陽明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義(yi)

——兼論牟宗三之道德存有論

作者：賈慶軍(jun)

來源：《貴州大學學報：社會(hui) 科學版》2016年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十六日丙申

           耶穌2017年9月6日 

內(nei) 容提要：陽明良知可分為(wei) 兩(liang) 層，即天理良知和人心之良知。這兩(liang) 層可以從(cong) 宇宙存有論和道德存有論兩(liang) 個(ge) 層麵來理解。而這兩(liang) 層終歸是一層，即天理良知。道德存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應從(cong) 宇宙層麵的天理良知著手才妥當。後天的心體(ti) 道德存有論及其實踐活動也隻有在此基礎上才有依據。至於(yu) 良知學說中的知行合一、萬(wan) 物一體(ti) 、心物一體(ti) 等旨，也隻有在宇宙存有論層麵才得到恰當地理解。牟宗三隻願接受陽明心體(ti) 存有論之層麵，而拒絕其宇宙存有論之層麵。這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。

關(guan) 鍵詞：王陽明  良知  天理  存有論

前言

關(guan) 於(yu) 陽明良知之義(yi) 的研究無疑已經是汗牛充棟了。然而受到近代西方思想和思維方式的影響，對良知的闡釋總是停留在主體(ti) 性、創造性等層麵。而陽明良知之本質含義(yi) 卻是在存有論層麵的。在這一方麵也出現了不少成果[1]。在這方麵的研究中，牟宗三先生的闡釋最為(wei) 深刻而詳盡。但筆者卻發現，牟先生對良知存有論的闡釋更多的是停留在道德存有論或心體(ti) 良知層麵，而沒有或不願涉及良知之宇宙存有論或天理良知層麵。本文將就良知這兩(liang) 個(ge) 層麵展開論述。

一、良知之兩(liang) 個(ge) 層麵

在陽明良知學說中，出現了至少兩(liang) 個(ge) 層次的良知概念：天理良知和人心之良知。而本源良知隻有一個(ge) ，即天理良知，人心之良知隻是天理良知在人心上的體(ti) 現[2]。天理良知也即良知天理，它是宇宙的本源和主宰，人之良知亦不過是整體(ti) 天理良知在人身上的體(ti) 現，“性是心之體(ti) ，天是性之原。盡心即是盡性。”[3] “人孰無根？良知即是天植靈根。”[4]“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始，天理即是良知。”[5]陽明對道心（天理）和人心之辨證談的也是天人之良知的關(guan) 係[6]。

所以，整體(ti) 之天理良知（道心）才是宇宙之本源，人及其心良知也是天所賦予。在《年譜三·惜陰說》中，陽明有言：“天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。”[7]這裏所說的天道和人心也是一體(ti) 的，且皆是運轉不息的。

在《博約說》中，陽明也說：

夫禮也者，天理也。天命之性具於(yu) 吾心，其渾然全體(ti) 之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。[8]人心良知之本源是天命之性，即整體(ti) 良知天理。

據錢德洪所記，陽明是在平宸濠之亂(luan) 後才倡良知之教的。在《年譜二》中有言：

先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為(wei) 本。有問所謂，則令自求之，未嚐指天理為(wei) 何如也。……今經變後，始有良知之說。[9]

可見，陽明一直在尋找一個(ge) 能夠將天理和人心貫通為(wei) 一體(ti) 的稱呼，經過長時間思考之後，才找到了“良知”這一概念。此前他一直是以“存天理去人欲”為(wei) 本來進行講學的。但講天理之時總是讓人仍有天人兩(liang) 分之感。他最終從(cong) 孟子處借得“良知”一詞，賦予了其全新的含義(yi) 。“良知”既是天理本源也是人心之靈明。

而關(guan) 於(yu) 良知具有兩(liang) 個(ge) 層麵——天心和人心——之內(nei) 涵，牟宗三也反複強調過，他說：

吾之心正意誠，則吾之生活行為(wei) 自必一歸於(yu) 正，而無有不正。無有不正者即一是皆為(wei) 吾心良知天理之所潤澤而貫徹也，亦即皆為(wei) 心律所主宰也。心律即在天心中，故心外無理也。[10]

牟先生說得很清楚，人心就在天心之中。人心乃人心之良知，天心乃天理。兩(liang) 者合一，乃“吾心良知天理”。

為(wei) 了提醒良知有這兩(liang) 個(ge) 層麵，牟先生特意強調良知之天理層麵的不容忽視性。他說：

我相信胡五峰與(yu) 劉蕺山底義(yi) 理間架可更有其優(you) 越性與(yu) 凝斂性，因為(wei) 它保持了性天底超越性——這是儒家底古義(yi) ，老傳(chuan) 統，不容易輕忽的。……當然，良知教到圓足處，知體(ti) 即是性體(ti) ，心即天，但天與(yu) 性體(ti) 底客觀而獨立的意義(yi) 從(cong) 開始到最後是從(cong) 不獨立地說的，亦不是預定在那裏的，但卻又隨時捎帶著性字，天則不常說，（天代表道體(ti) ，良知之絕對性即是天。）……當然這亦有好處，因為(wei) 它自始即扣緊道德實踐說。可是同時這亦有其局限吾人處，即可使吾人把良知隻限於(yu) 道德界，而不涉及存有界。但這不是良知底本義(yi) 。良知是萬(wan) 有之基，它不能不通於(yu) 存有界。可是自始即扣緊道德實踐說，這實踐必達到四無之圓足處，知體(ti) 底絕對性成立，然後它即是那客觀地說的性與(yu) 天始能顯。因此，良知教亦不能抹掉性天[11]。

在這一段牟先生更精辟地指出了為(wei) 何不能忽視良知存有論意義(yi) 上（也即宇宙論）的層麵。他解釋了孔子、孟子不言性天、陽明少言性天之原因。因為(wei) 多言或專(zhuan) 言性天的話，似乎性天就成了一個(ge) 獨立於(yu) 人之外的一個(ge) 客觀存在。會(hui) 給人以天人兩(liang) 分之印象，從(cong) 而使性天僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 了一個(ge) 客觀形式之存在，如同一個(ge) 僵化的、預定的抽象客體(ti) 。如此，就將性天之無窮無盡奧體(ti) 之義(yi) 狹隘化了，並且在性天與(yu) 人之間形成了一個(ge) 界限，人心難以與(yu) 之完全為(wei) 一[12]。他更傾(qing) 向於(yu) 孟子、陽明心學一路從(cong) 主體(ti) 意義(yi) 上來隨時圓成或頓現性體(ti) [13]。然而，牟先生又不得不承認性天之重要性。抹掉性天，恰恰會(hui) 失去良知之本義(yi) 及其最終的宇宙根基。

牟先生所說的性天、性體(ti) ，也就是天理良知；其所說的心體(ti) 、知體(ti) ，就是人心之良知。接下來，我們(men) 將從(cong) 宇宙存有論和道德存有論的角度來解釋這兩(liang) 層良知之內(nei) 涵及其關(guan) 係。

二、良知之宇宙存有論和道德存有論釋義(yi)

據我們(men) 考察，陽明並不是如牟先生所說，僅(jin) 從(cong) 心體(ti) 、知體(ti) 來圓成性天的。他其實一直在將天人關(guan) 係置於(yu) 一個(ge) 宇宙整體(ti) 中來進行闡釋。他時刻在將良知和意、知和行、心和物從(cong) 天理或天道整體(ti) 的意義(yi) 上來闡釋。其良知學說，知行合一、心物合一、萬(wan) 物一體(ti) 等旨也隻能在宇宙論的基礎上才能得以很好的理解。陽明良知的出發點和歸宿點是宇宙存有論。

表麵上看，牟先生其實也談到了良知之宇宙存有論層麵。他將良知分成了三層涵義(yi) ：一、主觀義(yi) ，知是知非之“獨知”是也；二、客觀義(yi) ，良知即是天理是也；三、絕對義(yi) ，良知是“乾坤萬(wan) 有之基”是也（此言“乾坤萬(wan) 有”猶言天地萬(wan) 物）。而陽明和王龍溪皆認可良知有“乾坤萬(wan) 有之基”之絕對義(yi) 。當李見羅嘲笑王龍溪和陽明將良知視為(wei) 乾元大始或萬(wan) 有之基時，牟先生則嘲笑李見羅不明良知之義(yi) 。[14]

牟先生所說之三層含義(yi) 其實亦可歸為(wei) 兩(liang) 層：第一層為(wei) 主觀層麵或道德實踐層麵的知體(ti) 或心體(ti) 。這就是我們(men) 所說的人心之良知；第二層和第三層為(wei) 存有論的性天。這就是我們(men) 所說的天理良知。可以說，牟先生也是從(cong) 天人兩(liang) 層來看良知的。但牟先生不願意從(cong) 性天之角度來談良知，而偏愛從(cong) 心體(ti) 、知體(ti) 之角度來談。而且他也認為(wei) 這就是陽明的談法。然而，單從(cong) 心體(ti) 來談良知，會(hui) 遮蔽了良知最基本和核心的存有論之義(yi) ，反而致使人心良知之道德實踐義(yi) 亦無法得到很好的理解。陽明是將天理良知和人心良知始終放在一個(ge) 整體(ti) 中來談的，所以，他的闡述是完整的、係統的和清晰的。隻是後人總將他這兩(liang) 方麵分割開來進行闡釋：要麽(me) 突出性天而成為(wei) 宿命論、決(jue) 定論；要麽(me) 突出人心之主體(ti) 性而造成人的肆意妄為(wei) 。按牟先生所說，劉蕺山等已經嚐試著從(cong) 性天宇宙存有論角度來闡釋陽明良知之學。劉子“以心著性”也詳盡剖析了心體(ti) 良知與(yu) 天理良知之關(guan) 係。那麽(me) 此項研究還有何意義(yi) 呢？本項研究將表明，蕺山等是在氣一元論基礎上來闡釋陽明之學的，而陽明卻是一個(ge) 理一元論者。所謂差之毫厘謬以千裏。筆者試圖還陽明之學的本來麵目。接下來，我們(men) 就試著使陽明良知的兩(liang) 層內(nei) 涵都彰顯出來。

（一）良知之宇宙存有論釋義(yi)

對陽明來說，天理良知作為(wei) 宇宙本源，化生了天地萬(wan) 物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。”“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”[15]由此可見，此良知乃為(wei) 宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現形式。精為(wei) 陰，氣為(wei) 陽，陰陽之用為(wei) 神，這三者乃是化生天地萬(wan) 物之基礎。這三者相結合，造出了天地萬(wan) 物，包括鬼神，無所不有，而這三者同歸於(yu) 良知這一造化精靈。且這一總源並不是拋出天地萬(wan) 物就走了，而是自身化生為(wei) 天地萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一。所謂“無極而太極”[16]。

於(yu) 是，下麵這段話就好理解了，陽明言：

理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物。……天下無性外之理，無性外之物。[17]

此“理”就是天理良知，而性、心、意、知、物等皆是天理良知的不同表現形式。性、心、知乃是良知天理中的主宰和頭腦，意、物乃是主宰和頭腦的發用，就主宰和頭腦及其發用皆源於(yu) 天理良知來說，它們(men) 是一體(ti) 的。在天理良知中，性、心、知乃是廣義(yi) 的知；意、物乃是廣義(yi) 的行，此即廣義(yi) 的知行合一。狹義(yi) 的知行合一則是人的心體(ti) 良知及其發用。此亦所謂心物合一、理物合一，“天下無性外之理，無性外之物。”

有時陽明又稱天理良知為(wei) 太虛，而太虛則集中體(ti) 現了天理良知之宇宙本源性及其特征，他說：

夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛同體(ti) 。太虛之中，何物不有？[18]

良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嚐作得天的障礙。聖人隻得順其良知之發用，天地萬(wan) 物俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外能作得障礙？[19]

作為(wei) 太虛本源，良知與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，但並不為(wei) 萬(wan) 物所限製和拘束。正是這個(ge) 宇宙本源意義(yi) 上的良知，才成就了知行合一、體(ti) 用合一。如陽明說：“知行原是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫，這一個(ge) 工夫需著此兩(liang) 個(ge) 字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個(ge) 頭腦，則雖把知行分作兩(liang) 個(ge) 說，畢竟將來做那一個(ge) 工夫，則始或未便融會(hui) ，終所謂百慮而一致矣。”[20]這裏的頭腦就是那個(ge) 太虛本源良知。人之知行皆為(wei) 本源良知發用之產(chan) 物。所以，陽明才會(hui) 說“知行合一”。隻有在此太虛天理良知中，才實現了知行合一、體(ti) 用合一、理氣合一、心物合一、萬(wan) 物一體(ti) 等旨。太虛良知之特征也有顯露，簡單可歸納為(wei) ：自然流行、生生不息。而心體(ti) 之良知若沒有先天地與(yu) 良知天理一體(ti) 存在，就不可能從(cong) 已發狀態中複歸良知天理。

（二）良知之宇宙存有論與(yu) 道德存有論之關(guan) 係

這一關(guan) 係具體(ti) 表現為(wei) 天理良知與(yu) 人心良知之關(guan) 係。下麵這段清晰說明了人心與(yu) 天理良知之關(guan) 係、人和萬(wan) 物之關(guan) 係、人身心知行之關(guan) 係，如下言：

問：“人心與(yu) 物同體(ti) ，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了，禽獸(shou) 草木益遠矣。而何謂之同體(ti) ？”先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”請問。先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，甚麽(me) 是天地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又甚麽(me) 叫做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得？”[21]

這裏描述的是陽明天理良知或太虛本源已發之結果。天理良知化生為(wei) 天地萬(wan) 物，而人之良知則是良知天理化生之精華與(yu) 核心所在，是為(wei) 天地之心。在天地萬(wan) 物皆由太虛化生而來這一角度看，我們(men) 就理解陽明萬(wan) 物一體(ti) 、理氣合一、知行合一、體(ti) 用合一、心物合一、未發已發合一、內(nei) 外合一之宗旨了。所謂的理、知、體(ti) 、心等不過是化生後宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀幹。頭腦和軀幹乃是一個(ge) 渾然整體(ti) ，頭腦並不是虛寂抽象之存在，必在軀幹中顯。[22]天地萬(wan) 事萬(wan) 物渾然一體(ti) ，而其中頭腦或心髒就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義(yi) 上，沒有“我的靈明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神萬(wan) 物（宇宙軀幹）皆不會(hui) 存在，而離卻天地鬼神萬(wan) 物（宇宙軀幹），“我的靈明”也將不會(hui) 存在。由此我們(men) 也就理解陽明那段令人費解之話語了：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[23]這裏所說的“明白起來”指生命和價(jia) 值（包括生存、審美、認知、情感等）等一切存在形式的一起湧現。此段表達的意思有兩(liang) 層：（1）萬(wan) 物一體(ti) 。人與(yu) 花共同來自天理，本來一體(ti) ，人先天具有與(yu) 花同體(ti) 的生存感和一切感知（認知和審美等）。（2）人與(yu) 花的關(guan) 係就是已發萬(wan) 物中人之良知與(yu) 物的關(guan) 係。人心乃萬(wan) 物之頭腦，物為(wei) 軀幹，本為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，若沒有頭腦，自然也就沒有軀幹，所以，花離開我的靈明自然也不存在，我的靈明沒有花時也不會(hui) 湧現。[24]這不是錢穆先生所說的極端唯心主義(yi) [25]，而是陽明宇宙論中良知天理與(yu) 心體(ti) 良知一體(ti) 之結果。[26]

學者們(men) 往往將注意力集中在陽明“你隻在感應之幾上看”這一句，並將它看做萬(wan) 物一體(ti) 的基礎。而對這句的闡釋要麽(me) 是主觀的想象，要麽(me) 就是情感上的共鳴、人自身仁心的放大，要麽(me) 就是心體(ti) 道德實踐之感應。很少有學者將其從(cong) 宇宙論的角度來理解。聯係陽明其它文字，我們(men) 可以將其所說的“感應之幾”看做是已發宇宙中人所能采取的最高認知方式。根據前麵所說，在未發之中萬(wan) 物都沒有成形，人及其心自然也未成形。隻有在已發成形之後，人及其良知才能發揮其功能，這就是牟先生所謂的道德存有或實踐層麵了。而作為(wei) 已經是天理良知之產(chan) 品或結果的人來說，其體(ti) 悟和感知天理的方式也隻能是後天良知之感應了。所以，說到“感應之幾”，陽明不過是在說已發之中的人體(ti) 悟天理的一種方式，而天理良知化生天地萬(wan) 物的本源行為(wei) 則是更為(wei) 根本的。將人心感應之幾這一後天行為(wei) 取代先天天理良知之本源創世行為(wei) ，則可能是本末倒置了。

通過前麵的論述，天理良知（良知之宇宙存有）與(yu) 人心之良知（良知之道德存有）的關(guan) 係就清楚了。在天理良知未化生萬(wan) 物之前，天理良知與(yu) 人心之良知皆為(wei) 虛靈且合而為(wei) 一，它們(men) 一起化生了萬(wan) 物（包括人）。成形後的天理良知即存在於(yu) 人心良知之中，人心良知在有形世界的道德實踐則是天理良知的化生世界行為(wei) 的繼續。可以說，在已發世界中，良知之道德存有和實踐是其宇宙存有的延續。

所以，人對天理的體(ti) 悟和實踐即人的道德存有和實踐代表著整個(ge) 宇宙天理良知擴展的程度。沒有了人之存在，天理良知也將不存在。同樣，整體(ti) 良知不存在，人亦不複存在。如此，我們(men) 就不能說人乃是主體(ti) 性之體(ti) 現了。然而，人之存在就擁有了無限之可能性。對自然本然天理之體(ti) 悟注定是永遠無法完成的任務。按陽明所說，一切滯於(yu) 方所的認知都不是良知本身，良知本身是無窮而靈動之存在[27]。雖然我們(men) 可能無法窮盡天理之自然本然狀態，但至少我們(men) 領悟到此自然本然狀態生生不息、活潑靈動之理，此理保持了最大的開放性。直至今日，我們(men) 仍然在探尋宇宙萬(wan) 物自然本然之理（良知之宇宙存有）的路上。所以，陽明的良知天理學說依然具有其生命力。

要注意的是，陽明在說“我”的靈明（人之良知或良知之道德存有）之時，可能指的是作為(wei) 一個(ge) 靈明物種的“我”來說的[28]。按照陽明的邏輯，作為(wei) 宇宙之心的人類若毀滅了，宇宙有可能就不存在了。因為(wei) 沒有這個(ge) 靈明來安排協調這個(ge) 世界的話，這個(ge) 世界會(hui) 陷入混亂(luan) （形質世界之過與(yu) 不及），崩坍是遲早之事。如果說有一天人類被滅絕了，或許說明人類仍不是通達天理的那個(ge) 精靈物種。假如宇宙間出現了一個(ge) 更靈明的物種，比人類更加能體(ti) 悟擴充良知天理，那麽(me) 決(jue) 定天地存在的就將是這一物種了。按此邏輯，其實天地萬(wan) 物皆以自己的體(ti) 悟來擴充著天理，都參與(yu) 了宇宙的存在和擴展。如此，人之絕對地位就有待商榷了。人類能夠長存的前提就隻有不斷努力去體(ti) 悟和挖掘那存在於(yu) 自身和萬(wan) 物中的天理。

如前所述，牟先生也曾談到良知之宇宙創始之義(yi) 。陽明曾說：“知天地之化育，心體(ti) 原是如此。乾知大始，心體(ti) 亦原是如此。”[29]牟先生對王龍溪將“乾知大始”之“乾知”理解為(wei) “乾元地位之良知”深為(wei) 讚同，認為(wei) 這正符合了良知為(wei) 乾坤萬(wan) 有之基的涵義(yi) [30]。但是，牟先生在闡釋良知之化育之功時，偏重強調人心良知在後天世界的道德實踐之功，而沒有將此道德實踐納入天理良知之整體(ti) 化生行為(wei) 中。而不以天理良知化生行為(wei) 為(wei) 基礎，後天人心良知之道德實踐行為(wei) 就得不到合理的理解。陽明此句其實是交代了兩(liang) 種化育之功：一為(wei) 乾元良知即天理良知之化育之功；一為(wei) 人心良知之道德化育之功。不能以心體(ti) 來取代或取消性天之功。

正是因為(wei) 牟先生偏重良知之道德存有實踐，其對陽明萬(wan) 物一體(ti) 宗旨的理解也隻符合了一半。他說：“陽明從(cong) 良知（明覺）之感應說萬(wan) 物一體(ti) ，與(yu) 明道從(cong) 仁心之感通說萬(wan) 物一體(ti) 完全相同，這是儒家所共同承認的，無人能有異議。……這個(ge) ‘一體(ti) ’同時是道德實踐的，同時也是存有論的——圓教下的存有論的。……‘感應’或‘感通’……實乃是即寂即感，神感神應之超越的、創生的、如如實現之的感應，這必是康德所說的人類所不能有的‘智的直覺’之感應。”[31]“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬(wan) 物之存有論的根據。故主觀的說，是由仁心之感通而為(wei) 一體(ti) ，而客觀地說，則此一體(ti) 之仁心頓時即是天地萬(wan) 物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。……就成己而言，是道德實踐；就成物而言，是形而上學，然而是在合內(nei) 外之道之實踐，亦即是在圓教下的形上學，故是實踐的形上學，亦曰道德的形上學。……即良知明覺是‘實現原理’也。就成己而言，是道德創造之原理，……就成物而言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上學之存有論的原理。”[32]這兩(liang) 段尤其是後一段話概括了牟先生對陽明良知內(nei) 涵之闡發。他將良知分成兩(liang) 個(ge) 層麵：道德實踐層麵和道德存有論。萬(wan) 物一體(ti) 也可從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 層麵得到解釋：從(cong) 道德實踐意義(yi) 上說，是良知感通到萬(wan) 物一體(ti) ；從(cong) 道德存有論上說，良知之宇宙生化行為(wei) 成就了萬(wan) 物一體(ti) 。牟先生這兩(liang) 個(ge) 層麵的闡發無疑是合理的。但他這兩(liang) 個(ge) 層麵其實隻是一個(ge) 層麵，即人心良知之層麵或道德存有論層麵。道德實踐層麵不過是道德存有論的自然結果而已。如此，牟先生對良知的存有論闡釋都停留在後天良知心體(ti) 上，他並沒有從(cong) 先天宇宙存有論和創生之角度來對萬(wan) 物一體(ti) 進行闡釋。所以，盡管其提到了感通的神明性、超越性和創生性。但這種創生和神明依然停留在已發後天之狀態中。如此，這種道德生化和道德感應或感通之解釋，涉及的也隻是後天心體(ti) 之創造和道德實踐活動及其感應，並沒有關(guan) 聯到最初的天理良知創生活動。而要想完整地理解萬(wan) 物一體(ti) ，需要將兩(liang) 個(ge) 層麵的萬(wan) 物一體(ti) （先天與(yu) 後天）結合起來進行理解，尤其先天之萬(wan) 物一體(ti) 乃是基礎和根本。牟先生僅(jin) 從(cong) 後天來理解萬(wan) 物一體(ti) [33]。如此，他就無法圓滿解釋陽明知行合一等旨。他雖然點明良知與(yu) 天理之不可分離，明言“良知不但是道德實踐之根據，而且亦是一切存在之存有論的根據”[34]。但他並沒有從(cong) 天理良知這一宇宙本源的角度來闡釋知行合一，從(cong) 這一視角來看，知行不過是天理良知的不同體(ti) 現形式，如上文所說，天理良知之靈明就是知，其氣化流行就是行。雖然形態有所不同，但它們(men) 的本源乃是一個(ge) 。就如一個(ge) 人不同部分一樣，知乃是頭腦，行則是軀體(ti) ，兩(liang) 者同屬一個(ge) 整體(ti) 。而牟先生則隻從(cong) 心體(ti) 及其發用的角度來看知和行，其知行就有了分別，解釋起來亦費周章。

有時牟先生也會(hui) 從(cong) 先天的角度來解釋知行合一，如他說：“良知明覺若真通過逆覺體(ti) 證而被肯認，……所依靠的本質的根據唯在良知本身之力量。……故就內(nei) 聖之學之道德實踐說，必從(cong) 先天開工夫，而言逆覺體(ti) 證也。”[35]牟先生道出了先天良知的必要性，並從(cong) 先天的角度闡釋了知行合一之旨。但是，出於(yu) 對先天之性天的偏見，牟先生並不想對天理良知之宇宙生成層麵做過多的闡發，所以他在這裏的闡釋也並不明朗。陽明良知學說的天理良知層麵就沒能得到係統深入地闡釋。這也影響了對後天心體(ti) 良知思想的理解。所以，我們(men) 就能理解，牟先生對陽明萬(wan) 物一體(ti) 、人乃天地之心這一段的解釋就停留在我的靈明乃是一個(ge) 超越而普遍的靈明的階段[36]。他並沒有進一步闡明，在這個(ge) 靈明中，人心與(yu) 萬(wan) 物是頭腦和軀體(ti) 的關(guan) 係。而人與(yu) 萬(wan) 物乃是同一個(ge) 天理良知生化而成。停留在人心體(ti) 良知創生存有論以及在此基礎上形成的萬(wan) 物一體(ti) ，隻是體(ti) 現了人之主體(ti) 性，而體(ti) 現不出人之宇宙存有根基和限度，而後者恰是源泉和基礎。牟先生與(yu) 荀子之立場就接近了，天人合一對他們(men) 來說主要是人之活動建立起來的，天理良知之生化層麵是可以忽略的。

牟先生在附錄中曾著重闡釋“致知疑難”問題，也即道德生化問題，並且幾乎將陽明良知之宇宙存有和道德存有兩(liang) 個(ge) 層麵說清楚了。如他說：“吾人由對一切行為(wei) 之反省而知其皆源於(yu) 良知天心之決(jue) 定，皆統屬於(yu) 良知之天理，則此步反省即成功道德形上學。而在此形上學中，吾人點出天心天理之實體(ti) ，以為(wei) 人生之大本，此就是孔、孟以及理學家之所以一線相傳(chuan) ，而直至於(yu) 陽明之致良知教亦不過就是此線之結集。”[37]但由於(yu) 其沒有論述清楚天理和人心之宇宙生發機製及其關(guan) 係，其所言人心之反省就隻停留在“內(nei) 在之主體(ti) 中”[38]。而對陽明而言，通曉了宇宙存有論層麵的天理良知和萬(wan) 物一體(ti) ，就無內(nei) 外之分了。如此就導致牟先生所談的發用處的良知心體(ti) 及其各種宗旨的闡發令人總有一層隔膜之感。不過，對天理良知已發為(wei) 人心之良知後的生化和實踐過程之研究，牟先生無疑是最為(wei) 深刻的。

（三）良知之宇宙存有論乃“理”一元論

綜上所述，天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 就不是認識論和體(ti) 驗論上的，而是宇宙生成論上的。在此前提下，下述話語才能得到恰當理解，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原是一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”[39]陽明說得明白，萬(wan) 物一體(ti) 的前提是天地萬(wan) 物與(yu) 人“同此一氣”。而此“一氣”是就天理良知發用處而言的。在已發中，良知天理已經融入萬(wan) 物中。在此發用一氣當中，人心之靈明是良知天理發用最核心處[40]，也就是說，人之良知與(yu) 天理良知在人心之處貫通為(wei) 一。所以說，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為(wei) 天地。這裏又體(ti) 現出在萬(wan) 物一體(ti) 中人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，即頭腦和軀幹的關(guan) 係。已發宇宙中，人之良知為(wei) 頭腦（性、理），萬(wan) 物為(wei) 軀幹（命、氣），性命合一，理氣合一，缺一不可。有性無命，性將幹涸；有命無性，命將自亂(luan) 。

要注意的是，陽明雖然用“氣”來解釋萬(wan) 物一體(ti) ，但他並不是氣一元論者，毋寧說他是理一元論者。我們(men) 從(cong) 其性氣思想中可看出來。他說：

性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。[41]

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？[42]

又：

問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰﹕“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’，這也是指氣說。”又曰﹕“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦隻是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個(ge) 去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”[43]

可見，在陽明看來，天理良知也即性，皆為(wei) 宇宙之本源。天、帝、命、心、精、氣、神等皆是天理良知或性的不同變形。如此，在性（理）氣（命）問題上就清楚了。氣乃性之流行而成，性、氣本為(wei) 一，天理或性乃是宇宙之本源，也是宇宙中之頭腦。也隻有在此理一元論之基礎上，才可以說，“氣亦性”、 “性亦氣”[44]。在這裏，天理良知或性的本源性是明顯的。因此，要說陽明良知之學為(wei) 一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。[45]陽明言“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”[46]說得也是此義(yi) 。作為(wei) 本源，一定是虛靈而智慧的高級存在，而不是粗疏、僵化、有形之存在，在這一意義(yi) 上，靈明之理比有方所之氣更具本源性。

（四）良知兩(liang) 層存有論之總結：兼論良知對主體(ti) 性的超越

至此，我們(men) 就可以歸納良知之內(nei) 涵了。良知可分為(wei) 天理良知和人心之良知。也可以把它分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 存有論層麵的良知：宇宙存有論層麵的天理良知和道德實踐存有論層麵的心體(ti) 良知。天理良知乃宇宙化生之源，人心之良知則是宇宙化生後天理良知之核心所在。如果說天理良知之化生表現為(wei) 天地萬(wan) 物（包括人）的生成，人心之良知被賦予的天職就是：體(ti) 悟天理良知，並將天理良知致（格）於(yu) 天地萬(wan) 物（包括人自身）中。宇宙的化生、衍化沒有窮盡，人心之體(ti) 悟和致格也就沒有窮盡。所以，天理良知就是一個(ge) 靈體(ti) ，它不是物質或精神的，反而是這兩(liang) 者之源泉。因此，良知就既能生化也能自感，即生即感。天理良知即生即感是自然而然的，而人心良知之即生即感看上去就似乎有了主動性，它是以人的體(ti) 悟認知和實踐活動展開的。[47]殊不知人心良知之一切都在天理良知之計劃中。當人們(men) 遺忘了本源時，才會(hui) 感受到所謂的人之主體(ti) 性和創造性。

而在陽明的萬(wan) 物一氣中，人雖為(wei) 靈明主宰，但這一整體(ti) 之氣卻由良知天理化生而來。人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，也因這一化生而成。所以，人之良知並不是一種隨意而自由之精神，人心良知之創造能力也是天理良知之安排，它乃是天理良知之體(ti) 現[48]。人及其良知也是天理所賦予，其不能躍出整體(ti) 自然天理而肆意妄為(wei) 。然而，雖然心之良知沒有現代所謂的主體(ti) 性，但迄今人類所創造出的一切，莫不涵納於(yu) 此天理良知中。所謂的“主體(ti) 性”、 “自由”甚至反對宇宙本體(ti) 等思想，也可視為(wei) 心體(ti) 對天理良知的一種體(ti) 悟，隻不過是有過有不及而已。正如陽明所謂，道一而已，有過與(yu) 不及。[49]也正是在良知天理這一宇宙基礎上，人之良知才具有了無限擴展的可能，人之知性或智性才獲得了優(you) 越性，從(cong) 而保證了人乃萬(wan) 物之靈的地位。[50]

三、結語

通過我們(men) 的考察，陽明良知可分為(wei) 兩(liang) 層，即天理良知和人心之良知。這兩(liang) 層可以從(cong) 宇宙存有論和道德存有論兩(liang) 個(ge) 層麵來理解。而這兩(liang) 層終歸是一層，即天理良知。存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應從(cong) 宇宙層麵的天理良知著手才妥當。後天的心體(ti) 道德存有論及其實踐活動也隻有在此基礎上才有依據，即人心良知之道德存有及其實踐活動不過是宇宙存有化育世界行為(wei) 的延續。至於(yu) 良知學說中的知行合一、萬(wan) 物一體(ti) 、心物一體(ti) 等旨，也隻有在宇宙存有論層麵才得到恰當地理解。

可以看到，陽明良知學裏暗含著其宇宙論。其實，陽明之心學也可以稱為(wei) 天學，隻是他怕如此一來就會(hui) 讓人產(chan) 生天人一分為(wei) 二的感覺，所以最終選擇將天以心的形式表現出來。在《答季明德》中，他寫(xie) 道：

其間又雲(yun) ：“人之為(wei) 學，求盡乎天而已。”此明德之意，本欲合天人而為(wei) 一，而未免反離而二之也。人者，天地萬(wan) 物之心也；心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣，而又親(qin) 切簡易。故不若言“人之為(wei) 學，求盡乎心而已。”[51]

季明德在天人合一之基礎上，認為(wei) 學要盡乎天也就盡了天地萬(wan) 物，包括人。而陽明則擔心如此一來，人們(men) 可能會(hui) 將天看成是心外之物，這樣就會(hui) 逐物而喪(sang) 心，天人又將一分為(wei) 二了。因此，既然天人一體(ti) 了，而人又乃萬(wan) 物之心，從(cong) 萬(wan) 物樞紐入手，更容易體(ti) 知天地萬(wan) 物。所以，“人之為(wei) 學，求盡乎心而已”。而此心就不是簡單的器官之心了，它是作為(wei) 良知天理的核心樞紐而存在。所以，盡管陽明強調其學為(wei) 心學，但是其源頭仍然是太虛天理。

在此基礎上，我們(men) 才能恰當地理解陽明之良知，而牟宗三先生試圖模仿陽明來建立新儒家思想體(ti) 係——道德形而上學。然而他隻願接受陽明心體(ti) 存有論之層麵，而拒絕其宇宙存有論之層麵。如此，牟先生所願意接受的萬(wan) 物一體(ti) 、天人合一，就以後天人類道德實踐的存有方式實現了。這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。[52]

通曉了陽明良知之宇宙存有和道德存有這兩(liang) 個(ge) 層麵之後，我們(men) 就理解了，在先賢那裏，天地萬(wan) 物（包括人）都從(cong) 宇宙本源處所出，人的所謂的道德實踐、主體(ti) 創造，也是其作為(wei) 宇宙產(chan) 物所擁有的自然本然能力。人之道德實踐和創造隨宇宙創化而自然展開，本無所謂內(nei) 外、先後、體(ti) 用、動靜之分。先天創化和後天人為(wei) 皆為(wei) 一個(ge) 自然過程的組成部分，不必執一廢一。隻有強行將之分開的觀念，才會(hui) 要麽(me) 強調天道之宿命，要麽(me) 強調人為(wei) 之自由。

近來，有研究者對中國古今宇宙觀的演變作了一番探討，其觀點大致如下：在中國傳(chuan) 統思想和信仰中占據絕對主導地位的宇宙論(自然觀)是一種有機宇宙論：天(道、理、太極等)內(nei) 涵基本物質、動力、法則和生命力,所以宇宙萬(wan) 物就可以自然而然地演化發展並自我運轉,而無需超越的人格化的上帝來創造和維持。這種宇宙論是傳(chuan) 統中國一個(ge) 共同的思維預設,也是中國宗教的基礎。無論是人格化的還是非人格化的,中國宗教中的神聖存在都是內(nei) 在於(yu) 宇宙的(內(nei) 在神論),都是以傳(chuan) 統有機宇宙論為(wei) 前提的。到了近代,基督教和現代科學對傳(chuan) 統有機宇宙論帶來了挑戰。近代基督教自然神學的宇宙論是牛頓範式的機械宇宙論：宇宙宛如一架精美而複雜的機器,但無論是宇宙秩序還是宇宙元質都不可能自我生成,宇宙萬(wan) 物必須依賴於(yu) 超越的上帝(超神論)來創造和維係。這種科學宇宙論可以為(wei) 基督教服務,對建立在有機宇宙論基礎之上的中國宗教卻構成了極大的壓力和挑戰。在這種壓力之下,中國知識分子主動選擇了另一種科學宇宙觀——天演論。天演論主要是康德-拉普拉斯星雲(yun) 說加上達爾文的生物進化論組成。與(yu) 傳(chuan) 統中國的有機宇宙論相似,天演論認為(wei) 宇宙萬(wan) 物並非由超越的人格神創造,而是由宇宙元質自我演化而成,宇宙秩序也無需超越的人格神來設定。天演論作為(wei) 一種有現代科學為(wei) 依憑的有機宇宙論,對長期以有機宇宙論為(wei) 思維預設的中國知識分子,甚有說服力和吸引力。隨著天演論的流行,中國知識分子的宇宙觀大體(ti) 上從(cong) 傳(chuan) 統有機宇宙論轉向天演論。然而,天演論不同於(yu) 儒家的德性宇宙論,而更近於(yu) 道家的天道論,是一種沒有道德屬性的宇宙論。天演之天遂喪(sang) 失了神聖存在更為(wei) 重要的功能：對貧弱者、失敗者、良善者提供精神慰藉,向人們(men) 確保正義(yi) 必將實現。中國宗教中內(nei) 在於(yu) 宇宙的諸多的人格神,也先後遭受基督教一神論的排斥以及現代科學解釋的挑戰,其存在與(yu) 否變得甚為(wei) 可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又變成毫無道德屬性的科學公例、自然規律,在很大程度上喪(sang) 失了繼續擔任信仰對象的資格。當中國宗教的信仰對象遭遇這樣的挑戰和瓦解之後,中國宗教的正當性也大幅降低,在中上層社會(hui) 的公共生活中幾乎完全消失了[53]。

這一觀點，也是近現代以來學界流行的宇宙觀研究之總結。其貢獻在於(yu) ，再次驗證了基督教和現代科學之宇宙觀皆是人類中心主義(yi) 的體(ti) 現。基督教靠著神將人與(yu) 自然分隔開來，認為(wei) 人有著神性，而自然界顯然沒有；科學則依靠著人的理性和創造力將人與(yu) 自然區分開來。如此前提下產(chan) 生的道德都屬於(yu) 人的道德，和整體(ti) 宇宙沒有關(guan) 係。這樣的道德學說最終都淪為(wei) 人的主觀任意。而宋明儒學和現代存在主義(yi) 恰是看到了這種道德學說的武斷性，才轉而從(cong) 整體(ti) 宇宙來尋找道德的根基。這時的宇宙已經不是現代意義(yi) 上的物質宇宙，而是一個(ge) 整體(ti) 宇宙，物質意義(yi) 上的宇宙不過是整體(ti) 宇宙的一個(ge) 小小形化而已。以陽明學說來看的話，現代物質宇宙或自然（包括人）不過是天理良知的已發狀態。這一已發還帶有著歪曲自然本然天理的可能。人隻是從(cong) 中（有可能是扭曲的自然和宇宙）獲取了一點認知，就妄稱認識了宇宙的本質，就急急忙忙將自然判了死刑，並自以為(wei) 將人從(cong) 自然中拯救了出來。如此之拯救，有可能是更大的沉淪。如果天演論真正是道家思想的貫徹，倒還好了，因為(wei) 道家思想恰是從(cong) 宇宙整體(ti) 來考慮道德之屬性的。宋明儒學恰是接受了道家的宇宙觀而形成了新的道德學說。天演論顯然是近代科學觀念的產(chan) 物，這裏的宇宙已然是純物質化的存在。自然與(yu) 所謂人的道德無涉了。基督教和現代科學之道德學說，要麽(me) 成為(wei) 主觀的情感道德（人之同情、愛等），要麽(me) 淪為(wei) 現代自然道德（達爾文主義(yi) ），而這都是其將宇宙二元分裂之結果。因此，傳(chuan) 統整體(ti) 宇宙觀的價(jia) 值不言而喻。對其研究正有待推進，而不是匆忙否定和遺棄。