之義(yi) ，以重父子而繁人類，當男女有別，故負教戒。若升平之世，則男女漸平，則不以為(wei) 嫌矣。至太平世，則女權一切與(yu) 男子平，且皆謂之人，同為(wei) 執事，並無男女之異，更不能以此例繩之。[30]

人類由亂(luan) 世漸於(yu) 升平、太平世，男女之間亦不再相隔，而得自由往來。

南海又借《論語》中“子見南子”事，謂小康世男女須有別，是以子路怪之，蓋篤守小康“男女授受不親(qin) ”之道者也；而孔子行大同之道，其見南子，猶今日西俗以男女社交為(wei) 文明耳。[31]其後，南海則謂“美國女權最昌而淫風最甚，訟案居十之九，隳胎居十之八，人類將日少，則可畏莫大焉”[32]。大同理想若施行於(yu) 據亂(luan) 之現實，則鮮不為(wei) 禍矣。

雖然，據亂(luan) 世之世當別男女，至有七出、五不娶、三不去之法，所以嚴(yan) 夫婦之道焉。蓋男女之道不嚴(yan) ，夫婦之道亦乖，彼此雖能隨意好合，然常輕視之，離棄之事固多。不獨夫可出婦，婦亦可出夫，《韓非子》謂薑太公乃出夫是也。南海曰：“至宋以後，漸少出妻，則夫婦之道愈嚴(yan) 凝，而離棄之法不便行矣，此撥亂(luan) 之法。若升平世男女漸平，各有自主之權，自有離異之事，始則出婦，漸則出夫，今法國歲至千萬(wan) 。道若循環，至太平，則與(yu) 亂(luan) 世遠，男女之事益行自由矣。”[33]

譚嗣同甚至有更激進之論調，認為(wei) 男女之淫不過名耳，非實也，無所謂善惡。其《仁學》有雲(yun) ：

惡莫大淫殺。……男女構精名淫，此淫名也。淫名亦生民以來沿習(xi) 既久，名之不改，習(xi) 謂為(wei) 惡。向使生民之始，即相習(xi) 以淫為(wei) 朝聘宴饗之巨典，行諸朝廟，行諸都市，行諸稠人廣眾(zhong) ，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，則孰知為(wei) 惡者？[34]

譚氏之詭辯如此，悍勇亦如此，渾不考乎上古習(xi) 俗由來之有漸也，非為(wei) 符號，不徒約定俗成之故也。

男女之結合若隻是殉人情之歡好，則家庭必將消失矣。南海乃論家庭之害曰：

雖然鄉(xiang) 人之酬酢，裏婦之應接，兒(er) 童之撫弄，宗姓之親(qin) 昵，耳聞勃谿之聲，目睹皆困苦之形。或寡婦思夫之夜哭；或孤子窮餓之長啼；或老夫無衣，扶杖於(yu) 樹底；或病嫗無被，臥於(yu) 灶眉；或廢疾窿篤，持缽行乞，呼號而無歸。其貴乎富乎，則兄弟子姓之鬩牆，婦姑娣姒叔嫂之勃谿，與(yu) 接為(wei) 構，憂痛慘悽。號為(wei) 承平，其實普天之家室，皆怨氣之衝(chong) 盈，爭(zheng) 心之觸射，毒於(yu) 黃霧而塞於(yu) 寰瀛也。嗚呼！人患無家，有家之害如此哉！[35]

吾居鄉(xiang) 裏之日殆三十年，所聞無非婦姑詬誶之聲，嫂叔怨詈之語，兄弟鬥鬩之狀。[36]

南海甚至條列家庭之害至十數條，曰：

家者，據亂(luan) 世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也。[37]

南海又以家庭為(wei) 自由之最大壓製，以為(wei) 煩惱之根，苦難之根源，至將來家庭消亡，“人人皆獨立於(yu) 世界之上，不受他之牽累，而常得非常最大之自由也”[38]。否則，家庭將是人類進入太平世的最大妨害，“故家者，據亂(luan) 世、升平世必須之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至於(yu) 太平，是泛絕流斷港而欲至於(yu) 通津也。不寧唯是，欲至太平而有害，是猶負土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平獨立性善之美，惟有去國而已，去家而已”[39]。

家庭之害如此，是以大同社會(hui) 終將消滅家庭，即便尚有某種家庭形式，不過同居之男女二人而已，至於(yu) 其他倫(lun) 理關(guan) 係，尤其是父子間的天倫(lun) 關(guan) 係，則可以通過社會(hui) 對子女的撫養(yang) 來解除。蓋古代家庭之關(guan) 鍵不在於(yu) 夫妻關(guan) 係，而在於(yu) 父子之間的自然情感，以及由此而來責任。因此，欲消滅家庭，必須要抹殺這種自然情感。目前，我們(men) 可以看到，人們(men) 生活方式與(yu) 節奏的變化以及社會(hui) 化手段的高度發展，此種自然情感漸趨淡薄矣。

南海且從(cong) 理論上論證父子關(guan) 係實出偶然：

原質是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原質以造成子女而已。……子女之魂與(yu) 父母之魂，其性大約不相同者為(wei) 多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。[40]

因此，他斷然否定傳(chuan) 統倫(lun) 理對子女的責任要求，“公法於(yu) 父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權焉”[41]，“父子天性，鞠育劬勞，然人非人能為(wei) ，人天所生也，托藉父母生體(ti) 而為(wei) 人，非父母所得專(zhuan) 也，人人直隸於(yu) 天，無人能間製之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉”[42]。

蓋人既為(wei) 父母所生養(yang) ，則父母有慈愛之情，子女有思慕之心，皆出自然，若一旦棄之，不僅(jin) 背德，且非人情所願，是以南海主張借助社會(hui) 的力量，以漸次消除家庭，“令人無出家之忍而有去家之樂(le) 也”。至於(yu) 政府，則當承擔公養(yang) 、公教、公恤之責任，如此，“養(yang) 生送死皆政府治之，而於(yu) 一人之父母子女無預焉。父母之於(yu) 子女，無鞠育顧複之劬，無教養(yang) 糜費之事。且子女之與(yu) 父母隔絕不多見，並且展轉不相識，是不待出家而自然無家，未嚐施恩受惠，自不為(wei) 背恩，其行之甚順，其得之甚安”[43]。並且，為(wei) 補償(chang) 父母生育之勞，便給予適當的報酬，以清償(chang) 子女欠父母之債(zhai) ，從(cong) 而達到了“長幼平等”的公法。

    雖然，南海在《大同書(shu) 》中依然肯定父子親(qin) 情之可貴：

故夫父子之道，人類所以傳(chuan) 種之至道也；父子之愛，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體(ti) 所以長成之妙義(yi) 也。不愛不私，則人類絕；極愛極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！極矣！父子之道蔑以加矣！故父母之勞，恩莫大焉！身由其生也，體(ti) 由其育也，勤勞顧複，子乃熟也；無父母則無由生，無為(wei) 育無能成熟……受恩之重大莫過於(yu) 父母，故酬報之重大當責之於(yu) 人子矣。[44]

至於(yu) 西人則不然，子女於(yu) 父母，“絕無有同居迎養(yang) 之事，無問寢視膳之儀(yi) ，無疾痛屙癢之義(yi) ”[45]，而父母於(yu) 子女之未成年也，有生養(yang) 之勞，亦有嬉戲之樂(le) ，與(yu) 中國人無異，然頗不願產(chan) 子，其死也，亦常以財產(chan) 遺公，而不傳(chuan) 與(yu) 子女。

在南海看來，西人不甚重視家庭，故距人類理想更為(wei) 接近。不過，既有家庭，則猶存私有觀念，西方亦隻進於(yu) 升平世而已。若太平世，則須盡破一切之私，家庭必須消亡。

相反，傳(chuan) 統儒家則試圖誇大這種情感。雍正《聖諭廣訓》對此有一段非常精彩的說教，極是感人：

方其未離懷抱，饑不能自哺，寒不能自衣。為(wei) 父母者審聲音，察行色，笑則為(wei) 之喜，啼則為(wei) 之憂，行動則哇步不離，疾痛則寢食俱廢，以養(yang) 以教。至於(yu) 成人，複為(wei) 授家室，謀生理，百計經營，心力俱瘁。父母之德實同昊天罔極。人子欲報親(qin) 恩於(yu) 萬(wan) 一，自當內(nei) 盡其心，外竭其力。謹身節用，以勤服勞，以隆教養(yang) 。毋博弈飲酒，毋好勇鬥狠，毋好貨財私妻子。[46]

可見，古人重視家庭，蓋以人情之不能已也，是以種種家庭責任皆由此生。

欲消滅家庭，不僅(jin) 要消除人類之自然情感，而且必須實現男女間之平等。南海曰：

全世界欲去家界之累乎？在明男女平等、各有獨立之權始矣，此天予人之權也。全世界乎，欲去私產(chan) 之害乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。欲去國界之爭(zheng) 乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。全世界人欲去種界之爭(zheng) 乎？有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。全世界欲致大同之世、太平之境乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。全世界人欲至極樂(le) 之世、長生之道乎？有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。全世界人欲煉神養(yang) 魂、不生不滅、不增不減乎？在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。欲神氣遨遊、行出諸天、不窮不盡、無量極乎？在男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也。吾采得大同太平、極樂(le) 長生、不生不滅、行遊諸天、無量無極之術，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權、平等獨立哉！吾之道早行早樂(le) ，遲行樂(le) ，不行則有苦而無樂(le) 。哀哉！全世界人生之苦也，其寧甘之而不求樂(le) 歟？[47]

在此，南海甚至以人類之一切問題，包括社會(hui) 、政治、人生諸方麵，皆係於(yu) 男女平等之實現。今日政府、學者視男女平等為(wei) “政治正確”，以為(wei) 莫辯之真理；至於(yu) 消滅家庭之理想，以悖於(yu) 數千年傳(chuan) 統故，則深諱若罪然。若此內(nei) 外乖違，遂啟家庭無窮之爭(zheng) 端也。

南海甚至認為(wei) ，至太平之世，同性戀也是允許的，其性質與(yu) 異性戀無二，皆體(ti) 現了男女之自由、平等與(yu) 獨立。[48]南海曰：

太平之世，男女平等，人人獨立，人人自由，衣服無異，任職皆同，無複男女之異，若以淫論，則女與(yu) 男交，男與(yu) 男交，一也。……其有歡合者，不論男女之交及兩(liang) 男之交，皆到官立約，以免他爭(zheng) 。惟人與(yu) 獸(shou) 交，則大亂(luan) 靈明之種以至退化，不得不嚴(yan) 禁矣。[49]

時至今日，頗有學者喧囂此等論調，然南海能發於(yu) 百年前，真奇偉(wei) 之人也。

在南海那裏，男女平等又構成三世進化的重要標準。南海曰：

我國從(cong) 前尚守孔子據亂(luan) 之法，為(wei) 據亂(luan) 之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當進至升平，君與(yu) 臣不隔絕而漸平，貴與(yu) 賤不隔絕而漸平，男與(yu) 女不壓抑而漸平，良與(yu) 奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進化之法，以求進此世運者，皆今日所當有事也。[50]

人類由據亂(luan) 而至於(yu) 升平、太平，不獨君臣、貴賤之間漸趨平等，至於(yu) 男女之間亦然。又曰：

《穀梁傳(chuan) 》：婦人不會(hui) ，會(hui) 非正也。此據亂(luan) 世之製，崇男女之別，以謹種族之傳(chuan) 。升平世人類漸至平等，且教化既明，則人類皆可相通，皆可相會(hui) 矣。至太平世則不論男女，人人獨立自主，更可相會(hui) 。蓋太平世與(yu) 太古原人相同，而與(yu) 據亂(luan) 世最相反，此實人道循環之理也。……此皆據亂(luan) 之義(yi) ，無論何國，必經此製乃得進化，雖未至於(yu) 升平，然亦人道必由之路也。自升平世人視之，則以為(wei) 婦女獨苦，而實教化需時，有不得已者也，聖人不過因時出之。若未至升平之世而逾防，則為(wei) 淫佚；若既至升平世而強禁，則為(wei) 壓抑。[51]

蓋男女之別本據亂(luan) 之製，女子壓抑於(yu) 內(nei) ，不得外交，所以篤父子之親(qin) 也。至升平、太平世，男女漸趨平等，女子乃無內(nei) 外之隔，雖有外交而不必為(wei) 淫佚矣。[52]

是以人類自家至國，皆當漸次臻於(yu) 平等也，“蓋亂(luan) 世之法，人王總攬事權；升平之世，人主垂拱無為(wei) ；太平之世，一切平等，貶及天子，無王可言”[53]，又謂“每變一世，則愈進於(yu) 仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也”[54]。

古人防隔內(nei) 外，雖為(wei) 淫佚之防，亦以女子實不若男子，是以處據亂(luan) 之世，不當使女子與(yu) 於(yu) 國事。南海以為(wei) ，至升平、太平世則不然。南海曰：

升平之世，女學大開，女智大發，國體(ti) 立憲，人主無責任，既不患椒房、宦寺之竊柄，並不能徇私縱欲以亂(luan) 國。……此易世易俗之義(yi) ，不得以據亂(luan) 論也。若至太平世，男女皆至平無別，學識亦同，為(wei) 長、為(wei) 師、為(wei) 議國事之員，與(yu) 據亂(luan) 世乃反至極端，自然之理也。[55]

此說與(yu) 馬克思主義(yi) 亦同。蓋馬克思主義(yi) 認為(wei) ，資本主義(yi) 大工業(ye) 的發展將泯除男女在體(ti) 力乃至智識上的分別，從(cong) 而為(wei) 男女真正實現平等準備了前提條件。

不過，南海認為(wei) ，男女平等乃大同之法，若行於(yu) 今世將極有害，“若今女學未成，人格未具，而妄引婦女獨立之例，以縱其背夫淫欲之情，是大亂(luan) 之道也。夏葛冬裘，各有時宜，未至其時，不得謬援比例。作者不願敗亂(luan) 風俗，不欲自任其咎也”[56]。若馬克思主義(yi) 則不同，則將共產(chan) 主義(yi) 理想化為(wei) 現實之革命運動，且自詡其科學性所在，然而，一旦共產(chan) 主義(yi) 運動遭受挫折，遂致其理想亦受人詬病矣。較之南海之謹慎，勿乃太過激進乎！

南海且認為(wei) ，人類至升平、太平世，“男女衣服齊同，並薙須發，無所別異焉”[57]。真遠見也！今則不獨男子無須，女子發亦短少，頗以中性為(wei) 美矣。

正因為(wei) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的這種特點，南海撰成《大同書(shu) 》後，一直沒有出版。出於(yu) 其學生的屢屢請求，乃於(yu) 民國二年發表了其中一小部分，不過僅(jin) 涉及到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其他部分，亦即其最激烈的社會(hui) 理想，直到民國二十四年，即他死後八年才出版。[58]然而，有著類似主張的馬克思主義(yi) 已然占據了中國思想的主導地位，而康氏之著述遂不為(wei) 人重視耳。

南海與(yu) 馬克思主義(yi) 有諸多相似之處，尤其是有關(guan) 婚姻、家庭等社會(hui) 問題上，更是如此。蓋馬克思主義(yi) 追求超越自然之自由，故以社會(hui) 化為(wei) 最終鵠的，物質生產(chan) 及人自身的生產(chan) ，乃至個(ge) 體(ti) 生活的諸多方麵，皆須社會(hui) 化，通俗言之，這就是共產(chan) 與(yu) 共妻。

不過，人類畢竟未能進入共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) ，共產(chan) 共妻亦不可能實施於(yu) 當下，然而，馬克思主義(yi) 者似乎無法抵擋這種理想的巨大誘惑，因此，作為(wei) 科學的社會(hui) 主義(yi) ，不僅(jin) 視共產(chan) 主義(yi) 為(wei) 理想，而且又將之化為(wei) 現實的革命實踐：一方麵在物質生產(chan) 領域推行徹底的公有製，另一方麵則試圖摧毀傳(chuan) 統家庭及其倫(lun) 理。

不過，我們(men) 也看到，革命的馬克思主義(yi) 者又極忌諱其反對者對共妻製的批評，是以堅持認為(wei) ，自由的性愛必然是專(zhuan) 偶製的。然而，這隻是一種假設。因為(wei) 從(cong) 人類曾經有過的曆史來看，母係社會(hui) 中的性愛自由畢竟是與(yu) 群婚製聯係在一起的。

南海又主張公有製，以為(wei) “今欲致大同，必去人之私產(chan) 而後可。凡農(nong) 工商業(ye) ，必歸之公。舉(ju) 天下之田地皆為(wei) 公有，人無得私有而私買(mai) 賣之”[59]，又批評資本主義(yi) 的經濟剝削，“若夫工業(ye) 之爭(zheng) ，近年尤劇。蓋以機器既創，盡奪小工。……而能作大廠之機器者，必具大資本家而後能為(wei) 之。故今者一大製造廠、一大鐵道輪船廠、一大商場乃至一大農(nong) 家，皆大資本家主之，一廠一場，小工千萬(wan) 仰之而食，而資本家複得操縱輕重小工之口食而控製之，或抑勒之。於(yu) 是富者愈富，貧者愈貧矣”[60]。南海亦謂其主張與(yu) 馬克思主義(yi) 相同，然此大同理想尚不足行於(yu) 當時，而俄國挾武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中國效之，適足以亡中國也。[61]

南海又主張消滅階級，“階級之製，最與(yu) 平世之義(yi) 至相反者也，至相礙者也。萬(wan) 義(yi) 之戾，無有階級為(wei) 害之甚者。階級之製不盡滌蕩而汛除之，是下級人之苦惱無窮，而人道終無由至極樂(le) 也”[62]。此與(yu) 馬克思主義(yi) 追求無產(chan) 階級的自我解放之旨尤同。

至於(yu) 國家之消亡，南海亦與(yu) 馬克思主義(yi) 相同。南海列舉(ju) 古今中外戰爭(zheng) 之慘劇，謂“有國者，人道團體(ti) 之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨碩大若斯之甚者也”[63]，是以，“今欲救生民之慘禍，致太平之樂(le) 利，求大同之公益，其必先自破國界去國義(yi) 始矣”[64]，“凡大同之世，全地大同，無國土之分，無種族之異，無兵爭(zheng) 之事”[65]。對此，南海設想了世界政府的可能性，至於(yu) 列國，則猶美之聯邦耳。南海曰：

削除邦國號域，各建自主州郡而統一於(yu) 公政府者，若美國、瑞士之製是也。公政府既立，國界日除，君名日去。漸而大地合一，諸國改為(wei) 州郡，而統於(yu) 全地公政府，由公民公舉(ju) 議員及行政官以統之。各地設小政府，略如美、瑞。於(yu) 是時，無邦國，無帝王，人人相親(qin) ，人人平等，天下為(wei) 公，是謂大同。此聯合太平世也。[66]

至於(yu) 人民，則皆成為(wei) “世界公民”，“據亂(luan) 世為(wei) 愛種族之世，升平為(wei) 爭(zheng) 種族合種族之世，太平則一切大同，種族不分，無種族之可言，而義(yi) 不必立”。[67]對此，梁啟超認為(wei) ，“小康為(wei) 國別主義(yi) ，大同為(wei) 世界主義(yi) ”[68]。

譚嗣同亦有類似論調，謂“《春秋》大一統之義(yi) ，天地間不當有國也”，又謂“不惟發願救本國，並彼極盛之西國與(yu) 夫含生之類，一切皆度之……不可自言為(wei) 某國人，當平視萬(wan) 國，皆其國，皆其民”[69]。

南海又以消滅家庭為(wei) 國家消亡的首要步驟：

欲去家乎，但使大明天賦人權之義(yi) ，男女皆平等獨立，婚姻之事不複名為(wei) 夫婦，隻許訂歲月交好之和約而已。行之六十年，則全世界之人類皆無家矣，無有夫婦父子之私矣，其有遺產(chan) 無人可傳(chuan) ，其金銀什器皆聽贈人。若其農(nong) 田、工廠、商貨皆歸之公，即可至大同之世矣。全世界之人既無家，則去國而至於(yu) 大同易易矣。[70]

人類自有家庭，遂導致私有製之形成，最終瓦解了氏族，正是氏族廢墟的基礎上，國家得以建立起來。因此，欲消滅國家，必然首先消滅家庭。

可以說，馬克思主義(yi) 的社會(hui) 理想與(yu) 政治理想的共通處就在於(yu) ，使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 真正的自由人，國家生活中如此，家庭生活中亦如此；然後在此基礎上，實現自由人的自由聯合，國家與(yu) 家庭皆是此種聯合體(ti) 。人之自由如此，其聯合亦極鬆散，故國家終歸消亡，家庭亦終歸解體(ti) 。未來之人類生活，個(ge) 體(ti) 或因不同性別間無法泯除的自然欲求而偶然聚首，至於(yu) 國家之存在，其可能的偶然聯合則不知出乎何種緣由，殆未可知也。

今日人權之說大興(xing) ，卑幼者執之以抗尊長，常使家庭伏解體(ti) 之憂矣。美國又高標“人權高於(yu) 主權”之說，蓋欲秉世界政府之權也，然不免啟無窮戰爭(zheng) 之禍矣。大同乃人類萬(wan) 古之理想，馬克思以經濟問題之解決(jue) 為(wei) 前提，南海則期以家庭問題之解決(jue) 矣。

因此，梁啟超認為(wei) 康氏為(wei) “社會(hui) 主義(yi) 派哲學”。對此，梁氏說道：

理想之國家，實無國家也；理想之家族，實無家族也。無國家、無家族則奈何？以國家、家族盡融納於(yu) 社會(hui) 而已，故曰社會(hui) 主義(yi) 派哲學也。故其一切條理，皆在於(yu) 社會(hui) 改良。[71]

又論《大同書(shu) 》曰：

其最要關(guan) 鍵，在毀滅家族。有為(wei) 謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出；謂私有財產(chan) 為(wei) 爭(zheng) 亂(luan) 之源，無家族則誰複樂(le) 有私產(chan) ？若夫國家，則又隨家族而消滅者也。有為(wei) 懸此鵠為(wei) 人類進化之極軌，至其當由何道乃能致此？則未嚐言。……有為(wei) 著此書(shu) 時，固一無依傍，一無剿襲，在三十年前，而其理想與(yu) 今世所謂世界主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 者多合符契，而陳義(yi) 之高且過之。嗚呼！真可謂豪傑之士也已。[72]

其實，梁氏本人亦頗傾(qing) 向社會(hui) 主義(yi) ，嚐發表《幹涉與(yu) 放任》一文，其中對社會(hui) 主義(yi) 的前途充滿了期待：“社會(hui) 主義(yi) 者，其外形若純主放任，其內(nei) 質實主幹涉者也。將合人群便如一機器然，有總機以紐結而旋掣之，而於(yu) 不平等中求平等。社會(hui) 主義(yi) 其必將磅礴於(yu) 二十世紀也明矣。故曰：二十世紀為(wei) 幹涉主義(yi) 全勝時代也。”[73]梁氏以“幹涉”論社會(hui) 主義(yi) 之實質，可謂深刻，惜乎今之馬克思主義(yi) 理論家，乃惑於(yu) 西方自由、民主之說，醜(chou) 詆計劃經濟至百無一是，自掘墳墓如此，可不深歎哉！

不過，蕭公權並不同意這種看法，他認為(wei) ，康有為(wei) 隻能是個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 者，不過較之孫中山的“三民主義(yi) ”、陳獨秀在《新青年》中的空想社會(hui) 主義(yi) 傾(qing) 向，以及胡適的“自由社會(hui) 主義(yi) ”，要顯得更激進，大概可以稱做“民主共產(chan) 主義(yi) ”，而與(yu) 馬克思主義(yi) 不一樣。然而，無論如何，二十世紀前後的中國思想都有著共同的傾(qing) 向，即毛澤東(dong) 所說的“向西方求真理”[74]。不過，蕭公權仍然認為(wei) ，南海“也可能為(wei) 共產(chan) 思想與(yu) 體(ti) 製之興(xing) ，鋪了路”[75]。

注釋

[1] 其後，南海遊德國，觀路德施教之成功，乃以縱欲與(yu) 節欲二說皆非善法，主張對欲望當因勢而利導之，“男女之欲，天所生也，誰能絕之？必強絕之，必將旁決(jue) ，如彼塞川，然必不可行，故莫若因勢利導之”。（康有為(wei) ：《德國遊記》，《全集》第七，第409頁）   

[2] 不過，我們(men) 在現實的共產(chan) 主義(yi) 運動中，通常看到的是一種清教徒般的情欲觀。這種情欲觀後來上升為(wei) 一種普遍的無產(chan) 階級道德，其實，這並不符合馬克思主義(yi) 對未來社會(hui) 男女關(guan) 係的設計。一般來說，革命者純粹出於(yu) 軍(jun) 事的需要，而克製自己的情欲，自古及今，曆來都如此，並非隻有無產(chan) 階級革命者才是特殊材料製成，能夠抵禦這種小資般的情欲。問題在於(yu) ，革命功成之後，取得天下的無產(chan) 階級卻始終未能放下以前作為(wei) 革命者的戒律。

[3] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第7，《全集》第七，第179—181頁。

[4] 對南海來說，這不過是大同社會(hui) 之理想而已，因此，如果這種幸福時代尚未來臨(lin) 之時，還是必須遵守現行的種種限製人欲的道德與(yu) 法律。這兩(liang) 者在南海的個(ge) 人生活中，並不那麽(me) 顯得矛盾，蕭公權稱其“盡管雅不欲節奢，事實上卻過著與(yu) 放任主義(yi) 相左的規律生活。他雖欣賞聲色，然其行為(wei) 仍不失為(wei) 一彬彬儒者”。（蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，第21頁）可以說，南海在個(ge) 人操守上，還是完全遵循禮俗的，雖然其思想是那麽(me) 勇於(yu) 開拓。

較之南海，馬克思主義(yi) 似乎急於(yu) 把共產(chan) 主義(yi) 理想變成共產(chan) 主義(yi) 運動，其自詡之科學性正在這裏。如果說南海生前不欲發表《大同書(shu) 》，正是因為(wei) 他估計到其中思想的巨大破壞性，然而，馬克思主義(yi) 似乎太急於(yu) 打破這個(ge) 萬(wan) 惡的舊世界，似乎太急於(yu) 用武器來批判這個(ge) 醜(chou) 陋的現實，因此，一旦理想化為(wei) 現實的運動，一方麵，共產(chan) 主義(yi) 運動徹底顛覆了傳(chuan) 統，而另一方麵，當現實不斷偏離理想時，恰恰給其反對者以口實。

[5] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷三，《全集》第六，第83頁。

[6] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第76頁。

[7] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。

[8] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第77頁。

[9] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第59、60頁。

[10] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，上海：中華書(shu) 局，1935年，第241頁。

[11] 梁啟超以“男女同棲當立期限”為(wei) 《大同書(shu) 》之第一眼目，且深許之，以為(wei) “陳義(yi) 之高”，乃過於(yu) 今之世界主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 者。錢穆則以為(wei) 康氏不過“偶感於(yu) 西人婚姻自由之製，而故為(wei) 此揚高鑿深之言耳”，又謂康氏之毀家滅族之說，絕非“無依傍”，其思想來曆，“在中國則為(wei) 莊子之寓言荒唐，為(wei) 墨子之兼愛無等，又炫於(yu) 歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨以孔子為(wei) 說”。（錢穆：《中國近三百學術史》，下冊(ce) ，第737、738頁）錢氏此說甚不客觀，蓋中國社會(hui) 之演進，愈趨於(yu) 男女平等，而血緣之聯屬，益進於(yu) 地域之聯合，中國社會(hui) 之演化實漸趨於(yu) 西方也，是以南海謂“中國數千年政治雖不進化，而社會(hui) 甚進化。政治不進化者，專(zhuan) 製政體(ti) 為(wei) 之梗也；社會(hui) 進化者，政府之幹涉少而人民自由發達也”。（梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，附錄一，第430頁）

[12] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[13] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[14] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第77頁。

[15] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[16] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[17] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。

[18] 康有為(wei) ：《實理公法全書(shu) ·夫婦門》，“實理”，《全集》第一，第149頁。南海對專(zhuan) 偶製之批評，著重在男子對女子的私有，此說亦近於(yu) 馬克思主義(yi) 。（參見康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第69—74頁）專(zhuan) 偶製必致女子不能輕易改嫁，遂造成大量寡婦。南海嚐動情地描述寡婦生活之慘，殆與(yu) 其早年之經曆有關(guan) ，“吾自少至長，遊行裏巷，每見婦女之事，念婦女之苦，惻然痛心，惄焉不安”（同上，第66頁），“中國之中，吾粵女義(yi) 尤嚴(yan) 。吾鄉(xiang) 族觸目所見，皆寡妻也，半巷皆是。貧而無依，老而無告；有子而不能養(yang) ，無子而為(wei) 人所欺。槁砧獨守，燈織自憐。冬寒而衣被皆無，年豐(feng) 而半菽不飽。……苦形慘狀，尤不可言，皆男子私屬而私有女子之貽害也夫”。（同上，第72、73頁）

[19] 康有為(wei) ：《實理公法·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。

[20] 康有為(wei) ：《實理公法·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150頁。

[21] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第53頁。

[22] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷3，《全集》第六，第83頁。

[23] 劭公論此立約事曰：“夫人要公不為(wei) 大惡者，妻事夫有四義(yi) ：雞鳴縰笄而朝，君臣之禮也；三年惻隱，父子之恩也；圖安危可否，兄弟之義(yi) 也；樞機之內(nei) ，寢席之上，朋友之道，不可純以君臣之義(yi) 責之。”南海亦曰：“女子與(yu) 男子，同為(wei) 天民，同隸於(yu) 天，其有親(qin) 交好合，不過若朋友之平交者爾，雖極歡愛，而其各為(wei) 一身，各有自立、自主、自由之人權則一也。”（康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第57頁）至於(yu) 今日，男女成婚之前，多立約以相要矣。

[24] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷3，《全集》第六，第59頁。

[25] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第71頁。

[26] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷3，《全集》第六，第78頁。

[27] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第7，《全集》第七，第180、181頁。

[28] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷4，《全集》第六，第114頁。

[29] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第2，《全集》第七，第76頁。

[30] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷6，《全集》第六，第170頁。

[31] 康有為(wei) ：《論語注》卷6，《全集》第六，第423頁。

[32] 康有為(wei) ：《歐美學校圖記、英惡士弗大學校圖記》，《全集》第八，第124頁。

[33] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷3，《全集》第六，第88頁。

[34] 引自梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第76頁。

[35] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第1，《全集》第七，第3頁。

[36] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第88頁。

[37] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第91頁。

[38] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，附錄一，第432、433頁。蕭公權認為(wei) ，南海這種對家庭的態度大概來自幾方麵因素的影響：其一，光緒五年（1879）以來佛教給他的啟示；其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡婦之苦曰：“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫喪(sang) 中年，以貧自傷(shang) ，數載遂殞。嗚呼！寡之酷毒，人道所無，蓋天上人間所無者焉。”（康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第1，《全集》第七，第26頁）其三，對許多家庭生活的觀察。因此，南海“雖然信奉儒家倫(lun) 理，但家庭畢竟不是純粹幸福的”。（參見蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第13、14頁）

[39] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，第91頁。

[40] 康有為(wei) ：《實理公法·父母子女門》，“實理”，《全集》第一，第150頁。

[41] 康有為(wei) ：《實理公法·父母子女門》，“公法”，《全集》第一，第151頁。

[42] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第1，《全集》第七，第36頁。

[43] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第92、93頁。後來，作為(wei) 新儒家的馮(feng) 友蘭(lan) 也有類似見解。其在《新事論》中認為(wei) ，隨著生產(chan) 的社會(hui) 化以及私有財產(chan) 的廢除，家庭將最終消亡，於(yu) 是，妻子不再是家庭的一員，而是社會(hui) 的一員，其與(yu) 丈夫同居僅(jin) 僅(jin) 是完成性生活而已，至於(yu) 子女，則交由社會(hui) 撫養(yang) 教育。馮(feng) 氏不同意馬克思主義(yi) 的地方，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 階級鬥爭(zheng) 而已。

[44] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第82、83頁。

[45] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第83頁。

[46] 不過，南海有一段話與(yu) 此正相反對，“且夫鳥獸(shou) 之愛其子也，未聞其子之有以報之也，彼未嚐望其子之報也，又未嚐計其子之報也，又非有師學以教其慈愛也，又非有清議律法以迫令愛之也。然而殷勤育子，綢繆切至，其有患難則舍身救之、鳴號哀之者，發於(yu) 天性之自然，至誠之迫切，真非有所為(wei) 而為(wei) 也。……夫人者，知識尤靈而天性萬(wan) 厚者也。……其愛子也，根於(yu) 天性也，非有教訓、清議、法律以迫之也，非望報而始施之也”。（康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第78頁）南海蓋以父子之愛出於(yu) 天性，是以彼此無責任，然儒家之傳(chuan) 統倫(lun) 理則認為(wei) ，父子彼此須盡責，以不違此天性也，否則，則非人類，乃至禽獸(shou) 之不若也。

[47] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第6，《全集》第七，第163、164頁。

[48] 康氏主張同性戀尚有一理由，“五官有廢疾，若塌鼻、缺唇種種人體(ti) 不完及肺癆者，不許結男女交合之約，以淘汰其傳(chuan) 種。其有人欲者，聽其報官，結男子互交之約可也”。（康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第112頁）

[49] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第七，《全集》第七集，第181頁。

[50] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[51] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷3，《全集》第六，第65、66頁。

[52] 古代親(qin) 迎禮正是男女平等的體(ti) 現，是以南海認為(wei) ，《春秋》改定親(qin) 迎之禮，乃“《春秋》一王之法，先正夫婦，而婚禮下達，男先乎女。此孔子著男女平等之義(yi) ，力反亂(luan) 世之壓抑也”（康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第19頁），“古未嚐有親(qin) 迎之禮，尊男卑女，從(cong) 古已然。孔子始發君聘於(yu) 臣，男先下女，創為(wei) 親(qin) 迎之義(yi) 。……後世行親(qin) 迎之禮，是用此製。通於(yu) 此製，而後敬之如賓，夫婦之道乃不苦”（康有為(wei) ：《孔子改製考》卷9，《全集》第三，第120頁），“墨子亦稱三代先王，而譏儒者親(qin) 迎，祗褍若仆，蓋孔子創製托古耳”。（康有為(wei) ：《孔子改製考》卷11，《全集》第三，第144頁）又批評古代媵妾之製有悖男女平等之道，“舊製男女平等，自後世尊陽抑陰，乃廣備妾媵以繁子姓。泰西一男一女，猶中國古法也”。（康有為(wei) ：《孔子改製考》卷9，《全集》第三，第121頁）

[53] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第15頁。

[54] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[55] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷4，《全集》第六，第110頁。梁啟超甚至把女子教育看做國家強盛的關(guan) 鍵，“女學最盛者，其國最強，不戰而屈人之兵，美是也。女學次盛者，其國次強，英、法、德、日本是也。女學衰，母教失，無業(ye) 眾(zhong) ，智民少，國之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也。”（《時務報》第25冊(ce) ，《論學校六·女學》）此等論調可謂癡人說夢。

[56] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第3，《全集》第七，第78頁。

[57] 陸乃翔、陸敦騤：《南海先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，第468頁。

[58] 南海嚐對此說道，“昔吾著三書(shu) ，曰《官製考》，曰《物質救國論》，曰《理財救國論》，以為(wei) 能舉(ju) 三者，中國既富既強矣，然後開國會(hui) 焉。故一切自由、自治、平等之說，未敢發也。吾少著《大同書(shu) 》，於(yu) 世界將來之事，蓋無不思及焉；而於(yu) 一切革命、共和、社會(hui) 之說，未敢妄出也。豈不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其時不宜用也”。（康有為(wei) ：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《全集》第十，第142頁）又自謂“身當世變，鄙人於(yu) 一語一言，斤斤焉謹之。而後生新學，驟覲歐美學說之富且瑰奇也，浸淫灌注之，不暇思其流弊也，又未深思細考其宜於(yu) 中國否也，又深憤政府之無道而思有以救之也，於(yu) 是大裨販歐美之新貨，運為(wei) 舶來品之異珍。舉(ju) 國之後生新學憤政府已有同情也，忽見舶來品之新奇也，皆以為(wei) 神方聖藥，服之可起死還生焉。於(yu) 是舉(ju) 歐美人之自由、自治、平等、革命、共和、民主之說，日昌洋而光大之，展轉販售，彌漫全國。遂以有今日之大亂(luan) 也，遂以全法歐美而盡棄國粹也，遂致父子夫婦之不保也，遂致孔教之淪廢也，遂以致墨西哥之亡國魂而日尋幹戈也”。（康有為(wei) ：《論效法歐美之道》，1916年7月後，《全集》第十，第345頁）南海蓋以《大同書(shu) 》不切於(yu) 中國之現實，若《官製考》《物質救國論》與(yu) 《理財救國論》方為(wei) 致富強之書(shu) 。對此，梁啟超有言曰：“有為(wei) 雖著此書(shu) ，然秘不以示人，亦從(cong) 不以此義(yi) 教學者，謂今方據亂(luan) 之世，隻能言小康，不能言大同，言則陷天下於(yu) 洪水猛獸(shou) 。……有為(wei) 始終謂當以小康義(yi) 救今世，對於(yu) 政治問題，對於(yu) 社會(hui) 道德問題，皆以維持舊狀為(wei) 職誌。自發明一種新理想，自認為(wei) 至善至美，然不願其實現，且竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無以過是者。”（梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第67頁）張伯楨《南海康先生傳(chuan) 》亦雲(yun) ：“書(shu) 成，既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之，恐適以釀亂(luan) ，故秘其稿不肯以示人。”（《全集》第十二，附錄三，第497頁）汪榮祖對此說道，“康氏遲遲不發表此書(shu) 之緣故，因恐所言有不當之後果，如書(shu) 中反家庭、破國界，以及泯除文化異同、社會(hui) 階層、私有財產(chan) 、種族壓迫等，皆具煽動性，故康氏作而不宣”。（汪榮祖：《晚清變法思想論叢(cong) 》，第49、50頁）

[59] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第6，《全集》第七集，第156、157頁。

[60] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第6，《全集》第七，第154頁。

[61] 參見康有為(wei) ：《致吳佩孚等書(shu) 》，1926年2月，第417頁。康氏政治、社會(hui) 方麵的主張頗近於(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，殆眾(zhong) 所共見，至於(yu) 其經濟理論，學者頗以為(wei) 近乎資本主義(yi) 。如楊向奎謂康氏分不清何為(wei) 資本主義(yi) ，何為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 。（參見楊向奎：《康有為(wei) 與(yu) 今文經學》，《繙經室學術文集》，濟南：齊魯書(shu) 社，1989年，第1－15頁）湯誌鈞亦以為(wei) ，康氏設想的理想社會(hui) ，並非“公產(chan) ”和“無階級”的社會(hui) ，基本上沒有越出資本主義(yi) 的範疇。（參見湯誌鈞：《改良與(yu) 革命的中國情懷——康有為(wei) 與(yu) 章太炎》，第116—121頁）此說實未能見及社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 資本主義(yi) 之同源處，蓋皆以物質財富的湧流及消除阻礙生產(chan) 力發展的障礙為(wei) 社會(hui) 發展之基本目標

[62] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第1，《全集》第七，第38頁。

[63] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第5，《全集》第七，第127頁。

[64] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第5，《全集》第七，第128頁。

[65] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第7，《全集》第七，第164頁。

[66] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第5，《全集》第七，第130頁。

[67] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷三，《全集》第六集，第68頁。

[68] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，附錄一，第428頁。

[69] 引自梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第77頁。

[70] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第6，《全集》第七，第163頁。

[71] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，《全集》第十二集，附錄一，第433頁。

[72] 梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第67頁。

[73] 載《新民叢(cong) 報》第17號，1902年10月2日。

[74] 蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，第331－336頁。

[75] 轉引自汪榮祖：《康章合論》，第63頁。