《春秋》《禮運》與(yu) 康有為(wei) 之三世說之形成

作者：曾亦

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

劭公以《春秋》之義(yi) 有三科九旨，而南海獨重三世說，謂“其科指所明，在張三世”[1]。其《禮運注》序自述其學術之變雲(yun) ：

予小子六歲而受經，十二歲而盡讀周世孔氏之遺文，乃受經說及宋儒先之言，二十七歲而盡讀漢、魏、六朝、唐、宋、明及國朝人傳(chuan) 注考據義(yi) 理之說。……始循宋人之途轍……既悟孔子不如是拘且隘也；繼遵漢人之門徑……既悟其不如是之碎且亂(luan) 也。……乃離經之繁而求之史。……既乃去古學之偽(wei) ，而求之今文學……而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義(yi) 。曰：孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩矣。……乃盡舍傳(chuan) 說，而求之經文。讀至《禮運》，乃浩然而歎曰：孔子三世之變，大道之真，在是矣。大同、小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。[2]

可見，南海蓋由《易》之陰陽之變、《春秋》三世之義(yi) 而窺孔子之道，其後又結合《禮運》大同、小康之道，而發三世進化之說。其有契於(yu) 西方之進化論，蓋以此焉。因此，至光緒二十八年（1902）間，《禮運注》與(yu) 《大同書(shu) 》的成書(shu) ，意味著南海三世學說的最終完成。

據南海《自編年譜》，光緒六年（1880），南海時23歲，治公羊學，著《何氏糾繆》。十四年（1888），南海31歲，“發古文經之偽(wei) ，明今學之正”，此後，南海才開始其自述的“得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義(yi) ”。若就《春秋》三世說而論，則其大同思想始於(yu) 光緒十四年，甚至更早。其後，南海講學長興(xing) 時，已不甚尊《論語》，蓋以“《論語》為(wei) 後世語錄之類，不盡可據”，而“《易》為(wei) 孔子自著之書(shu) ，尤以為(wei) 宗”，“惟《易》明窮、變、通、久之理，求孔子經世之學，亦以《易》為(wei) 歸焉”。至其撰《桂學答問》（1894），乃一以《春秋》為(wei) 主，“孔子雖有六經，而大道萃於(yu) 《春秋》。若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也”，“孔子所以為(wei) 聖人，以其改製。……《春秋》所以宜獨尊者，為(wei) 孔子改製之跡在也。《公羊》《繁露》所以宜專(zhuan) 信者，為(wei) 孔子改製之說在也。能通《春秋》之製，則六經之說莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣”。[3]

戊戌後，南海成《春秋筆削大義(yi) 微言考》《孟子微》諸書(shu) ，始尊子遊《禮運》，其後，《論語注》《大學注》及《禮運注》更是以《禮運》為(wei) 旨歸，蓋以其能明大同理想故也。[4]

不過，南海之大同思想似別有淵源。又據《自編年譜》，光緒十年（1884），始“演大同之義(yi) ”。十一年，“手定大同之製，名曰《人類公理》”。十二年，“作《公理書(shu) 》，依幾何為(wei) 之者”。顯然，此處提到的《人類公理》或《公理書(shu) 》即《實理公法全書(shu) 》，不獨其形式來自西書(shu) ，至其內(nei) 容，亦不能不受西書(shu) 之影響。

關(guan) 於(yu) 《實理公法》與(yu) 《大同書(shu) 》的關(guan) 係，蕭公權認為(wei) ，《實理公法》預告了《大同書(shu) 》，隻不過前者采取個(ge) 人主義(yi) 觀點，即譴責一切違反個(ge) 人欲望的製度，後者則可稱為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 或共產(chan) 主義(yi) 的思想。[5]其後，梁啟超在《大同書(shu) 》題辭腳注中說道：“辛醜(chou) 、壬寅（1901—1902）避地印度，乃著為(wei) 成書(shu) ”。此為(wei) 《大同書(shu) 》的最後成書(shu) 時間。[6]

然據《大同書(shu) 》題辭、《大同書(shu) 》甲部《入世界觀眾(zhong) 苦·緒言》，南海皆明言1884年撰《大同書(shu) 》。其弟子陸乃翔、陸敦騤亦謂“蓋自二十七歲悟道，即創《大同書(shu) 》，依幾何法撰《人類公理》”[7]。

此外，早於(yu) 南海的改良派人物胡禮垣，亦頗有大同思想。不過，其來源甚是複雜，包括回教、佛教與(yu) 基督教，且深受時代之影響，譬如對西方列強的不滿。正因如此，胡氏與(yu) 南海一樣，皆對達爾文“優(you) 勝劣汰”的理論進行了批評。[8]

南海早年頗受公羊學之影響。1885年，南海撰成《教學通義(yi) 》一書(shu) ，後來南海定《萬(wan) 木草堂叢(cong) 書(shu) 目錄》，雖以此書(shu) 為(wei) “少作”，然其中謂“諸經皆出於(yu) 周公，惟《春秋》獨為(wei) 孔子所作，欲窺孔子之學者，必於(yu) 《春秋》”，又謂孔子丁春秋之末造，其作《春秋》，實欲藉以改製也，且區別宋儒徒尊孔子之道德，而謂尊孔尚有尊孔子製度之義(yi) 。[9]凡此觀點，蓋深得公羊家言，實貫串南海學術之始終焉。

南海在此書(shu) 《春秋》篇中借公羊“三世說”，斷中國自晉以來之曆史為(wei) 如下三世：

自晉至六朝為(wei) 一世，其大臣專(zhuan) 權，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為(wei) 田常、趙無恤、魏䓨矣。

自唐至宋為(wei) 一世，盡行《春秋》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣猶有專(zhuan) 權者。

自明至本朝，天子當陽，絕出於(yu) 上，百官靖共聽命於(yu) 下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決(jue) 於(yu) 天子。自人士束發入學，至位公卿，未嚐有幾微暗於(yu) 之念動於(yu) 中，故五百年中，無人臣叛逆之事。自親(qin) 王、大臣不能以怒妄殺一人，以喜妄予一官。士人雖不能通九職、六藝之學，而鹹以激厲氣節忠君愛國為(wei) 上，而恥於(yu) 翼奸亂(luan) ，附權門。自非夷狄盜賊之患，民老死不見兵革，不知力役，耕田鑿井，長子抱孫，鹹得保首領於(yu) 牖下。士大夫取科第就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉於(yu) 衣冠，以沒其世。綜計國朝三百年中，惟有三亂(luan) 。康熙時曰三藩，嘉慶時曰教匪，鹹豐(feng) 時曰發逆。自爾之外，天下塞晏。仰視《春秋》，二百年中，弑君亡國，士大夫失家被戮，列國交伐，庶民死於(yu) 征役之事，歲歲踵接，不可勝數，其治亂(luan) 憂樂(le) 相去萬(wan) 裏。此皆《春秋》所致，孔子之功所遺貽也。[10]

觀乎此時南海三世之說，蓋以“道名分，辨上下”為(wei) 大義(yi) ，是其猶主君主專(zhuan) 製也。故南海謂終清世三百年，君臣分定，絕少叛逆之事，得稱太平，“天下塞晏”，宜乎章氏譏南海之媚滿也。南海又謂“自漢以後，《春秋》日明，君日尊，臣日卑”，此《春秋》所以“顯孔子之功”也，遂至明清兩(liang) 朝，君尤尊，臣尤卑。[11]今日學者莫不持此種觀點，其不同者，蓋南海以君主專(zhuan) 製得致太平，而今人以為(wei) 適足肇衰亂(luan) 也。

其後，南海據《春秋》以論三世之義(yi) 。南海曰：

世有三重：有亂(luan) 世中之升平、太平，有太平中之升平、據亂(luan) 。……《春秋》之義(yi) ，有據亂(luan) 世，升平世，太平世。[12]

又曰：

《春秋》之作，何為(wei) 也？鄭玄謂“大經《春秋》”，大經，猶大憲章也。緯稱“孔子製法”，所謂憲法也。孔子，聖之時者也，知世運之變而與(yu) 時推遷，以周世用，故為(wei) 當時據亂(luan) 世而作憲法。既備矣，更預製將來，為(wei) 修正憲法之用，則通三統焉。孔子又為(wei) 進化之道，而與(yu) 時升進，以應時宜，故又備升平、太平之憲，以待將來大同之世修正憲法之時有所推行。各國之為(wei) 憲法，限於(yu) 一國及一時，《春秋》之為(wei) 憲法，則及於(yu) 天下與(yu) 後世。[13]

又曰：

漢世廷臣引《春秋》之義(yi) ，奉為(wei) 憲法實行之，此皆成文憲法也，公、穀寫(xie) 傳(chuan) 之，在孔門名為(wei) 大義(yi) ，皆治據亂(luan) 世之憲法也。但孔子以匹夫製憲法，貶天子，刺諸侯，不能著之書(shu) ，而口授弟子，師師相傳(chuan) ，以待後世，故藉口說以傳(chuan) 。今董仲舒、何休之傳(chuan) 口說，所謂不成文憲法也，在孔門謂之微言，則多為(wei) 升平世、太平世之憲法焉。今舉(ju) 國言共和，人士皆口孔子升平、太平之義(yi) 。然是義(yi) 也，不著於(yu) 群經，惟著於(yu) 《春秋》；其於(yu) 《春秋》也，又不見於(yu) 經傳(chuan) ，惟見於(yu) 董、何之口說。若不信《公羊》，不信董、何為(wei) 傳(chuan) 七十子後學師師相傳(chuan) 之口說，則何依焉而妄傳(chuan) 述乎？且夫升平、太平之義(yi) 不著，則二千年皆據亂(luan) 之說，宜近人之疑攻孔子也。然則孔子之道，何以通於(yu) 新世，行於(yu) 大地乎？若不信此篇，則孔子之道將墜於(yu) 地。[14]

南海以《春秋》為(wei) 憲法，且通於(yu) 據亂(luan) 、升平、太平三世也。又以《公》《穀》為(wei) 據亂(luan) 世之憲法，而董、何傳(chuan) 口說，得聖人微言，猶不成文憲法，實施諸升平、太平世也。

此外，南海對三世的描述亦借鑒了佛教的一些說法，“一世之中可分三世，三世可推為(wei) 九世，九世可推為(wei) 八十一世，八十一世可推為(wei) 千萬(wan) 世，為(wei) 無量世。太平大同之後，其進化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？”[15]“每世之中，又有三世焉。則據亂(luan) 亦有亂(luan) 世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其據亂(luan) 、升平之別。每小三世中，又有三世焉。於(yu) 大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為(wei) 九世。九世而三重之，為(wei) 八十一世。展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為(wei) 進化之法。此孔子製作所以大也。”[16]

南海又將《春秋》三世之說與(yu) 《禮運》大同、小康之說結合起來：

《春秋》三世之法，與(yu) 《禮運》小康、大同之義(yi) 同，真孔子學之骨髓也。孔子當亂(luan) 世之時，故為(wei) 據亂(luan) 、小康之製多，於(yu) 大同太平則曰：丘未之逮也，而有誌焉。可見孔子之誌，實在大同太平，其據亂(luan) 、小康之製不得已耳。[17]

又曰：

《禮運》記孔子發大同小康之義(yi) ，大同即平世也，小康即亂(luan) 世也。……孔子托堯、舜為(wei) 民主大同之世，故以禹、稷為(wei) 平世，以禹、湯、文、武、周公為(wei) 小康君主之世，故以顏子為(wei) 亂(luan) 世者，通其意，不必泥也。[18]

又曰：

三世為(wei) 孔子非常大義(yi) ，托之《春秋》以明之。所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) ，所聞世托升平，所見世托太平。亂(luan) 世者，文教未明也。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。大義(yi) 多屬小康，微言多屬太平。為(wei) 孔子學，當分二類，乃可得之。此為(wei) 《春秋》第一大義(yi) 。[19]

孔子生當亂(luan) 世，其作《春秋》，乃據亂(luan) 而撥之，故多為(wei) 據亂(luan) 、小康之製，至於(yu) 太平大同之道，則微言之，且常托於(yu) 堯、舜而已。

南海又將三世與(yu) 三統糅合為(wei) 說：

孔子創義(yi) ，皆有三數以待變通。醫者製方，猶能預製數方以待病之變，聖人是大醫王而不能乎？三統、三世皆孔子絕大之義(yi) ，每一世中皆有三統。此三統者，小康之時，升平之世也。太平之世別有三統，此篇略說，其詳不可得聞也。……惟董子乃盡聞三統，所謂孔子之文傳(chuan) 之仲舒也。[20]

神明聖王孔子早慮之憂之，故立三統、三世之法，據亂(luan) 之後，易以升平、太平，小康之後，進以大同。[21]

《春秋》本據魯而言三世，通夏、殷、周而言三統，統大而世小，今南海以一世之中而有三統，則世大而統小。南海此論實不同於(yu) 《公羊》舊說也。

《春秋》據哀錄隱，分二百四十二年為(wei) 三世，又以當高、曾、祖、禰之不同，乃有三世之異辭，因斯以生義(yi) 法也。至南海，乃雜以《禮運》之說，則以整個(ge) 人類曆史當三世，甚至以西方當小康、大同之世。此實南海絕大之創獲，非《公羊》舊義(yi) 所能籓籬也。葉德輝極詆此種做法，謂《春秋》與(yu) 《禮運》相比附為(wei) 不倫(lun) ，“《禮運》一篇，言世運之轉環大同之世，盜賊不作，是以外戶不閉，無一語及《春秋》，更無一語及夷夏，聖人望治之意，六經皆可會(hui) 通，斷不能武斷小康為(wei) 升平、大同為(wei) 太平”[22]。然錢穆論南海之並尊《春秋》與(yu) 《禮運》曰：“明白言之，苟非《禮運》，則孔教嫌於(yu) 為(wei) 專(zhuan) 製；苟非《春秋》，則孔教嫌於(yu) 無共和。”[23]此說可謂知言。

因此，南海的三世說帶有強烈的進化論色彩。南海曰：

《春秋》要旨分三科：據亂(luan) 世，升平世，太平世，以為(wei) 進化，《公羊》最明。[24]

又曰：

孔子道主進化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時進化，故時時維新。[25]

又曰：

治法進化，由君主而及民主。文王為(wei) 君主之聖，堯、舜為(wei) 民主之聖。《春秋》始於(yu) 據亂(luan) 立君主，中於(yu) 升平為(wei) 立憲君民共主，終於(yu) 太平為(wei) 民主。故《春秋》始言文王，終道堯、舜也。[26]

又曰：

亂(luan) 世、升平世、太平世，皆有時命運遇，不能強致，大義(yi) 則專(zhuan) 為(wei) 國民。若其因時選革，或民主，或君主，或君民共主，迭為(wei) 變遷，皆必有之義(yi) ，而不能少者也。即如今大地中，三法並存，大約據亂(luan) 世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。[27]

公羊家以所傳(chuan) 聞、所聞與(yu) 所見為(wei) 三世，又以衰亂(luan) 、升平與(yu) 太平配之，以為(wei) “世愈亂(luan) 而文愈治”，則三世說本身即有進化論色彩，章太炎謂“世儒或喜言三世，以明進化”[28]，蓋以此焉。是以梁啟超稱南海之學術為(wei) “進化派哲學”：

先生之哲學，進化派哲學也。中國數千年學術之大體(ti) ，大抵皆取保守主義(yi) ，以為(wei) 文明世界在於(yu) 古時，日趨而日下；先生獨發明《春秋》三世之義(yi) ，以為(wei) 文明世界在於(yu) 他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此為(wei) 嚆矢焉。……孟子言天下之生久矣，一治一亂(luan) ，其說主於(yu) 循環；《春秋》言據亂(luan) 、升平、太平，其說主於(yu) 進化。……又言中國數千年政治雖不進化，而社會(hui) 甚進化。政治不進化者，專(zhuan) 製政體(ti) 為(wei) 之梗也；社會(hui) 進化者，政府之幹涉少而人民自由發達也。先生於(yu) 是推進化之運，以為(wei) 必有極樂(le) 世界在於(yu) 他日，而思想所極，遂衍為(wei) 大同學說。[29]

蓋梁氏謂由《春秋》而言進化之說，實南海之創獲也。至於(yu) 後人言進化，雖以南海為(wei) 嚆矢，然於(yu) 古書(shu) 皆無所考，而盡據西人之學為(wei) 論矣。

其實，南海由《春秋》三世說而明進化之旨，亦與(yu) 西學的影響有關(guan) ，尤其受到嚴(yan) 複所譯《天演論》的影響。[30]光緒二十二年，嚴(yan) 複譯成托馬斯·赫胥黎的《演化與(yu) 倫(lun) 理》，二十四年，此書(shu) 以《天演論》出版，而《大同書(shu) 》至二十八年始完成。梁啟超曾有緣讀到付梓前的譯稿，並讓南海先睹為(wei) 快。[31]

不過，南海雖讚同進化論，但對達爾文主義(yi) 進行了批評。南海曰：

近自天演之說鳴，競爭(zheng) 之義(yi) 視為(wei) 至理，故國與(yu) 國陳兵相視，以吞滅為(wei) 固然；人與(yu) 人機詐相陷，以欺淩為(wei) 得計。百事萬(wan) 業(ye) ，皆祖競爭(zheng) ，以才智由競爭(zheng) 而後進，器藝由競爭(zheng) 而後精，以為(wei) 優(you) 勝劣敗乃天則之自然，而生計商業(ye) 之中尤以競爭(zheng) 為(wei) 大義(yi) 。此一端之說耳，豈徒壞人心術，又複傾(qing) 人身家，豈知裁成天道，輔相天宜者哉！[32]

其妄謬而一知半解如達爾文者，則創天演之說，以為(wei) 天之使然，導人以競爭(zheng) 為(wei) 大義(yi) ，於(yu) 是競爭(zheng) 為(wei) 古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，於(yu) 是全地莽莽，皆為(wei) 鐵血，此其大罪過於(yu) 洪水甚矣。[33]

太平之世，農(nong) 、工、商一切出於(yu) 公政府，絕無競爭(zheng) ，性根皆平。夫物以競爭(zheng) 而進上，不爭(zheng) 則將苟且而退化，如中國一統之世。[34]

蓋南海以均平為(wei) 通三世之法，物競天擇作為(wei) 自然之狀態，乃亂(luan) 世之法則，至於(yu) 聖人，則當立法而平均之，而使人類臻於(yu) 太平世。[35]

公羊家素以古今論三世之義(yi) ，然南海尚有一說：

以古今之世言之，有據亂(luan) 、升平、太平之殊，不可少易。而以大地之世言之，則亦有撥亂(luan) 、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中國之苗、瑤、侗、僮，南洋之巫來由吉寧人，非洲之黑人，美洲之煙剪人，今據亂(luan) 世之據亂(luan) 矣。印度、土耳其、波斯頗有禮教政治，可謂據亂(luan) 之升平矣。若美國之人人自主，可謂據亂(luan) 之太平矣。[36]

每變一世，則愈進於(yu) 仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也。此如土耳其、波斯、印度，則日教以西歐之法度，漸支其生民之壓力，而升之於(yu) 平。而美國之文明已至升平者，亦當日求進化，乃能至太平也。此三世者同時並見，則如苗、瑤、番、黎、非洲黑人為(wei) 據亂(luan) 之亂(luan) 世，土耳其、波斯、印度為(wei) 據亂(luan) 之升平，而美國已至據亂(luan) 之太平。故一世中有三世焉。將來人種既合，地球既一，終有未盡進化之人種，故至太平世，亦有太平世之據亂(luan) 、太平世之太平焉。故三世可重為(wei) 九世。……由九世可變通之至八十一世，由八十一世可推至無量數不可思議之世。[37]

如中國之中，有苗、瑤、番、黎，為(wei) 據亂(luan) 之據亂(luan) ；蒙古、西藏、青海，為(wei) 據亂(luan) 之升平；內(nei) 地行省，為(wei) 據亂(luan) 之太平。[38]

世界諸文明因進化程度不同，則一時大地之中，可並見三世。故當晚清之世，中國尚處於(yu) 據亂(luan) 世，而西方已進乎升平、太平世矣。此種三世說實南海之創獲，其關(guan) 於(yu) 變法之種種主張，即以此種三世說為(wei) 依據也。

注釋

[1] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》自序，《全集》第六，第3頁。

[2] 康有為(wei) ：《禮運注》序，《全集》第五，第553頁。

[3] 康有為(wei) ：《桂學答問》，《全集》第二，第18頁。

[4] 蕭公權認為(wei) ，南海之儒學曆程分為(wei) 三個(ge) 階段，“第一階段自他幼年開始到大約光緒九年當他從(cong) 古典轉治漢學止，他大致順從(cong) 傳(chuan) 統。第二階段大約始於(yu) 光緒十四年，他叛離傳(chuan) 統，重返古典，歧視古文經以為(wei) 偽(wei) ，以公羊《春秋》作重心的今文經為(wei) 真。第三階段大約始於(yu) 光緒十八年，到光緒廿八年結合《春秋》三世說與(yu) 《禮運》大同升平說為(wei) 其社會(hui) 哲學指標止，他從(cong) 事全麵性的研治儒家經典”。（蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第49頁）

[5] 參見蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第386頁。

[6] 汪榮祖認為(wei) ，《大同書(shu) 》可能早在1896年即已脫稿。錢穆以為(wei) ，1895年南海尚未言《禮運》大同之說，而1897年譚氏之《仁學》不過偶及大同、小康而已，故推知稍早之乙未時康門不過稍稍言及大同而已。（參見錢穆：《中國近三百年學術史》，第775、776頁）

[7] 陸乃翔、陸敦騤：《南海先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，附錄二，第444頁。湯誌鈞力辯此說不確，以為(wei) 《大同書(shu) 》係1901—1902年間所撰，然至後來遊歐時猶有增補。（參見湯誌鈞：《改良與(yu) 革命的中國情懷——康有為(wei) 與(yu) 章太炎》，第93—110頁。又參見湯誌鈞：《論〈大同書(shu) 〉的成書(shu) 年代》《〈大同書(shu) 〉手稿及其成書(shu) 年代》，載《康有為(wei) 與(yu) 戊戌變法》，中華書(shu) 局，1984年，第108—133頁）

[8] 參見汪榮祖：《晚清變法思想論叢(cong) 》，第171—188頁。又據日本學者浦邊正信的研究，南海大同思想雖來自儒家，但其理論基礎則是大乘佛教，並引其“孔教乃佛法之華嚴(yan) 宗也，眾(zhong) 生皆成佛”一語以證之。（同上，第179頁）

[9] 參見康有為(wei) ：《教學通義(yi) 》，《全集》第一，第39頁。康梁變法失敗，遂使經學湮為(wei) 墓墟，不複有現實意義(yi) ，止為(wei) 故紙學問而已。是以經學不講，乃有經學史一科，今之號為(wei) 治經學者，不過務此等學問而已。其後，梁漱溟、熊十力等複興(xing) 儒學，不過“接著宋明儒講”而已，以為(wei) 儒學能有裨於(yu) 當世，止在其心性修養(yang) 而已。然儒學飄零於(yu) 海外，不絕而若線，現代新儒家為(wei) 功甚巨焉。雖然，其學甚偏，不過得儒學一端而已，致儒學遠不足以抗衡西學，其功過實當兩(liang) 分視之。今人蔣慶以漢儒主政治儒學，宋儒主心性儒學，則儒學由偏安之勢而漸複昔日河山之舊矣，如是方得儒學之全體(ti) 。其說雖本乎南海，然發於(yu) 此時，頗收振聾發聵之效焉。

[10] 康有為(wei) ：《教學通義(yi) 》，《全集》第一，第40頁。

[11] 參見康有為(wei) ：《教學通義(yi) 》，《全集》第一，第40頁。

[12] 康有為(wei) ：《論語注》卷2，《全集》第六，第393頁。

[13] 康有為(wei) ：《刊布春秋筆削大義(yi) 微言考題詞》。

[14] 康有為(wei) ：《刊布春秋筆削大義(yi) 微言考題詞》。

[15] 康有為(wei) ：《論語注》卷2，《全集》第六，第393頁。

[16] 康有為(wei) ：《中庸注》，《全集》第五，第387頁。

[17] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第18頁。

[18] 康有為(wei) ：《孟子微》卷1，《全集》第五，第422頁。

[19] 康有為(wei) ：《春秋董氏學》卷2，《全集》第二，第324頁。

[20] 康有為(wei) ：《春秋董氏學》卷5，《全集》第二，第370頁。

[21] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第1，《全集》第七，第6頁。

[22] 葉德輝：《葉吏部與(yu) 段伯猷茂才書(shu) 》，《翼教叢(cong) 編》，卷六。

[23] 錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊(ce) ，第779頁。

[24] 康有為(wei) ：《孟子微》卷1，《全集》第五，第421頁。

[25] 康有為(wei) ：《孟子微》卷4，《全集》第五，第455頁。

[26] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷11，《全集》第六，第310頁。

[27] 康有為(wei) ：《孟子微》卷4，《全集》第五，第464頁。

[28] 章太炎：《檢論·尊史》。

[29] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，《全集》第十二，附錄一，第430頁。

[30] 南海三世進化的曆史觀，到底來自公羊家，還是來自西方的進化論，頗有異說。臧世俊認為(wei) ，南海之前已翻譯出版了一些西學書(shu) 籍，如《談天》《地學淺釋》《格致匯編》及《地學指略》等，其中敘述了地質和古生物的演進，包含了進化論的思想。其後南海在上海大購西學書(shu) 籍，並將《談天》與(yu) 《地學淺釋》介紹給他的學生，可見，西方進化論在早期南海學說的形成中的影響是顯見的。（參見臧世俊：《康有為(wei) 大同思想研究》，第21—24頁）董士偉(wei) 亦認為(wei) ，早在1886年前後，康有為(wei) 在西學的啟發下，開始形成較係統的進化論曆史觀，四年後，南海才從(cong) 廖平那裏接受了公羊家的基本學說。因此，其進化史觀應該來自西學，而非公羊學。（董士偉(wei) ：《康有為(wei) 評傳(chuan) 》，第26－34頁）他認為(wei) ，廖、康之間的會(hui) 晤，使康氏找到了公羊學來“合法”地表達其思想，換言之，公羊學的三世說僅(jin) 僅(jin) 給康氏早已萌發出來的變革思想“合乎國情能見諒於(yu) 士大夫的表達思想主張的形式”（同上，第49頁），“利用今文經學論證經典為(wei) 偽(wei) 經，以達到否定現存秩序合法性的目的，似乎是一種‘正統‘而又最簡明的革新之路”（同上，第51頁）。不過，這種看法未必妥當。因為(wei) 康氏接觸公羊理論要更早，這從(cong) 1880年撰成《何氏糾繆》並焚燒之的舉(ju) 動來看，他對公羊學已有了解，與(yu) 廖平的影響無關(guan) 。廖平學術次變中的《知聖》與(yu) 《辟劉》兩(liang) 篇，突出地強調了公羊學的某些方麵，其中蘊涵的巨大政治意義(yi) 迅速為(wei) 南海所掌握，由此可能影響到康氏對公羊理論的重新思考及進一步闡發。

    丁亞(ya) 傑則據《教學通義(yi) 》，以為(wei) “康有為(wei) 此時以今學為(wei) 主，但又徘徊於(yu) 今古之間，廖平尊今抑古，導引康有為(wei) 完全以今學為(wei) 主，康有為(wei) 深諱其事，可能就在此。《教學通義(yi) 》已略具日後思想規模，以廖有為(wei) 鈔襲廖平，未免過其言”。（丁亞(ya) 傑：《清末民初公羊學研究——皮錫瑞、廖平、康有為(wei) 》，第202頁）誠若此說，廖平謂南海“倚馬成書(shu) ，真絕倫(lun) 也”之譏，則未必也。

[31] 梁啟超：《與(yu) 嚴(yan) 又陵先生書(shu) 》，《飲冰室文集》之一。

[32] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第5，《全集》第七，第155頁。其後，他在《孟子微》中重複了他反達爾文主義(yi) 的觀點。

[33] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第7，《全集》第七，第183頁。

[34] 康有為(wei) ：《大同書(shu) 》第7，《全集》第七，第174頁。

[35] 參見康有為(wei) ：《孟子微》卷1，《全集》第五，第420頁。其時，頗有人攻進化論之有害道德，如方南崗《予之國民道德救濟策》雲(yun) ：“今日歐美釀成慘酷之現象，其禍駸駸及於(yu) 中國者，斯賓塞爾與(yu) 赫胥黎之徒作之俑也。夫人道所以異於(yu) 獸(shou) 道者，以人有仁愛之性，而又知所以葆貴之。今赫胥黎之徒，盡反仁愛之觀念，創為(wei) 物競天擇、優(you) 勝劣敗之說，率人相食，視慘酷為(wei) 訓彝。自功利之說興(xing) ，而人道幾乎息矣。吾國少年喜新之士，一聞斯賓塞爾、赫胥黎之說，既詫為(wei) 創聞，謀祿者更為(wei) 之揚波激流，變本加厲，國民道德益不堪問矣。”（《民國經世文編》冊(ce) 八，第5213、5214頁）

不過，梁啟超此時並不同意乃師的看法，其撰《天演學初祖達爾文之學說及其略傳(chuan) 》中，認為(wei) “物競天擇適者生存之理”是普遍適用的，指出“競爭(zheng) 進化”將完全支配20世紀。（《飲冰室文集》之五）後來，大約二十年後，梁氏又回到了乃師的立場，“此次歐洲大戰幾乎毀滅了人類文明，雖然原因很多，但須指出達爾文進化論有相當大的影響”（梁啟超：《老子哲學》，《飲冰室文集》之六三），看來，第一次世界大戰動搖了他對西方文明的信念，甚至以為(wei) 西方猶處於(yu) 據亂(luan) 世而已。（康有為(wei) ：《第一次歐戰後與(yu) 某執政書(shu) 》，1919年1月，《全集》第十一，第102頁）稍早的胡禮垣在闡述其大同思想時，亦出乎對歐洲政治現實的不滿，“異日者，共進大同，鹹登至治，幹弋悉化，畛域胥融”，（胡禮垣：《胡翼南先生全集》，冊(ce) 十一，卷50）歐戰後，胡氏相信各國“知戰爭(zheng) 之不可為(wei) ，乃謀於(yu) 中立；知中立之不可恃，乃謀歸於(yu) 大同。故今之戰，乃促進大同之道也”。（同上，卷40）其後，孫中山雖反對改良主義(yi) ，然亦以大同為(wei) 歸宿，其“聯俄、聯共、扶助農(nong) 工”之政策絕非出於(yu) 權宜之計，實引共產(chan) 主義(yi) 為(wei) 同道耳。因此，晚清大同思想的泛濫，遂為(wei) 後來共產(chan) 主義(yi) 傳(chuan) 入中國並迅速占據中國現代思想的主流，開辟了道路。對此，梁啟超論晚清今文經學曰：“有為(wei) 、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經術以文飾其政論，頗失‘為(wei) 經學而治經學’之本意，故其業(ye) 不昌，而轉成為(wei) 歐西思想輸入之導引。”（梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第5頁）馬克思主義(yi) 正是歐西思想影響中國最主要的部分。

[36] 康有為(wei) ：《中庸注》，1901年，《全集》第五，第389頁。

[37] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[38] 康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》卷11，《全集》第六，第310頁。