（整理者按：孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年五月二十五日，山雨初晴，鬆風清新，學生周北辰至龍場陽明精舍請益於(yu) 蔣慶先生。是夜，繁星滿天，銀盤高掛，奉元樓籠罩在淡淡輕靄中。性天園芳草清香，寒蛩低吟；師生漫步於(yu) 園中曲徑，複坐於(yu) 圓丘圍欄。蔣先生見風清月朗，一時興(xing) 起，取洞簫弄之，北辰亦低奏相和。是時，四野俱寂，古調悠婉，遠山傳(chuan) 來布穀聲聲，似與(yu) 簫聲互答。天地萬(wan) 物宛如一幅和諧美妙畫卷，真不知今夕何夕！曲罷，周北辰向蔣先生請教儒家宗教性問題，蔣先生詳答不倦，時至夜深。話終人散，不散者唯天心明月。文中蔣慶先生簡稱蔣，周北辰簡稱周。）

周：請蔣老師談談儒家的宗教性問題，因為(wei) 現在很多人（包括文化界、學術界）都認為(wei) 儒家不是宗教，但也有人認為(wei) 儒家是宗教，拿儒家與(yu) 世界其他宗教相比，應該以什麽(me) 樣的標準來判定儒家是不是宗教呢？宗教最本質的東(dong) 西又是什麽(me) 呢？

蔣：關(guan) 於(yu) 儒家是不是宗教的問題，首先，我們(men) 應該搞清楚“宗教”這個(ge) 詞的含義(yi) 。宗教這個(ge) 詞是通過日本從(cong) 西方引進的，我們(men) 在講到宗教的時候，已經在下意識中有一個(ge) 關(guan) 於(yu) 宗教的西方標準了。在我們(men) 討論儒家是不是宗教時，我們(men) 已經是在按照西方的宗教標準進行討論了。近百年來，在中國西學東(dong) 漸的過程中，詞語逐漸混亂(luan) ，最後名實相乖，所以我們(men) 今天在討論任何學術問題時，首先要解決(jue) 的是“正名”問題。

在討論儒家是不是宗教這個(ge) 問題時，我們(men) 首先要搞清楚什麽(me) 是宗教。宗教這個(ge) 外來詞，是按照西方文化對宗教的理解來定義(yi) 、來解釋的，就算我們(men) 能夠準確地理解國內(nei) 時下流行的宗教概念，我們(men) 仍然是按西方文化的標準來理解宗教，從(cong) 而來衡量儒家是不是宗教。這樣，我們(men) 就會(hui) 遇到一個(ge) 問題：就是我們(men) 自己沒有關(guan) 於(yu) 宗教的概念，即沒有從(cong) 中國文化自身的義(yi) 理架構出發來理解的宗教概念。由於(yu) 沒有自己的宗教概念，就要援用別人的宗教概念來參加討論，而別人的宗教概念是在別人的文化中約定俗成的，表達的是別人文化中的義(yi) 理價(jia) 值。所以，我們(men) 在討論中國的問題時實際上是在討論別人文化義(yi) 理架構中的問題，中國的問題隻是討論的材料，而別人文化（西方文化）中的概念、術語、名詞則是討論的“義(yi) 法”（最基本的義(yi) 理架構）。這樣，我們(men) 就是用別人文化的義(yi) 理架構為(wei) 標準來衡量、解決(jue) 我們(men) 麵臨(lin) 的問題，來解釋、定位我們(men) 的文化。我們(men) 的問題不能用我們(men) 自己文化的義(yi) 理架構來衡量來解決(jue) ，我們(men) 的文化不能用我們(men) 文化中固有的概念、術語、義(yi) 法來解釋來定位。用時下流行的話來說，別人的文化（西方文化）是“語法”，而我們(men) 的文化則是“詞匯”。在當今中國，似乎不借助西方的概念就不能理解我們(men) 的文化，就不能討論我們(men) 遇到的問題。我們(men) 中國人已經喪(sang) 失了按照自己文化的義(yi) 理價(jia) 架思考問題與(yu) 討論問題的能力了！

因此，在討論儒家是不是宗教時，要讓與(yu) 你討論的人理解，你就必須按照西方文化對宗教的理解來討論，因為(wei) 西方文化的義(yi) 理架構已經成了中國人普遍接受的“義(yi) 法”，中國人心中存在的隻有西方關(guan) 於(yu) 宗教的標準。如果我們(men) 不按照西方文化關(guan) 於(yu) 宗教的解釋來討論，而按照中國文化對宗教的理解來討論，他就不能理解。這就存在一個(ge) 對“宗教”一詞的先在定義(yi) 是否接受的問題。在我看來，按照中國文化的義(yi) 理架構，是不能接受西方關(guan) 於(yu) “宗教”的定義(yi) 的，但在現實上，由於(yu) 中國人已經喪(sang) 失了自己文化的義(yi) 理架構與(yu) 自身的言說能力，為(wei) 討論的方便起見，可以借用“宗教”一詞。但是在討論的時候，必須明白“宗教”一詞與(yu) 中國文化義(yi) 理架構的不相容性，清楚借用“宗教”一詞隻是討論問題時的“方便權法”，而非理解問題時的“究竟理路”，因為(wei) 要理解中國的思想文化傳(chuan) 統，就必須以中國文化的義(yi) 理架構為(wei) “義(yi) 法”，才能真實把握中國文化的義(yi) 理價(jia) 值。我們(men) 今天隻是在“言說”傳(chuan) 統，而不是在“領悟”傳(chuan) 統，所以我們(men) 在討論問題時可以權且借用通行意義(yi) 上的“宗教”一詞。

關(guan) 於(yu) 儒家是不是宗教，學術界有不同的看法，而不同的看法都是按照西方的標準來判定的。比如：有人說儒家不是宗教，他們(men) 的標準是儒家沒有人格神，因為(wei) 宗教概念按西方文化的標準一定要有一個(ge) 人格神，一個(ge) 人格的上帝；他們(men) 在孔孟的言論中，特別是宋明儒學的言論中看不到人格神，所以他們(men) 說儒家不是宗教。宗教除了人格神外，按照西方的標準還要有嚴(yan) 密的教會(hui) 組織，儒家沒有這種嚴(yan) 密的教會(hui) 組織，所以他們(men) 說儒家不是宗教。另外一些人說儒家是宗教，也是按照西方的標準來判定的，比如按照蒂裏希的存在主義(yi) 神學，宗教的本質是“終極關(guan) 懷”，杜維明、劉述先等新儒家學者就說儒家是宗教。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 儒家的義(yi) 理架構中有終極關(guan) 懷。我們(men) 知道，蒂裏希是存在主義(yi) 神學家，他是從(cong) 個(ge) 體(ti) 存在的意義(yi) 上來解釋宗教，宗教純粹是個(ge) 人的事，他把宗教的曆史文化內(nei) 容、形式和特性都抽掉了，宗教僅(jin) 僅(jin) 成了一種個(ge) 體(ti) 的“終極關(guan) 懷”。在他們(men) 看來，宗教的曆史文化形式和特性並不重要，重要的是個(ge) 體(ti) 的生命信仰，並且信仰的對象也不重要，上帝隻是一個(ge) 符號，重要的是信仰本身。因此，“終極關(guan) 懷”可以超越教會(hui) 組織、教義(yi) 教理甚至上帝而成為(wei) 宗教的本質，也就是說，“終極關(guan) 懷”可以超越特定的曆史文化形式而成為(wei) 宗教的本質。新儒家學者如杜維明等，完全接受了這種對宗教的解釋，並把這種對宗教的解釋運用到對儒家的解釋，認為(wei) 儒家是宗教。儒家確實有“終極關(guan) 懷”，但“終極關(guan) 懷”並不構成宗教的本質，宗教的本質離不開宗教獨特的曆史文化內(nei) 容與(yu) 形式，任何“終極關(guan) 懷”都是特定曆史文化形式中（特定宗教傳(chuan) 統中）的“終極關(guan) 懷”，沒有離開特定曆史文化的抽象的“終極關(guan) 懷”。因此，宗教的本質不能隻從(cong) 純粹個(ge) 體(ti) 的生命信仰中去尋找，而必須在宗教的曆史文化形式中去尋找。對儒家而言，其“終極關(guan) 懷”是中國古代聖賢所創造的文化中的“終極關(guan) 懷”，是堯舜禹湯文武周公孔子所開創的“古聖人之教”中的“終極關(guan) 懷”。離開了特定的中國文化中的“古聖人之教”，我們(men) 確實不知道抽象的“終極關(guan) 懷”為(wei) 何物。因此，我們(men) 在理解儒家文化中的宗教問題時，源自西方文化的“終極關(guan) 懷”概念不能解釋儒家文化的宗教特質，因此西方關(guan) 於(yu) 宗教本質的論斷有其局限性，不能解釋儒家的宗教性。要解釋儒家的宗教性，隻有進入儒家文化以儒家文化的義(yi) 理架構為(wei) 標準才有可能。也就是說，儒家就是儒家，儒家不是西方意義(yi) 上的宗教，用西方文化中的宗教概念不能準確地把握儒家文化的特質。

另外，還有從(cong) 宗教社會(hui) 學、人類學、民俗學的角度來解釋儒家的，認為(wei) 儒家是宗教。他們(men) 從(cong) 社會(hui) 學、人類學、民俗學的研究出發，發現儒家關(guan) 於(yu) “禮”的論述很符合他們(men) 對宗教的理解，所以儒家是宗教。在他們(men) 看來，宗教的特征是神人交通的儀(yi) 式，儒家文化中的各種“禮”就是神人交通的儀(yi) 式，所以儒家是宗教。確實，儒家文化中的“祭禮”、“郊禮”、“釋奠禮”等禮儀(yi) 都是神人交通的儀(yi) 式，但儒家文化又講超越神聖的“性與(yu) 天道”，講“天命之性”、講“天理道心”，講“良知心體(ti) ”，這些又超越了儀(yi) 式的範圍，不是人類學、民俗學對宗教的理解所能解釋與(yu) 定義(yi) 的。人類學、民俗學也是西學，其對儒家文化超越性的理解也出自西方文化對宗教的理解，所以不能準確地解釋儒家的終極信仰與(yu) 超越性格。

此外，西方神學家研究中國的古代經典，發現《詩經》、《書(shu) 經》、《禮》等儒家早期文獻中有原始的人格神信仰，所以他們(men) 說儒家是宗教。確實，《詩》、《書(shu) 》、《禮》中都明確提到了“上帝”，並且“上帝”具有人格的特征，但是，這隻是儒家文化的早期形態，儒家文化經過孔子人文性的改造後，雖然保存了人格神的傳(chuan) 統，但此時的人格神已由“顯性人格神”過渡到了“隱性人格神”。這一改造最後由董仲舒完成，董仲舒思想中的“天”都是“隱性的人格神”。這種“隱性人格神”的思想對中國文化影響甚大，兩(liang) 千多年來中國人信奉的都是這種“隱性人格神”，“隱性人格神”成了中國人所有祭祀活動所以可能的依據，或者說本源。這與(yu) 西方文化中“顯性人格神”不同，中國文化中有“上帝”，有“神”，但又不是西方文化中的“上帝”和“神”，這是西方人認為(wei) 不可思議的地方，而這恰恰又是中國儒家超越神聖生活的最大特色。所以，中國不是某些西方人所認為(wei) 的那樣是無“上帝”無“神”的國度，而是無“西方的上帝”或“西方的神”的國度。中國人有自己所理解的“上帝”或“神”。

因此，不管從(cong) 哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教，盡管其具體(ti) 理據有不同，但其評判標準都一樣，都是依據西方文化對宗教的理解來評判儒家，他們(men) 先在的標準都來自西方。

周：照蔣先生的說法，我們(men) 不能用西方的宗教觀念解釋儒家，但儒家文化中卻包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，我們(men) 怎麽(me) 就不能用西方的宗教觀念來分析解釋儒學呢？

蔣：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術分科以後各種學術各執一偏對宗教進行符合本學科義(yi) 理架構的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義(yi) 理之全，並且各種解釋相互衝(chong) 突，所謂道術為(wei) 天下裂也。比如蒂裏希從(cong) 存在哲學角度說終極關(guan) 懷就是宗教，但按宗教社會(hui) 學家、人類學家則說要有特定的上帝觀念，要有組織形式，要有儀(yi) 式，才算是宗教，兩(liang) 種解釋相互衝(chong) 突。但這兩(liang) 種解釋儒家文化中都能找到。所以，對這個(ge) 問題我們(men) 要反省，不能從(cong) 西方對宗教的分解式理解來看儒家是不是宗教。如果用西方分解式的理解來看儒家，那麽(me) ，在“宗教”這個(ge) 問題上，你站在哪一邊呢？而不管你站在哪一邊，你都是站在西方文化的立場上解釋中國，並且用分解式的西方解釋模式解釋中國，必然在儒家文化中造成各種西方學術解釋的衝(chong) 突，使儒家文化成為(wei) 西方各種學術爭(zheng) 奪解釋權的競技場，從(cong) 而使儒家文化遭到肢解割裂，一個(ge) 自足、完滿、獨特的儒家文化不複可能！因此，你隻要用“宗教”這個(ge) 詞，這個(ge) 詞就有它的既定含義(yi) ，你要借助它那一套解釋係統，你就會(hui) 被它的解釋係統所控製，盡管你主觀上是想“真實地”了解本來意義(yi) 上的儒家文化，但客觀上你是在按西方的解釋係統來了解西方所理解的儒家文化。因為(wei) 西方的解釋係統本身就有衝(chong) 突，你注定要站在特定的一邊成為(wei) 西方解釋衝(chong) 突的參與(yu) 者，這不僅(jin) 是無謂地參與(yu) 他人之間的爭(zheng) 鬥，也是在“替他人作嫁”，這實在是一件可悲的事。

那麽(me) ，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？我的看法是：必須站在儒家本身的義(yi) 理係統上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解隻能是某種參照。儒家的義(yi) 理係統與(yu) 西方“分解式”的義(yi) 理係統不同，而是“綜合性”的義(yi) 理係統，所謂“綜合性”的義(yi) 理係統就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義(yi) 理係統，儒家文化中既有終極關(guan) 懷，又有神人交通的儀(yi) 式，並且也有某種意義(yi) 上的人格神與(yu) 專(zhuan) 職的神職人員（謀道不謀食而誌於(yu) 弘道的儒士），這些都是渾然一體(ti) 圓融無礙地存在於(yu) 儒家的義(yi) 理架構中，構成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋係統中並不衝(chong) 突。因此，隻有按照這種儒家文化固有的解釋係統“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。

周：是不是可以說，要理解儒家的宗教性問題，我們(men) 必須按儒家自身的解釋係統，而不能按西方的解釋係統，因為(wei) 我們(men) 儒家文化有自己一套自足的義(yi) 理架構，不按這套義(yi) 理架構，我們(men) 就不能如實地理解什麽(me) 是儒家，遑論“儒家的宗教性”？但是，為(wei) 了與(yu) 人交流，為(wei) 了與(yu) 人溝通進行言說，仍然要借用西方的義(yi) 理架構。因為(wei) 現代的中國人已經喪(sang) 失了按中國文化或者說儒家文化的義(yi) 理架構來進行思考言說的能力，在思想中已被西方文化的義(yi) 理架構所同化、所殖民，不按西方的義(yi) 理架構言說就不能交流，不能理解。那麽(me) ，在解釋儒家的宗教性問題時，是不是也應該如此呢？

蔣：考慮到中國人現在的思想狀況，出於(yu) 言說與(yu) 交流上的方便，可以借用西方關(guan) 於(yu) 宗教的義(yi) 理係統來談論儒家。但我們(men) 一定要明白，我們(men) 此時隻是在“言說”，而不是在“理解”，“言說”隻是方便，“理解”才是究竟。“理解”一定要按儒家自身的義(yi) 理係統，才能得到儒家義(yi) 理的究竟與(yu) 真實。明白了這一點，我們(men) 就不妨借用西方的義(yi) 理係統談論儒學了，我們(men) 也不會(hui) 被西方的義(yi) 理係統擾亂(luan) 割裂我們(men) 對儒學的理解了。這就達到了佛家所說的“轉法華”而不被“法華轉”了。

前麵說過，從(cong) 存在哲學的角度、從(cong) 宗教社會(hui) 學的角度、從(cong) 人類學的角度、從(cong) 民俗學的角度、從(cong) 神學的角度，我們(men) 發現儒家裏麵都有被這些學說稱為(wei) “宗教”的成分，也就是說，儒家文化中既有終極關(guan) 懷，也有儀(yi) 式，也有關(guan) 於(yu) 上帝的信仰，也有某種意義(yi) 上的人格神與(yu) 神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬(wan) 物有靈論、巫術等。同時，我們(men) 又發現，中國儒家信仰中的這些東(dong) 西，與(yu) 西方學術中稱為(wei) “宗教”的東(dong) 西又不盡相同，比如：儒家所信仰的人格神，與(yu) 西方信仰的人格神就不大一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時也稱之為(wei) “準人格神”。從(cong) 《春秋繁露》一書(shu) 來看，董仲舒理解的“天”與(yu) 基督教理解的上帝雖有某種相似之處，如有意誌，會(hui) 因人類邪惡而震怒降災，但又不完全一樣。董仲舒所理解的“天”雖有意誌，會(hui) 震怒、會(hui) 降災、會(hui) 根據人類行為(wei) 的善惡與(yu) 否作出懲罰，但這種“天”沒有格位，沒有人形，沒有創世末世的著意安排，也沒有明確的救贖計劃，也不會(hui) 與(yu) 人立約，這與(yu) 西方有格位、有人形、有創世末世著意安排、有救贖計劃並與(yu) 人立約的“上帝”不同。正因為(wei) 西方的“上帝”是人的摹擬，人的形體(ti) 能力上帝全部都有，所以費爾巴哈人本主義(yi) 宗教學才把上帝說成是人的異化，是把人的所有最美好功能全部集中起來形成了上帝。這是西方對神的解釋，但我們(men) 中國儒家信仰中沒有這種“完全意義(yi) 上的人格神”，所以儒家信仰的隻是一種“準人格神”。即使是宋儒，也沒有完全把“天”內(nei) 在化、心性化，因為(wei) 隻要是儒家，就不能不為(wei) 外在的各種禮與(yu) 社會(hui) 的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據，如果將“天”完全內(nei) 在化心性化義(yi) 理化，就會(hui) 使儒家的禮與(yu) 道德教化成為(wei) 不可能，所以在教化的意義(yi) 上儒家一定要“神道設教”。因此，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與(yu) 人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準人格的天”，即“隱形的人格神”。隻是宋儒過於(yu) 強調天之命與(yu) 人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今後儒家信仰應多強調“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活動（神人交通與(yu) 天人合一之禮）的源頭，也是儒家建立在“神道設教”上的社會(hui) 道德教化所以可能的依據。（因為(wei) 建立在心性與(yu) 天理上的道德隻能要求有道德自覺與(yu) 反省能力的士君子自覺遵守，而對廣大民眾(zhong) 則要靠超越理性的“魅”或“神道”顯透出來的不可思議的神聖威懾力量使其服從(cong) 道德。）

具體(ti) 說到“終極關(guan) 懷”，像宋明理學這個(ge) 係統，比較符合蒂裏希對宗教的解釋，因為(wei) 宋明理學追求的是超越的心性天理，而蒂裏希則是從(cong) 人“存在”的角度來解釋超越的信仰，二者有相似之處。當代新儒家遙承宋明理學，往往也接受蒂裏希對宗教的這種解釋。他們(men) 反對儒家不是宗教的說法，認為(wei) 儒家具有許多宗教資源，如果說儒家不是宗教，實際上是把儒家的許多寶貴資源丟(diu) 棄了。但是，正如我們(men) 前麵所說到的那樣，如果站在蒂裏希的角度來說儒家是宗教，又會(hui) 走向另一極端，即把儒家信仰中某種意義(yi) 上的人格神特征化解掉了，儒家的超越追求隻局限在內(nei) 在的心性與(yu) 義(yi) 理化了的天理之中，外在的“魅”的人格神沒有了，或者說不處於(yu) 顯要地位了。所以，當代新儒家的學者們(men) 在解釋先秦儒學時，認為(wei) 孔子劃時代的貢獻就是把殷周時關(guan) 於(yu) 人格神的信仰改造成了理性可以解釋的、具有人文色彩的、對義(yi) 理的超越信仰，而孟子更是將孔子的這一改造發展成關(guan) 於(yu) 心性的內(nei) 在超越的學說。因此他們(men) 認為(wei) ，孔子對宗教的理解是相當理性的，是相當人本化人文化的，是所謂合理主義(yi) 的，因而是擺脫了上古人格神的超越信仰。新儒家在解釋儒家信仰時，除礙於(yu) 近世以來盛行的人文主義(yi) 思潮，還礙於(yu) “以心性說經”的解釋理路，他們(men) 所依據的經典是《論》、《孟》、《學》、《庸》以及《易傳(chuan) 》，這些儒家經典確實在解釋儒家信仰時相當的人文化、義(yi) 理化、心性化、內(nei) 在化，確實有淡化人格神的傾(qing) 向，講的都是一整套關(guan) 於(yu) 宇宙人生的超越學理。但是，孔子不是一個(ge) 隻關(guan) 注義(yi) 理的形而上學家，不是一個(ge) 宗教人本主義(yi) 者，也不是一個(ge) 追求啟蒙精神的人文主義(yi) 者，孔子思想博大精深，包容甚廣，孔子綜合三代改製，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我們(men) 前麵所說的“準人格神信仰”。孔子對三代人格神信仰的保留，主要存在於(yu) 孔子所刪述的經典和所作的經典中，即存在於(yu) 儒家的經典《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》中。所以，我們(men) 可以說，孔子所建立的經學傳(chuan) 統中保留了人格神的信仰，而後儒的心性化義(yi) 理化傾(qing) 向則淡化了人格神的信仰，我們(men) 今天要全麵正確地理解儒學，特別是所謂儒家的“宗教性”問題，就必須回到經學，而不能一味走心性儒學的路。

比如，《論語》所說的“天”，既有人格神的天，又有義(yi) 理的天，如獲罪於(yu) 天無所禱的天、天將以夫子為(wei) 木鐸的天、天喪(sang) 予的天即是“準人格神”的天，而性與(yu) 天道的天、五十而知天命的天即是義(yi) 理的天。但《大學》、《中庸》所講的天主要是義(yi) 理的天，義(yi) 理的天是一個(ge) 充滿形上關(guan) 懷的無人格無意誌的道理的天。還有《孟子》講天的時候認為(wei) 人可以知性知天而後盡性盡天，此天與(yu) 人性合一，是人性化的天。宋明儒將天與(yu) 心性良知等同，此天則是內(nei) 在化的天。由此觀之，我們(men) 隻能說孔子在闡發自己對天的理解時，在某些方麵有人性的傾(qing) 向，但並非如《學》、《庸》、《孟子》把天主要理解為(wei) 心性義(yi) 理的內(nei) 在之天。而在孔子所刪述的儒家經典中，孔子對天的理解則主要是經典中所指稱的人格的天。如《春秋》講天人感應會(hui) 震怒降災的天，《書(shu) 》講上帝會(hui) 福善禍淫的天，《詩》講文王小心翼翼昭事上帝的天，都是具有人格神特征的天。這種具有人格神特征的天與(yu) 《學》、《庸》、《孟子》所理解的內(nei) 在的、心性的、義(yi) 理的天確實有很大不同，但二種解釋又同時存在於(yu) 一個(ge) 統一的儒家義(yi) 理係統中不衝(chong) 突。所以我們(men) 要全麵理解儒家所說的天，儒家所說的天既可以是具有人格神特征的外在超越的天，又可以是具有心性人文特征的內(nei) 在義(yi) 理的天，這是西方關(guan) 於(yu) 宗教的理論不可思議也不能解釋的地方。所以，我們(men) 既可以從(cong) 人格上來理解儒家所說的天，又可以從(cong) 心性義(yi) 理上來理解儒家所說的天，二者在中國儒家傳(chuan) 統中並不衝(chong) 突，關(guan) 鍵在於(yu) 我們(men) 必須用和而不同的智慧去善會(hui) 善解，決(jue) 不可用非此即彼的理性去執一膠固而割裂儒學。也就是說，我們(men) 不能接受對儒家的天作完全人性的解釋，也不能接受對儒家的天隻作神格的解釋，《詩》、《書(shu) 》中的“上帝”固然不同於(yu) 《學》、《庸》、《孟子》所說的“天”，《詩》、《書(shu) 》中的“上帝”是一個(ge) 有意誌的人格，會(hui) 震怒、會(hui) 降災，與(yu) 人類所有古老宗教中的上帝都一樣，儒家文化中保留了這種古老的人格神信仰。這是儒家信仰中非常珍貴重要的資源，盡管前麵已言儒家所信仰的人格神是區別於(yu) 西方典型人格神的“準人格神”。但話又說回來，對心性義(yi) 理之天的信仰也非常重要，是中國文化的最大特色，也是儒家文化區別於(yu) 西方宗教的根本所在，是千百年來中國士大夫超越神聖生活的精神歸止。隻是宋明儒學與(yu) 現代新儒家過於(yu) 強調儒家信仰中內(nei) 在的心性特征與(yu) 義(yi) 理特征，我們(men) 在這裏才強調儒家“準人格神”的超越特征，以恢複儒家信仰的本來麵目與(yu) 全副精神。因為(wei) 經過所謂“啟蒙了”的當代中國知識分子，理解具有心性義(yi) 理特征的儒家信仰易，而理解具有人格神特征的儒家信仰難，所以我們(men) 才對儒家信仰的人格神特征如此三致意焉。

還有“禮”的問題，如果按照他們(men) 的說法，孔子的貢獻隻是對中國古代的文化進行了人性化的改造，那他們(men) 就沒有理解“禮”的特質，也設有領會(hui) 孔子“複禮”的深意。孔子所說的“禮”裏麵，有許多神秘的超越的成分。作為(wei) “禮”的基礎，不是一個(ge) 簡單的學理上的“終極關(guan) 懷”，而是一個(ge) 實實在在的外在超越的神靈意誌，人正是通過“禮”（儀(yi) 式）與(yu) 這個(ge) 外在超越的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因而“禮”體(ti) 現了超越的神聖存在。儒家文化講的“天”，講的“上帝”，就是這種通過“禮”而顯露的神聖存在。中國的“禮”很多，每一種“禮”都是不同神靈的中介，所以中國的“禮”中有很多神靈。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、聖賢的“禮”中神靈都不同，如果隻有一個(ge) 神靈的話，那就不會(hui) 有這麽(me) 多“禮”。另外，如果儒家講的“天”僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 義(yi) 理的“天”，那麽(me) 也沒有必要存在這麽(me) 多“禮”。如果“天”隻是一個(ge) 義(yi) 理而不是一個(ge) 神靈，那你祭它幹什麽(me) ？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭聖賢要獻牲迎神，希望享用（尚饗），如果“天”隻是一個(ge) 義(yi) 理、一個(ge) 概念，隻是心中的一種存在體(ti) 悟（心性），我們(men) 怎麽(me) 會(hui) 去“祭”它呢？我們(men) 怎麽(me) 會(hui) 去向他上香跪拜叩首呢？。雖然宋明以後，為(wei) 了回應佛教挑戰（因為(wei) 佛教在超越信仰上隻講心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體(ti) 悟與(yu) 義(yi) 理價(jia) 值的傾(qing) 向占了上風，但許多大儒仍然強調神靈是“禮”的基礎。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強調各種民間的“祭禮”，即使以義(yi) 理解釋“天”最突出的朱子，在《統體(ti) 還一論》一文中也認為(wei) 《詩》《書(shu) 》明言祭祀中“神嗜飲食”、“祖考來格”，是表示人死知覺之原仍在，而不是一片大虛寂。由此可見，最義(yi) 理化的宋儒也不能否認神靈是“禮”的基礎，因為(wei) 否認了神靈是“禮”的基礎，儒學就不成其為(wei) 儒學了。這是因為(wei) 從(cong) 孔子創立儒學開始，就把神靈作為(wei) “禮”的基礎，孔子在其經學係統中解釋“六經”中的“天”絕對是一個(ge) 超越的、外在的、某種有意誌的神靈的“天”，這種“天”是所有“禮”的立足點。假如超越的“天”隻在我們(men) 心中，假如“天”與(yu) 我們(men) 的心性完全同一，“天”完全是一套義(yi) 理，那麽(me) “祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀儀(yi) 式都喪(sang) 失了超越神聖的意義(yi) ，不再具有溝通神人的作用。所以，儒家的宗教性並非如李澤厚先生所說，是巫術的理性化，是周公孔子完成了巫術理性化的過程，而是相反，孔子在經學係統中保存了巫術的神靈信仰，保存了三代人格神的“天”，並以之作為(wei) “禮”的基礎。但同時，孔子確實也在其心性學傳(chuan) 統中從(cong) 心性義(yi) 理（所謂理性化）的角度來解釋“天”，“天”確實具有心性義(yi) 理的特征。而不可思議的是，兩(liang) 種解釋在孔子心中並不矛盾，而是各得其宜。儒家的這種宗教性格非常獨特，在西方的宗教中找不到，因為(wei) 西方的宗教是偏至的，是一元獨統的，非此即彼的，因而是排他的。要麽(me) 強調這一邊就一定要否定另一邊，而不象儒家是“道並行而不相悖”的，不一樣的東(dong) 西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我們(men) 說《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳(chuan) 》這個(ge) 係統強調心性義(yi) 理的“天”，並不否認經學係統強調人格神靈的“天”，兩(liang) 種意義(yi) 的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中統一起來。中國曆代儒者不會(hui) 因為(wei) 在修身上理解的“天”是心性義(yi) 理的“天”，就否認祭祀上人格神靈的“天”；不會(hui) 因為(wei) 在生命上達的過程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那個(ge) “主宰的天”、“意誌的天”、“人格神的天”否定掉。也即是說，不會(hui) 因為(wei) 強調“經學”的“天”，就否定了“理學”“心學”的“天”。用我對儒學判教的術語來說，不會(hui) 因為(wei) 強調“政治儒學”的“天”，就否定了“心性儒學”的“天”，反之亦然。古代學者如朱子，他的那套學說講的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生價(jia) 值，其超越性相當的義(yi) 理化，但朱子在解釋《詩經》、《書(shu) 經》、《禮》的時候，講到皇天上帝時，他絕不會(hui) 說上帝就是天理，就是心性。他講的上帝仍然是一個(ge) 實實在在的主宰宇宙人類的人格的上帝，不會(hui) 把上帝變成他的理學中的一套道理。這就是說，中國人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國人的心靈中能夠容得下矛盾的事物，並且能使矛盾的事物在“中和”的心靈中不衝(chong) 突。這也許是西方人最不可理解的地方。所以，我們(men) 不可能在西方的學說中找到一套解釋宗教的概念來解釋儒家的宗教性，因為(wei) 他們(men) 的各種學說在解釋宗教時都是彼此衝(chong) 突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中國文化中有自己對儒家宗教性解釋的義(yi) 理架構，這就是上麵所說的“道並行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的對“天”的各種解釋。

說到宗教的本質是終極關(guan) 懷，如果從(cong) 純學理的義(yi) 理角度來說，也未嚐不可，這樣理解“天”也沒有錯。但是，儒家不隻是“學”，更重要的是“教”，在“學”上可以從(cong) 純義(yi) 理的角度來理解“天”，在“教”上就不行了。在“教”上就必須從(cong) 意誌、主宰、人格與(yu) 神靈的角度來理解“天”。所以，儒家所理解的“天”具有多樣性與(yu) 綜合性，不能象新儒家和時人那樣單一地對立地來理解“天”，或隻把“天”理解為(wei) “義(yi) 理之天”，或隻把“天”理解為(wei) “神靈之天”，二者都是不對的。

如果我們(men) 要問儒家是宗教？還是不是宗教？如果我們(men) 不得已必須用“宗教”這個(ge) 詞，那我們(men) 隻能說，儒家是一種西方所沒有的很特別的宗教，是在西方曆史文化傳(chuan) 統中找不到的宗教。我們(men) 必須從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來理解儒家的宗教性。

有人批評儒家的超越性不夠，這是將宋明理學與(yu) 基督教相比得出的結論。從(cong) 這一比較的角度看，我們(men) 隻能說儒家的超越性與(yu) 基督教相比也許不夠，但不能說儒家本身的超越性不夠。雖然宋明理學多從(cong) 性理的角度講“天”，但宋明儒追求的是天人合一，“天”是人必須去努力上達的目標。在他們(men) 看來，心性與(yu) 良知就是絕對超越的“天”，心性與(yu) 良知超越曆史文化而存在。周子講的“太極”，程朱講的“天道”“天理”都是絕對超越而必須上達的“天”，具有相當強的超越性，哪裏存在超越性不夠的問題呢？就算以內(nei) 在化著稱的“心學”，心性良知也是超越絕對的“天”，如陽明先生言良知是道，是天理，良知生天生地神鬼神人，良知無善無惡無古無今，都是講良知具有絕對的超越性，是超越曆史文化的最高存在。所以，就算“心性儒學”講的“天”，也是相當超越的“天”。如果按照西方宗教的標準來看儒家的超越性，西方人或者西方化了的中國人自然會(hui) 覺得儒家的超越性不夠，我們(men) 方便言說時也說《六經》或政治儒學所言的“天”比心性儒學所言的“天”超越性強，依據的也是這一西方的宗教標準。其實按照中國文化的內(nei) 在理路，政治儒學與(yu) 心性儒學所說的“天”隻是超越的形態方式不同，而不是超越的高低強弱不同。政治儒學多強調“主宰之天”、“意誌之天”、“人格之天”、“神靈之天”，而心性儒學多強調“心性之天”、“義(yi) 理之天”、“存在之天”、“良知之天”，但政治儒學並不否認心性儒學所強調的“天”，而心性儒學也不否認政治儒學所強調的“天”。所以，西方人或西方化了的中國人如果能夠了解中國文的內(nei) 在理路，就不會(hui) 按照西方的宗教標準判定儒家的超越性不夠了。

周：以上蔣老師講明了儒家的超越性問題，但儒家是“入世法”，儒家超越的“天”或“道”一定要落實到具體(ti) 的曆史文化中，而曆史文化最具體(ti) 的形態就是政治。那麽(me) ，在儒家文化中“道”與(yu) “政”是什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？是不是可以說“道”高於(yu) “政”，是“以道化政”的關(guan) 係呢？是不是可以說西方不是這樣，“道”與(yu) “政”的關(guan) 係是一種權力爭(zheng) 奪關(guan) 係，一種利益關(guan) 係呢？

蔣：你的看法是正確的。西方自古就把人類生活的世界分成兩(liang) 個(ge) 世界，一個(ge) 是神國，一個(ge) 是俗國，即一個(ge) 是上帝之國，一個(ge) 是人類之國。在他們(men) 看來，兩(liang) 個(ge) 世界根據不同的價(jia) 值確立，一是超越神聖的上帝價(jia) 值，一是世俗現實的人類價(jia) 值，兩(liang) 種價(jia) 值是相互對立相互衝(chong) 突的，在人類曆史中兩(liang) 種價(jia) 值的對立衝(chong) 突不能從(cong) 根本上解決(jue) ，除非上帝之國來臨(lin) ，人類曆史終結。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩(liang) 個(ge) 權力中心，一是宗教的神權權力中心，一是世俗的政治權力中心，前者控製人的精神信仰，後者控製人的世俗利益。如果兩(liang) 者各安其分，各司其職，不相侵奪，這種二元對立的社會(hui) 結構也無大問題。但是，在西方曆史中，神權權力與(yu) 政治權力相互侵奪，互不相讓，爭(zheng) 得你死我活，結果必然是：要麽(me) 我取代你，要麽(me) 你取代我，絕對不可調和。中世紀是神權侵奪政權，後來激起世俗政權反抗，最後以政教分離收場。實際上，政教分離並非是“政”與(yu) “教”各得其所，共存共榮，而是以“教”的退縮失敗告終，因為(wei) 一旦“教”的價(jia) 值不能落實到政治製度中，即不能製度性地在政治中實現以影響社會(hui) ，“教”就失去了意義(yi) 。超越的價(jia) 值隻存在於(yu) 個(ge) 人心中或社會(hui) 中就不是“教”，超越的價(jia) 值必須存在於(yu) 政治及其製度中才是“教”。由於(yu) 西方世界存在著兩(liang) 個(ge) 權力中心，就不是用“教”或者說“道”去化“政”，而是用“教”去取“政”，幾百年來教權一直想把政權全部吞過來，建立一個(ge) 絕對的神權國家。最後沒有辦法，造成長期流血的宗教衝(chong) 突與(yu) 宗教分裂，最後它們(men) 的思想家如洛克才提出“宗教寬容”與(yu) 政教分離。他們(men) 的這條路已經走到底了，最後沒辦法，教權隻好退出政治領域。表麵上是徹底分開了，實際上是政權贏了。然而，誰也沒有料到，西方的曆史又走到另一個(ge) 極端：絕對的世俗化，宗教的私人化，上帝隻存於(yu) 個(ge) 人心中，上帝隻是個(ge) 人“終權關(guan) 懷”的對象，政治及其製度架構中已經沒有了上帝。用西方人自己的話來說，西方的上帝雖然存在，但成了不管事的上帝。

在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界。孔子創立的私學係統，雖然離開政權單獨存在，但不是一個(ge) 權力中心，即不象西方教庭有組建軍(jun) 隊、司法審判、行政管轄與(yu) 財政稅收的權力。孔子創立的私學係統，是一個(ge) 追求精神道義(yi) 的團體(ti) ，也是一個(ge) 學術研究傳(chuan) 播的中心，而不是一個(ge) 擁有政治權力的組織。從(cong) 精神和學術的角度講，“道統”高於(yu) “政統”，但是在“道統”影響“政統”的過程中，沒有一個(ge) 嚴(yan) 密的教團組織在外麵對“政統”施加實際權力上的影響和壓力，而是對“政統”施加精神上的影響與(yu) 道義(yi) 上的壓力。同時，通過士大夫個(ge) 人的入仕活動，將儒家的價(jia) 值理想帶入政治領域，使政治得到超越神聖價(jia) 值的轉化與(yu) 提升。也就是說，通過士大夫做官、教化、製禮作樂(le) 等活動，使世俗的政權具有神聖性。但這個(ge) 神聖性並不像有些人認為(wei) 的那樣是為(wei) 專(zhuan) 製王權塗脂抹粉，是給他們(men) 帶上神聖的光環欺騙民眾(zhong) ，而是在安立政治，穩定政治，使政治獲得來自超越界的統治合法性，從(cong) 而使政治能夠長治久安，給民眾(zhong) 帶來長遠的福祉。這是因為(wei) 政治生活是一世俗的生活，本無神聖性可言；而政治又是追逐行使權力的場所，充滿著爭(zheng) 奪權力的殘酷性與(yu) 行使權力的腐敗性，若不將超越神聖的價(jia) 值政治注入政治領域，非但政治毫無意義(yi) 而人心不堪，還會(hui) 使政治缺乏合法性帶來社會(hui) 動亂(luan) ，造成民眾(zhong) 痛苦。因此，儒家將“道統”帶入“政統”，是用“道統”去轉化、改造、提升、規範“政統”，而不是降低“道統”。在儒家士大夫心中，“道統”永遠高於(yu) “政統”。在儒家看來，政治生活一定要體(ti) 現超越神聖的價(jia) 值，政治製度的安排與(yu) 政治權力的運作一定要貫穿神聖性，這既是從(cong) 超越界對政治的轉化與(yu) 提升，也是從(cong) 超越界對政治的規範與(yu) 約束。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，儒家是主張“政教合一”的。盡管在中國曆史中儒家的私人講學係統是在政治權力之外，但士大夫的入仕活動通過教育君主、改製立法與(yu) 行使政權把神聖價(jia) 值帶入政治，從(cong) 而使政治與(yu) 儒教合一。我們(men) 要知道，就士大夫的身份而言，首先是專(zhuan) 職的傳(chuan) 教士（儒士），然後才是行政官員。中國古代除私學係統外，還有官學係統，官學係統通過體(ti) 製的優(you) 勢——科舉(ju) 製——將“政教合一”製度化，受孔孟之道教育飽讀《詩》《書(shu) 》的土人首先是儒教徒，然後通過體(ti) 製進入政治才成為(wei) 行使權力的執政者。總之，按照儒家文化建構起來的政治形態，政治與(yu) 宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教於(yu) 政”的合一。“教”是“道”的載體(ti) ，所以也可以按照你的說法是“以道化政”的合一。

我們(men) 可以看看美國的政治。美國的政治生活完全世俗化，政治製度安排與(yu) 政治權力運作中沒有神聖價(jia) 值。也就是說，政治與(yu) 宗教完全分開，官員處理行政事務時完全是個(ge) 俗人，完全是從(cong) 世俗益利上來思考政治問題。比如美國總統，其在政治中的身份完全是世俗的，在他的行政架構和施政過程中，隻考慮國家利益，甚至隻考慮選民利益，而不考慮宗教價(jia) 值，不考慮在政治中體(ti) 現神聖性。但在星期天，當他拿著《聖經》去教堂時，他追求的是神聖價(jia) 值。然而，這是他的私人宗教生活而不是公共政治生活，他把公私聖俗截然分開了。這不符合中國政教合一的政治形態，中國人在政治中追求的是公私聖俗不二。中國人在政治上的最高人格理想是聖和俗合於(yu) 一身，用儒家的話來說就是“內(nei) 聖外王合一”，即聖中有俗，俗中有聖；公中有私，私中有公；渾然一體(ti) ，不能二分。《大學》“三綱領八條目”從(cong) 正心誠意修身到治國平天下，就是強調“公私聖俗不二”，“內(nei) 聖外王合一”。如果按照西方政教分離的政治形態，不僅(jin) 政治人格沒有神聖性，政治製度也沒有神聖性，政治完全是一權力運作與(yu) 利益分配的場所。西方的“政教分離”源於(yu) 新教，有人批評新教使宗教完全私人化，這一批評沒有錯。新教完全把基督教從(cong) 政治中分離出來，並且打破教會(hui) 這一中介，使每個(ge) 個(ge) 體(ti) 直接麵對上帝，神人之間沒有架構，沒有製度，宗教變成了純粹私人的事。然而，新教反對的舊教（天主教）在神人之間是有架構、有製度、有中介的，因而能夠保障神聖價(jia) 值在政治中落實，舊教的問題不在“政教合一”，而在“以教代政”，在政治權力之外又建立一權力中心，欲吞並取代政治造成神權獨大而壓迫人權。在舊教中，上帝是管事的，上帝通過教會(hui) 進入政治來管事，上帝要管政治之事、經濟之事、道德之事、法律之事、教育之事以及種種社會(hui) 事務，而新教雖有上帝，但上帝隻存在於(yu) 個(ge) 人心中，退出了政治領域，再也不管政治經濟諸事務。上帝僅(jin) 僅(jin) 成了一個(ge) 個(ge) 人“終極關(guan) 懷”的對象，僅(jin) 僅(jin) 隻能解決(jue) 個(ge) 人的生命信仰問題，而不能解決(jue) 政治經濟諸問題。象這樣，神聖價(jia) 值沒有政治及其製度的安排保障，上帝就不再有力量，西方世界就出現了極端的世俗化。（因為(wei) 製度架構就是力量，沒有製度架構就沒有力量，沒有力量就限製不住人的私欲而使社會(hui) 極端世俗化。）所以，現在西方社會(hui) 雖然有上帝，但上帝在政治中不起作用，實際上就等於(yu) 沒上帝。所以西方世界要解決(jue) 極端世俗化的弊端就要恢複“政教合一”，恢複“政教合一”又會(hui) 犯曆史上神權壓人權的錯誤，這一問題在西方的文化架構中很難解決(jue) 。無疑，中國政俗不二的傳(chuan) 統值得西方借鑒。

周：現在涉及到一個(ge) 問題，即現在麵對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“複魅”問題。這個(ge) “複魅”不隻是個(ge) 體(ti) 生命的“複魅”，更重要的是政治生活的“複魅”，是製度性的“複魅”。但是現在許多人對製度性的“複魅”存在著一種認識上的誤區，認為(wei) 製度性“複魅”就是恢複西方中世紀的那種宗教生活。所以現在應當把這個(ge) 問題分疏清楚，也就是西方中世紀的宗教生活與(yu) 中國式的或者說儒家式的傳(chuan) 統生活有什麽(me) 區別？我覺得蔣老師剛才的分疏，為(wei) 我們(men) 下一步對“複魅”的思考提供了一個(ge) 基本的輪廓。但是，具體(ti) 怎樣進行製度性的“複魅”呢？請蔣老師再談一談。

蔣：對，這裏確實存在著一個(ge) 製度性“複魅”的問題。在考慮這一問題時，我們(men) 有必要對伊斯蘭(lan) 世界作一比較。伊斯蘭(lan) 世界無疑是“政教合一”的，如果說西方中世紀有兩(liang) 個(ge) 權力中心的話，伊斯蘭(lan) 世界隻有一個(ge) 權力中心。可以說伊斯蘭(lan) 世界的有些國家實現了西方中世紀神權獨大“以教代政”的理想，如早期的伊斯蘭(lan) 教國家和塔利班執政時的阿富汗與(yu) 伊斯蘭(lan) 革命後的伊朗。所以，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 基督教是同一類型的宗教，隻是由於(yu) 曆史機緣的原因，伊斯蘭(lan) 教實現了“以教代政”，基督教最後沒有實現，敗了下來，退縮在個(ge) 人心中。但兩(liang) 種宗教都具有“偏至”性格，使兩(liang) 個(ge) 世界向兩(liang) 個(ge) 極端發展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭(lan) 世界是徹底的“魅”而極端神權化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那隻是個(ge) 人心中的“魅”而非製度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩(liang) 個(ge) 世界都沒有達到“聖俗不二”的“中和”理想。因此，我們(men) 今天在講製度性的“複魅”時，就必須超越伊斯蘭(lan) 教與(yu) 基督教的模式，回到中國儒家文化的內(nei) 在理路來解決(jue) 。

從(cong) 表麵上看，儒教的聖俗不二和伊斯蘭(lan) 教的聖俗不二很相似，都是“政教合一”，即都在政權運作與(yu) 政治製度中貫穿並實現超越神聖的價(jia) 值。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以理解伊斯蘭(lan) 原教旨對西方世俗化的反抗，因為(wei) 西方宗教退出政治後政治不再體(ti) 現超越神聖的價(jia) 值，完全墮落成實現人欲的工具。所以伊斯蘭(lan) 原教旨反對西方世俗化有其合理性，是西方的政治出了問題，其世俗化通過政治、經濟、媒體(ti) 、娛樂(le) 、文化、教育等方式傳(chuan) 染到全世界。但是，由於(yu) 伊斯蘭(lan) 教與(yu) 基督教一樣是“偏至”的宗教，又由於(yu) 伊斯蘭(lan) 教在曆史中缺少理性與(yu) 人文洗禮，伊斯蘭(lan) 原教旨在反抗西方時出了問題，即采取一種極端“複魅”的方式建立一種絕對的神權政體(ti) 。也就是說，伊斯蘭(lan) 原教旨“複魅”反抗西方的極端世俗化沒問題，而是反對的激烈方式與(yu) 所欲建立的政治形態出了問題。

剛才我們(men) 談到，儒家對宗教的理解有兩(liang) 種形態，一是從(cong) 人格與(yu) 神靈的角度對“天”進行理解，一是從(cong) 人性（心性）與(yu) 人文的角度對“天”進行理解。兩(liang) 種理解都有其正麵價(jia) 值，都統一在儒教的宗教內(nei) 涵中。所以，以思孟學派為(wei) 代表的“心性儒學”隻要不極端排斥“政治儒學”對“天”的人格化理解，就能把握住孔子對“天”的全麵理解與(yu) 儒家宗教觀的全副精神。因此，在宗教上恰當的“除魅”，使超越神聖的“天”在某些方麵與(yu) 某種程度上心性化、義(yi) 理化、人文化，理性化，並使神格的“天”與(yu) 人性的“天”圓融無礙地共存在一個(ge) 統一的宗教觀與(yu) 曆史現實中，是中國儒家文化的最大特色。在孔子的那個(ge) 時代，孔子對三代傳(chuan) 統的宗教確實進行了新的改造，這種改造把超越神聖的世界放入人的內(nei) 在生命中作人性人文的理性解釋，同時又肯定古代上帝神靈的世界，在二者之間保持平衡，達到一種綜合與(yu) 和諧。比如，孔子敬鬼神，畏天命，祭神如神在，就是繼承了殷人尚鬼的傳(chuan) 統；認為(wei) 禮之本在人情人性，在內(nei) 心之仁，則是繼承了周人尚文的傳(chuan) 統而返其質。如果我們(men) 從(cong) 《五經》《四書(shu) 》全麵了解儒家的宗教思想，就可以看到儒家是在天與(yu) 人之間、聖與(yu) 俗之間、超越與(yu) 現實之間、神靈世界與(yu) 人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定聖，又肯定俗，在超越的神靈世界與(yu) 現實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“聖俗不二”的思想。

以儒家的上述思想作參照，我們(men) 發現，中世紀的西方和現在的伊斯蘭(lan) 原教旨，是蔽於(yu) 天而不知人，是尊聖而遺俗。而現在的西方，則又是蔽於(yu) 人而不知天，尊俗而遺聖。也就是說，前者是“極魅”，後者是“無魅”。二者都是極端，不能達到“中和”。所以，我們(men) 今天在中國講“複魅”，固然是因為(wei) 今天的中國“無魅”（中國近百年來受到西方世俗化的強烈影響，儒家文化徹底崩潰，中國成了世界上最世俗化的國家），但我們(men) 一定要謹慎，要避免“極魅”，我們(men) “複魅”的目標是實現“中和之魅”。至於(yu) 製度性的“複魅”，則是超越民主政治建立王道政治，因為(wei) 王道政治落實到製度層麵就是體(ti) 現“三重合法性”的製度相互製衡，即用體(ti) 現“超越神聖合法性”的製度來製衡體(ti) 現“人心民意合法性”的製度。這就實現了製度上“複中和之魅”的目標，因為(wei) 在“三重合法性”製衡的王道政治製度安排下，體(ti) 現“超越神聖合法性”的製度不能獨大，要受到體(ti) 現“人心民意合法性”製度的製衡，因而王道政治在製度安排上既非“極魅”，又非“無魅”（“超越神聖的合法性”即是“魅”，一重獨大即是“極魅”。），而是在製衡中達到的“中和之魅”。

周：是不是可以說，“心性儒學”這個(ge) 係統強調“人”，是很有價(jia) 值的？但如果強調“人”過分，是不是也會(hui) 出問題？

蔣：你說得對。孔子對中國古代宗教的改造，就是某種程度與(yu) 某些層麵的人性改造，思孟學派與(yu) 宋明儒學正是繼承這個(ge) 傳(chuan) 統而發揚光大。現在看來，隻要這一係統（“心性儒學”係統）不走到極端，不否定“政治儒學”係統，就非常有價(jia) 值。儒學中的這種人性傾(qing) 向，可以避免或者說抗衡政治與(yu) 社會(hui) 中過分的神性化（“極魅”），可以避免神權國家的產(chan) 生。因為(wei) 神權國家神聖合法性一重獨大，必然會(hui) 否定、壓製人性。因此，我們(men) 並不反對“人本主義(yi) ”，而是反對西方文藝複興(xing) 以後極端的人本主義(yi) ，因為(wei) 極端的人本主義(yi) 隻強調人性而否定神性，隻關(guan) 注現實的世俗世界而遺忘超越的神聖世界。西方的人本主義(yi) 把中世紀完全的神的世界變成了現在完全的人的世界，他們(men) 在神人關(guan) 係上，在宗教問題上沒有解決(jue) 好，從(cong) 一個(ge) 極端走到另一個(ge) 極端，即從(cong) “神性”獨大又走到“人性”獨大。所以，正因為(wei) 現在的世界是“人性獨大”，“人為(wei) 中心”，“一切從(cong) 人出發”，沒有了神聖性與(yu) 超越性，所以我們(men) 才提出“複魅”。但這種“複魅”不是從(cong) 一個(ge) 極端又走到另一個(ge) 極端，不是從(cong) “人性獨大”又回到“神性獨大”，即不是回複到西方中世紀的那種“魅”與(yu) 現代伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 的那種“魅”，而是在“極魅”與(yu) “無魅”之間尋求綜合平衡，實現儒家文化所追求的“中和之魅”。（即神性人性都存在，都不能獨大，但都能在相互製衡與(yu) 尊重中實現自身。）實際上，這種“中和之魅”並非我們(men) 虛構的產(chan) 物，在中國的曆史文化中就已經存在。比如，既強調法天而治，又肯定民為(wei) 邦本；既強調參通天地人為(wei) 王，又認為(wei) 人心歸往為(wei) 王；既強調宰相之責是燮理陰陽，又要求宰相實現民之所欲；既強調利用厚生，又主張物與(yu) 成物。這些，都在中國古代的政治權力運用與(yu) 製度建構中體(ti) 現出來。

現代世界的問題不在於(yu) 該不該反抗現代性與(yu) 世俗化，而在於(yu) 用什麽(me) 方式反抗現代性與(yu) 世俗化，以及反抗要達到什麽(me) 樣的理想。伊斯蘭(lan) 世界反對西方的現代性與(yu) 世俗化不是沒有道理的。西方的這一套文化，在兩(liang) 、三百年的過程中，確實極端世俗化了，他們(men) 的社會(hui) 生活，沒有了神聖性。不光社會(hui) 生活，它們(men) 的政治生活、經濟生活、家庭生活都沒有了神聖性。那麽(me) ，神聖性喪(sang) 失以後，在哪裏去過神聖性的生活呢？隻有在個(ge) 人的私生活中，在個(ge) 人的內(nei) 心中。照伊斯蘭(lan) 世界的看法，絕對接受不了這種在個(ge) 人心中保存神聖性而在社會(hui) 公共生活中排斥神聖性的生活。西方的政治製度、經濟製度、法律製度、婚姻製度、教育製度全部世俗化，一個(ge) 伊斯蘭(lan) 世界的人，從(cong) 小就在公共的神聖性中生活，所受的教育也是神聖性的教育，所以絕對接受不了極端世俗化的生活。伊斯蘭(lan) 世界是“政教合一”的，神聖性與(yu) 社會(hui) 公共生活是不分的，所有生活都是神聖的，他們(men) 沒有分哪一塊神聖哪一塊不神聖。他們(men) 不願意他們(men) 傳(chuan) 統的神聖性生活被西方的現代性所改變，他們(men) 不想過一種西方式的沒來神聖性的生活，他們(men) 不想在西方強勢文化鋪天蓋地的影響下變得同西方一樣世俗化，所以我們(men) 可以理解他們(men) 為(wei) 什以要反抗西方。他們(men) 反抗西方有非常深刻的宗教理由，“9•11”事件表麵上體(ti) 現的是利益的、政治的衝(chong) 突，而深層次體(ti) 現的則是宗教的、信仰的、文化的衝(chong) 突。但是，他們(men) 反抗西方的方式有問題，用激烈的魚死網破的方式反抗解決(jue) 不了世俗化問題，反而會(hui) 激起西方下更大的決(jue) 心用更大的力量來共同捍衛世俗化。另外，他們(men) 反抗世俗化是欲建立一個(ge) 極端神權統治的國家，這種“神性獨大”的理想與(yu) 西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產(chan) 物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神聖性去轉化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與(yu) “人性”綜合製衡的“中和理想”，而不是一種“偏至”取代另一種“偏至”的理想。要做到這些，隻有寄希望於(yu) 中國儒家文化的複興(xing) 。因為(wei) 儒家文化沒有如基督新教經過現代性的洗禮，擁有非常豐(feng) 富的神聖性資源，即沒有被“除魅”，還保存著許多“魅”的成分，同時儒家文化自古就具有人文的性格，沒有“神性獨大”的思想傳(chuan) 統，再加上儒家文化倡和平，重中庸，最高理想是追求“中和”，所以儒家文化是當今世界最有能力解決(jue) 世界世俗化的首選文化。在這裏，我們(men) 也可以看到中國現代化的一個(ge) 使命就是進入世俗化的世界而不放棄神聖性的理想，最後在世俗化中用神聖性去轉化現代性，去對治世俗化，最終實現儒家“聖俗不二”的“中和理想”。

周：剛才蔣老師講到西方的宗教已經私人化，“魅”隻存在於(yu) 個(ge) 人心中，在政治社會(hui) 等領域已經“除魅”。我的問題是：既然人類社會(hui) 的所有領域都“除魅”了，人生活於(yu) 其中的世界已經全部世俗化了，“魅”隻存在於(yu) 個(ge) 人的心中可能嗎？

蔣：這個(ge) 問題問得非常好！確實，沒有各種生活的“魅”，沒有整個(ge) 世界的“魅”，沒有製度架構的“魅”，個(ge) 人心中的“魅”是複不起的。整個(ge) 世界都處在“除魅”的狀態中，個(ge) 人心中的“魅”是不可能的。因為(wei) 整個(ge) 世界所有生活都世俗化了，個(ge) 人麵對著一個(ge) 強大的“無魅世界”，我們(men) 可以套用霍布斯的話，一個(ge) 渺小的個(ge) 人麵對著一個(ge) 強大的“無魅利維坦”，個(ge) 人是無力的，個(ge) 人想在心中完全守住“魅”是很困難的。按照新教的理解，每個(ge) 個(ge) 人都可以獨自直接麵對上帝，不需要中介（製度）的支持。但新教沒有想到，個(ge) 人直接麵對上帝恰恰會(hui) 帶來個(ge) 人神聖生活（“魅”的生活）的脆弱。你想一想，“除魅”了的政治生活不支持你，經濟生活不支持你，法律生活不支持你，文化生活不支持你，整個(ge) 世俗化的世界都不支持你，單憑你個(ge) 人的心靈守得住“魅”嗎？顯然是守不住的。因此，個(ge) 人要想在內(nei) 心中守住“魅”，就必須得到所有生活與(yu) 各種製度的支持，用佛家的話來說，必須以整個(ge) 外部世界作為(wei) 增上緣。在新教世界，進教堂做禮拜時是和上帝同在，神人相通，心中是神聖的；但走出教堂後，所有的生活都是世俗的，都沒有神聖性，沒有上帝。這種教堂中短時間的心靈神聖肯定要打許多折扣。按照中國文化的看法，新教的這種宗教生活是“聖俗分裂”的，是內(nei) 外不通的，因而是不可思議的。

周：我發現，蔣老師近年來經常講“複魅”，而新儒家卻講“啟蒙”，為(wei) 什麽(me) 同是儒家，會(hui) 有這麽(me) 大的區別？ 

蔣：儒家文化在近代以來麵臨(lin) 的最大問題，就是西方文化的挑戰，而此時的西方已經是經過現代性洗禮的世俗化了的西方，或者說已經是“啟蒙了”的西方。所謂“啟蒙”，就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神聖性的價(jia) 值，個(ge) 人的理性成了萬(wan) 物的尺度、道德的法庭。“啟蒙”之所以在西方興(xing) 起，是對西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”的反動，有其合理的理由。但中國的情況與(yu) 此不同，中國曆史上由於(yu) 受儒家人文精神的影響，從(cong) 來沒有出現過西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”現象，所以並不存在所謂“啟蒙”問題。西方的“啟蒙運動”正是在儒家人文精神的影響與(yu) 支援下興(xing) 起就最能說明這一問題。但是，由於(yu) 晚清以降中國政治黑暗腐敗，無恥政客軍(jun) 閥又利用儒家文化謀取私利，中國尋求改革的知識分子就發起“五四運動”，打倒孔家店，提出了“科學和民主”的口號。“科學和民主”在五四人物心中就是“啟蒙”。當時中國的問題是“內(nei) 亂(luan) 外患”，即內(nei) 部建立不起一個(ge) 統一合法的政治秩序，外部受西方列強的侵犯欺淩，而不是神權獨大壓倒一切。就算五四人物最反感的“禮教”，也不過是普遍道德在特定曆史條件下的製度化，是中國古人長期自覺選擇的結果，並不是什麽(me) “吃人魔王”。你想一想，如果人無“禮教”，豈不如禽獸(shou) 一般？傳(chuan) 統文化（儒家文化）本應是中國走向現代化的深厚資源，是建立現代中國的土壤與(yu) 基礎，如儒家文化在鄰國日本那樣。但五四知識分子卻把儒家文化看作“封建迷信”、“專(zhuan) 製幫凶”、“精神鴉片”、“奴才哲學”、“落後文化”，必欲徹底鏟除之而後快。今天看來，這些全部都是誣陷不實之詞，所謂中國曆史由黑暗迷信的神權統治更是天大的虛構。五四人物為(wei) 了政治上的目的（改變中國的目的），不惜以儒家文化為(wei) 替罪羊，這真是不可思議的事。由此可見，近代以來中國的所謂“啟蒙”，是出於(yu) 政治目的的虛構，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權統治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。當然，這並不是說中國傳(chuan) 統中就沒有迷信成分，中國曆史上就沒有對人的壓抑，但這些並不構成在中國發起“啟蒙運動”的理由，因為(wei) 中國文化的基本性格就是“啟蒙”，不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。

遺憾的是，現代新儒家的核心人物是“五四人物”，深受“五四迷思”影響，把“科學民主”看作“人類共法”，繼承了“五四”的啟蒙精神。具體(ti) 表現在他們(men) 的著作中，就是以“啟蒙”為(wei) 標準來衡量儒學：凡是符合“啟蒙”的就肯定，不符合“啟蒙”的就反對。比如，源遠流長的儒學傳(chuan) 統隻承認晚周儒學，因為(wei) 晚周儒學反抗專(zhuan) 製，有“啟蒙精神”，而後二千多年的儒學傳(chuan) 統全是“奴才儒學”。熊十力先生甚至連孟子也反對，說孟子是“孝治派”。熊先生有名的話是“千載無真儒”，在“啟蒙”的視角下儒學傳(chuan) 統一片空白。又比如，在論及孔子對中國文化的貢獻時，隻強調孔子對三代傳(chuan) 統的人性化人文化改造，不承認孔子同時繼承了三代“神道設教”的精神。至於(yu) 董仲舒，更是群起而反之，因為(wei) 董仲舒強調人格意誌的“天”，所謂“天人感應”有愚昧迷信之嫌，最不符合“啟蒙精神”，故將董仲舒排斥在儒學傳(chuan) 統之列。最能表現新儒家受“五四啟蒙精神”影響的，莫過於(yu) 以康德解釋儒學，因為(wei) 康德的所謂“批判哲學”本質上就是“啟蒙哲學”。總之，新儒家突顯“啟蒙精神”並無錯，因為(wei) 儒家傳(chuan) 統中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神聖性的超越精神。我們(men) 知道，儒家不隻是“學”，更是“教”，如果象新儒家那樣追隨西方世俗化在儒家文化中“除魅”，儒家還能是“教”嗎？古今中外，所有的“教”都必須是有“魅”的。

至於(yu) 說到同是儒家，一個(ge) 要“複魅”，一個(ge) 要“除魅”，我想主要是新儒家受到了“五四迷思”的影響，才會(hui) 去追隨世俗化思潮。從(cong) 新儒家的例子我們(men) 看到，“五四迷思”對中國人的影響有多深，連誌在弘揚中國文化的新儒家都不能幸免，更何況完全擁抱西方文化的中國人了。因此，我們(men) 現在的使命是打破“五四迷思”，超越“啟蒙精神”，全麵地準確地理解儒學弘揚儒學。我們(men) 今天所處的時代環境已經不同於(yu) “五四”了，“啟蒙精神”已經一偏發展走到極端，帶來了現代世界的世俗化，人類生活中已經沒有神聖性了。而具體(ti) 到中國，由於(yu) 儒家文化全麵崩潰（西方宗教隻是式微退縮），世俗化比西方還嚴(yan) 重，所有生活中都喪(sang) 失了神聖性（西方起碼在個(ge) 人心中還能保存神聖性）。因此，在當今中國，文化複興(xing) 麵臨(lin) 的緊迫任務就是“複魅”，不僅(jin) 要複個(ge) 體(ti) 生命的“魅”，更要複製度架構的“魅”，要“雙魅齊複”，才能解決(jue) 中國嚴(yan) 重的世俗化問題。如果中國的“複魅”能夠成功，即能夠回複到儒家追求的“中和之魅”，那不僅(jin) 是中國之福，也是人類世界之福，因為(wei) 人必須在具有神聖性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種聖俗合一的健全的生活。

周：從(cong) 新儒家這些大師們(men) 的學養(yang) 看，我想他們(men) 絕對不是看不到中國儒家文化中有“魅”的傳(chuan) 統，但在具體(ti) 闡述儒家文化的過程中，他們(men) 又往往不提這個(ge) 傳(chuan) 統，這究竟是什麽(me) 原因呢？

蔣：這一原因很複雜，有多方麵的原因，既有對中國文化的全麵性理解不夠的原因，也有時代潮流的原因。近代以來，西學是顯學，跟隨堅船利炮乃至科學民主席卷全世界。在這一強勢文化的壓力下，中國人自感文化底氣不足，新儒家也不能例外。同時，現代性已經成了全人類的拜物教，科學、民主、人權、啟蒙成了不可置疑的絕對標準。生活在這種氛圍中，新儒家自覺或不自覺地要向人本主義(yi) 靠攏，要向科學、民主、人權、啟蒙靠攏，總之要向現代性靠攏。由於(yu) 近百年來儒家遭到來自西方啟蒙思想的攻擊，他們(men) 力圖證明儒家是進步的，儒學是符合現代性的。他們(men) 的主觀動機是想在舉(ju) 世打倒孔家店的時代為(wei) 儒家尋找到一個(ge) 生存空間，一個(ge) 避難所。他們(men) 想證明，西方有的東(dong) 西我們(men) 都有，西方沒有的我們(men) 可以從(cong) 儒學中開出，如儒學可以開出科學民主的“新外王”。他們(men) 以這種舍己從(cong) 人的方式來證明自己符合現代性，但他們(men) 沒有想到，現代性本質上就是西方性，沒有離開西方性的現代性。他們(men) 在解釋儒家是不是宗教時，也是向蒂裏希的現代性解釋靠攏，即宗教問題隻是個(ge) 體(ti) 生命的“終極關(guan) 懷”問題。他們(men) 沒有想到宗教還有曆史文化的形式，不能離開特定的曆史文化形式抽象地來理解宗教。他們(men) 也沒有想到人類在遇到相同的宗教問題時可以有不同文化的不同解決(jue) 方法。比如說，生命意義(yi) 的安立問題，是所有人類都遇到的問題，但不同的文化有不同的解決(jue) 方法，不同的解決(jue) 方法又形成不同的文化。這些不同的文化在解決(jue) 同一問題時是有可比性的，有些解決(jue) 得好一點，有些解決(jue) 得差一點；有些不出問題，有些會(hui) 出問題。所以，人類曆史到現在，沒有一種普遍的所謂全人類都必須接受的先進文化。新儒家在儒家文化遭受舉(ju) 世打擊的情況下靠攏西方文化為(wei) 儒家尋找生存空間的良苦用心我們(men) 非常理解，並懷有深深的敬意。但是，舍己從(cong) 人完全擁抱西方現代性的做法是不可取的，儒家文化有自己的價(jia) 值，不會(hui) 因為(wei) 符合西方的價(jia) 值才有價(jia) 值。在儒學的現代發展中，必須堅守自己的文化自性或者說文化自我，才能真正有底氣地回應西方文化的挑戰。鑒於(yu) 此，我們(men) 必須以新儒家的教訓為(wei) 誡。

周：牟先生曾說過儒家是“人文教”，我想聽聽蔣老師的看法。

蔣：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為(wei) “上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但正如我們(men) 前麵所說，儒家文化中也有人格神的傳(chuan) 統，同時還有萬(wan) 物有靈的傳(chuan) 統，而且是經學中的主要傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統主要體(ti) 現在《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》中，所以不能簡單地把儒家說成是“人文教”。如果我們(men) 硬要把儒家說成是什麽(me) “教”的話，儒家應該是“神人教”，即神靈與(yu) 人文合一之“教”。如果隻把儒家說成是“人文教”，顯然是受啟蒙思想的影響，看不到儒家文化中存在著的“魅”。因為(wei) 儒家現在麵臨(lin) 的問題是“複魅”，所以我們(men) 不能接受儒家是“人文教”的說法。如果“人文教”是儒家的根本特色，那我們(men) 還複什麽(me) “魅”呢？

周：上麵蔣老師談到儒家“複魅”時，都是將儒家與(yu) 基督教和伊斯蘭(lan) 教比較，在討論“複魅”問題時，能不能將儒家同佛教比較呢？

蔣：當然能同佛教比較。佛教是人類最獨特的一種宗教，在學理的層麵上，可以說佛教是一種“無魅”的宗教。佛教認為(wei) 萬(wan) 物無自性，皆由因緣而生，故主張無我，反對人格神，認為(wei) 人格神就是有我有自性，按佛教的說法叫“神我”。盡管佛教在民間大眾(zhong) 信仰的層麵似乎將佛菩薩當作神來崇拜，但其基本學理則是無神論的。佛教是無神論，從(cong) 其產(chan) 生之日就是“無魅”的，所以不存在喪(sang) 失“魅”而“複魅”的問題。但是，佛教在中國曆史上對儒家文化構成了挑戰，儒家文化回應佛教挑戰形成了宋明理學，宋明理學則與(yu) 儒家的“複魅”問題有關(guan) 。我們(men) 知道，由於(yu) 佛教是“無魅”的，儒家在回應佛教的挑戰時主要是動用儒家文化中“無魅”的或“少魅”的資源，即動用《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳(chuan) 》等資源來回應，這些資源相對於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》而言，“魅”要少得多。佛教不講人格神，但講心性，而《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳(chuan) 》也主要講心性，所以宋明理學可以用儒家“心性儒學”的傳(chuan) 統回應佛教的挑戰，宋明理學用“心性儒學”傳(chuan) 統回應佛教的挑戰是非常成功的。但是，宋明理學在回應佛教挑戰時也有所蔽，即未能充分繼承和發揚儒家肯定人格神與(yu) 神靈的傳(chuan) 統，使儒學過分的心性化、義(yi) 理化、內(nei) 在化、人文化，導致儒家“魅”的傳(chuan) 統減弱甚至逐漸消失，從(cong) 宋明儒學稱作“理學”和“心學”就可以看出其中的問題。而新儒家遙承宋明儒學，也繼承了宋明儒學過分心性化、義(yi) 理化、內(nei) 在化、人文化的傾(qing) 向，忽視儒家“魅”的傳(chuan) 統，使現代儒學在回應世界範圍內(nei) 的世俗化挑戰時無理無氣無力。因此，現代儒學在繼承宋明儒學與(yu) 新儒家的同時，必須重新尋回儒學中“魅”的傳(chuan) 統，即必須重建兩(liang) 漢的經學傳(chuan) 統，恢複儒學的全體(ti) 大用與(yu) 全副精神。而儒學中“魅”的傳(chuan) 統，就是我所說的“政治儒學”。處在今天世俗化極端發展的時代，隻有重建儒家的“政治儒學”傳(chuan) 統，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地回應鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰。所以我們(men) 可以說，“複魅”是現代儒學麵臨(lin) 的最大問題，“複魅”是否成功是衡量儒家現代發展是否成功的標誌。作為(wei) 中國人，我們(men) 但願這一天早日到來。

周：今晚聽蔣老師講儒家的宗教性問題很有收獲，明白了儒家的現代使命就是追求“中和之魅”的理想。現在時間已過淩晨，園中很冷，蔣老師也很累了，就請蔣老師歇息吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年六月範必萱根據錄音整理於(yu) 陽明精舍之月窟居）