政治的孔子與孔子的政治——回應中國學界對“政治儒學”的批評（蔣慶）

2007•北京•第三屆中國文化論壇•孔子與當代中國•論文

二零零三年餘《政治儒學》一書幾經周折後由北京三聯書店出版，遂使孔子的“政治儒學”為世人知曉。《政治儒學》出版後，遭致無數批評：漫罵者有之，譏諷者有之，意識形態攻擊者有之，然嚴肅認真之學術批評亦有之。《政治儒學》之所以出版艱難，批評蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中國政治與當今中國學界所理解的孔子與中國政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中國政治是“孔子的政治”。質言之，我認為中國儒學傳統中有一強大的“政治儒學”傳統，而“政治儒學”的思想在當今中國仍然具有鮮活的思想性與巨大的生命力，足以同當今中國流行的各種顯學相抗衡，並且中國政治發展的方向必須是“孔子的政治”。正是因為此一原因，才遭致《政治儒學》出書之艱難與批評之蜂起。《政治儒學》出版後，餘又出版《生命信仰與王道政治》一書並刊出許多文稿，均涉及“政治儒學”問題，遂使學界對“政治儒學”開始思考與重視，並使“政治儒學”問題成為當今中國儒學複興不能回避的一個問題。下麵，就簡單回應一下近年來中國學界對“政治儒學”的批評。

一、回應自由派對“政治儒學”的批評

中國的自由派批評“政治儒學”最集中表現在認為儒學在中國隻能作為多元價值中的一元，並且隻能作為民間的私人信仰存在，而不能作為中國政治的一統價值，更不能作為中國國家的“王官學”，即不能作為中國國家的正統指導思想與憲政原則。他們隻承認孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創製的孔子”；他們認為在當今中國隻能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；隻能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”。因此，他們往往根據羅爾斯的思想批評“政治儒學”的“王宮學”訴求違背了所謂現代政治文明提倡的多元價值。他們表麵上不像“五四”時代的自由主義者完全否定儒學的價值，而是承認儒學在私人領域的個人心性道德修身上仍然具有價值，但在公共領域的國家政治憲政原則上儒學則無價值，他們把“政治的孔子”看作社會私人生活中“勸人為善的孔子”，“政治的孔子”遂不複存在，更不用說“孔子的政治”了。他們否定了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學”的“王官學”性質，但一個穩定良好的政治社會秩序又必須具有“王官學”才有可能實現，人類的政治史表明從古至今都沒有無“王官學”的國家或政治，於是他們把另一個“王官學”即西方自由民主的“王官學”搬到了中國，作為中國公共領域的國家政治憲政原則。因此，他們不是不要“王官學”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學”，要的是西方自由民主的“王官學”。他們批評“政治儒學”的動機是害怕儒學成了中國的“王官學”後他們的“王官學”成了中國的“百家言”，即成了中國私人領域內的多元價值中的一元。所以，他們最畏懼“政治儒學”，因為“政治儒學”與中國自由派之爭不是具體的政治思想與治國方法之爭，而是國家根本政治憲政原則之爭，即“王官學”之爭。是故，“政治儒學”遭到中國自由派的猛烈批評就不足為怪了，他們揚言“要旗幟鮮明地反對‘政治儒學’”也就可以理解了。就中國自由派對“政治儒學”的批評，我的回應是：儒學中的“政治儒學”傳統所追求的政治目標就是儒學成為國家的“王官學”，古代中國如是，今日中國亦複如是，這是作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”的必然要求，這一必然要求與中國自由派的“王官學”要求將會處於長期尖銳激烈的鬥爭中，鬥爭的結果如何，二十年後方見分曉。

二、回應民主派對“政治儒學”的批評

中國民主派的目標是在中國實現西方的民主政治（不管是資本主義的民主政治還是社會主義的民主政治），而“政治儒學”批評西方的民主政治不僅不適合中國的曆史文化特性與現實國情，並且西方的民主政治在義理價值上也存在著嚴重缺失而不可欲，是所謂“小人政治”。故“政治儒學”認為中國今後政治發展的方向是王道而不是民主，而王道就是所謂“聖賢政治”。正因為如此，中國民主派特別反感“政治儒學”，認為“政治儒學”反對民主就是反對人類政治文明，因為當今世界上最好的政治製度就是民主製度。我的回應是：“政治儒學”所理解的“王道政治三重合法性”優於民主政治民意一重獨大的合法性，並且其所體現的政治傳統適合中國的曆史文化特性與現實的中國國情。民主隻是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中國的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中國的“孔子的政治”，故中國今後政治重建的道路是作為“孔子的政治”的“王道政治”。可以想見，在中國今後政治重建的道路上必然會存在“王道政治”與民主政治的鬥爭，這是“政治儒學”與中國民主派兩條建國路線的鬥爭，這一鬥爭如同“政治儒學”與中國自由派的“王官學”之爭一樣，是中國政治方向上和國家立國原則上的根本之爭，這一鬥爭的結果如何，也要二十年後才見分曉。

三、回應新儒家對“政治儒學”的批評

新儒家後學雖然亦不能否認中國儒學中有一“政治儒學”傳統，但礙於其“心性儒學”傳統，仍判“政治儒學”為儒學“歧出”，認為隻有以“心性”為中心才是儒學正宗。如李明輝仍以“心性儒學”為標準判建立在今文經上的漢代儒學為“歧出”。此外，在中國政治重建的問題上，新儒家自認為儒學與自由主義和民主主義的爭論已經成為曆史，儒家思想與自由民主思想具有高度的相容性與同質性，如李明輝認為“在新儒家與自由主義基本信念之間並無不可調和的根本矛盾”。由於台灣已實現了自由民主（吊詭的是一個極端反對中國文化的政黨開出了台灣的民主而非由儒家開出台灣的民主，現在港台新儒家後學對這一吊詭現象無法解釋而處於失語狀態。），又由於西方已經是自由民主國家，儒學的自由民主訴求已經實現，儒學內在的政治價值已經彰顯，因而儒學在政治上的任務已經完成，儒學的現代使命就隻剩下成為一個思想的“純批判者”（李明輝語），而不是現實政治的建構者。是故，新儒家對“政治儒學”是排斥的，因為“政治儒學”斷然拒絕以自由民主作為中國政治的發展方向，主張建構具有中國文化特質的政治禮法製度，即“王道政治”。由於新儒家在解決中國政治重建問題上政治資源已經枯竭，他們又不認同“政治儒學”，他們所理解的儒學已經成為“去政治化的儒學”，作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”在他們心中已不存在，他們已無法回應日益複雜的政治問題，他們已經從政治中退場。因此，他們不僅沒有能力解決中國政治重建的問題，也沒有能力評判“政治儒學”，因為他們不理解“政治儒學”，就像中國的自由民主主義者不理解“政治儒學”一樣，原因在於二者的政治理念趨同。是故，他們對待“政治儒學”的態度是盡量回避，仿佛什麽事都沒發生，仍在一邊同中國的自由民主主義者一同高唱中國即將邁向自由民主的大合唱。對於新儒家，我的回應是：他們已經喪失了建構具有中國文化特質的政治製度的能力，他們已經“變相西化”成了中國自由民主主義的附庸，即他們理解的儒學已經變成了中國實現自由民主主義的“支援價值”，而他們心甘情願地把自由民主主義尊奉為中國政治的“主導價值”，這正是中國的自由民主主義者最認同最願接受新儒家的地方。總之，在政治問題上，新儒家理解的儒學成了“歧出的儒學”，沒有堅守儒學自身的政治價值，有“以夷變夏”之嫌。

四、回應啟蒙派對“政治儒學”的批評

中國的啟蒙派最反對“政治儒學”強調“政教合一”，即反對“政治儒學”強調必須通過政治權力來實現儒家價值，並且最反對“政治儒學”強調“聖賢政治”，即反對“政治儒學”強調必須通過“聖賢教化”來建立社會的基本政治秩序。他們的根本哲學立場是康德的“個人自主”，故他們反對“兒童讀經”，認為“兒童讀經”不是“啟蒙”而是“蒙啟”；他們反對“王道政治”，認為“王道政治”就是愚民的神權政治。在他們眼中，孔子是一位啟蒙思想家，是一位人本主義者，甚至是一位充滿理性批判精神的康德主義者，而強調聖賢道德教化崇尚神聖禮樂的“政治的孔子”在他們心中不複存在。對中國的啟蒙派，我的回應是：套句施密特的話，在政治上聖賢教化沒商量！因為政治權力必須是實現教化目的的工具，即政治權力必須承擔教化功能實現道德價值才能獲得其存在的正當性理由。

五、回應馬列派對“政治儒學”的批評——（略）

六、回應基督信仰者對“政治儒學”的批評

中國的基督信仰者對“政治儒學”的批評主要集中在“儒教作為國教”問題上，他們擔心儒教一旦成為國教會妨礙他們的信仰自由。他們為了保障自己的信仰自由，同中國的自由主義者一樣主張平麵化的多元價值，反對國家確立正統的主導思想。因此，他們隻承認儒教作為民間宗教的價值，不承認儒教作為政治宗教的價值，即他們隻承認儒教同他們信奉的宗教一樣隻是社會中多元文化中的一元文化，而否認儒教具有政治上的特殊地位，即否認儒教作為國家“王官學”的政治信仰的地位。對中國基督信仰者的這一批評，我的回應是：“儒教作為國教”不隻是“政治儒學”作為“王官學”的訴求，更是中國曆史的事實。中國在“三代”時就存在“國教”，一直到一九一一年“儒教作為國教”的政治地位才崩潰。現在“政治儒學”提出“儒教作為國教”，隻是恢複中國古老的“國教”傳統，並非如批評者言是“把儒學變為宗教”或“把儒教變為國教”。另外，中國曆史上儒教一直是中國的“國教”，但並沒有導致西方曆史上宗教殘酷迫害的事實，而對信仰他教者相當寬容，故在今天儒教成為中國的國教也不會妨礙他教的信仰自由，就如同北歐英國有“國教”而不妨礙信仰自由一樣。再者，“國教”涉及到一個國家的文明屬性與一國民眾的共同信仰，涉及到政治權力的精神價值來源與超越神聖的正當性，在中國恢複“儒教作為國教”不僅可以解決國家的文明歸屬問題與國民信仰共識問題，有利於克服當今中國的信仰危機與價值虛無狀態，同時也是在複興中國古老的文明傳統。至於“儒教作為國教”在重建時的具體形式與具體內容問題，則須根據“禮可義起”原則因應現代中國的實際情況有所損益而重建之。

七、其他回應

回應新左派：新左派沒有具體批評“政治儒學”，似乎新左派在很大程度上默認“政治儒學”的主張。甘陽把原先提出的“三統”並為“二統”，即主張中國未來的政治發展應該是“儒家 + 社會主義”，並把“儒家”放在“社會主義”前麵，另外認為中國應從“民族國家”上升為“文明國家”，此文明即儒教文明，此“文明國家”即為“儒教國家”。這些主張確實與“政治儒學”的主張相同或相近，隻是若以儒家為主，以社會主義為輔，即以儒家價值為中國政治的主體價值，同時工具性地繼承和吸取社會主義的有益成分，則吾無間然。因為社會主義與其他主義相比，除保守主義外，確實離儒家最近，儒家天然就具有社會主義因素。故在當今中國的各種思想流派中，新左派離“政治儒學”最近。然而，不可思議的是，被中國自由民主派批評為極右的“政治儒學”居然與中國的左派相近，個中原因我目前尚不清楚，提出來與大家共同探討。回應“二施”愛好者：“二施”愛好者指施密特與斯特勞斯愛好者，“二施”愛好者未直接批評“政治儒學”，而是認為“政治儒學”受“二施”影響，因“政治儒學”的提出正好與劉小楓、甘陽介紹“二施”學說的時間重合。其實，我思考“政治儒學”的時間遠遠早於“二施”學說的介紹，並未受“二施”影響，也未如小楓所言受批判哲學影響，倒是受到天主教政治哲學批評新教的一些啟發。要說影響，我確實受到伯克、邁斯特的保守主義影響。近來始讀小楓、甘陽介紹的“二施”學說，甚驚奇“二施”學說與“政治儒學”確有許多相近之處，難怪“二施”愛好者要認為“政治儒學”受“二施”影響了，也難怪小楓要作《六譯聖人讚》、甘陽要把儒家放在社會主義之前了。前幾年小楓對我言：“我理解你，你不理解我。”看來小楓說得對，我當時確實不理解小楓，但現在我理解小楓了。“二施”學說與“政治儒學”之所以有相近之處，是因為“政治儒學”站在“政治的孔子”的立場以傳統的“孔子的政治”（公羊學理解的政治）批判當今世界的“政治現代性”，而“二施”學說也站在西方傳統的立場（傳統神學立場與古希臘哲學立場）批判當今世界的“政治現代性”，故中西麵臨的問題相同，而人類之心有同然焉。

綜上所述，中國大部分主流學界對“政治儒學”均持批評態度，究其原因，則在於“政治儒學”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其關鍵尤在於“政治儒學”講政治，而“政治儒學”講政治就隻能講“孔子的政治”，這就必然與中國大部分主流學界的思想相衝突，因政治直接涉及到超越神聖之價值信仰與是非善惡之道德抉擇，不可能中立或多元。若“政治儒學”不講政治，特別不講“孔子的政治”，而隻講“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那對中國大部分主流學界的思想有何相幹？有何威脅？既無相幹亦無威脅，又有何衝突？有何鬥爭？故“政治儒學”遭到中國學界的激烈批評就在於“政治儒學”講政治，特別是講“孔子的政治”。新儒家在政治上與中國的自由民主主義者趨同，這一現象即說明堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”才能體現儒學的中國自性與獨特價值，從而才能把已經變質的儒學還原為“中國的儒學”而非“西方的儒學”。（自由主義的儒學、民主主義的儒學、人本主義的儒學、啟蒙主義的儒學等均是“西方的儒學”。）“政治儒學”堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”，故能體現儒學的中國自性與獨特價值，因而是“中國的儒學”而非“西方的儒學”，特別是中國的按照“孔子的政治”講政治的儒學。以上就是我對近年來中國學界對“政治儒學”批評的簡要回應。

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

政治的孔子與孔子的政治——回應中國學界對“政治儒學”的批評（蔣慶）

蔣慶

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