中國宋明儒學研究的方法、視點和趨向

作者： 陳來

來源：《浙江學刊》2001年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

           耶穌2017年8月2３日

一

與(yu) 日本學界不同，中國學界一般不使用“儒教”，而是習(xi) 慣使用“儒學”、“儒家”來指稱孔子所開創的思想傳(chuan) 統。“儒家”、“儒學”、“儒教”都是古代文獻中使用過的概念。這三個(ge) 概念在許多使用的場合，有互相重合之處；而就其分別而言，大體(ti) 上可以說，“儒家”的用法可強調其與(yu) 道家、墨家等其他學派的分別，“儒學”的用法強調其作為(wei) 學術體(ti) 係的意義(yi) ，而“儒教”的用法往往注重其作為(wei) 教化體(ti) 係的意義(yi) 。近代以來的中國學術界習(xi) 慣於(yu) 使用“儒家”、“儒學”，一般都是指“儒家思想”而言，如馮(feng) 友蘭(lan) 說過，在曆史上，“儒家是中國封建社會(hui) 的正統思想”（注：馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第五冊(ce) ，人民出版社1985年版，第6頁。），反映出中國學者注重把儒家作為(wei) 學術思想體(ti) 係的主流趨向。

“新儒家”或“新儒學”的提法，就現在所知的最早的用例是馮(feng) 友蘭(lan) 的著作。馮(feng) 友蘭(lan) 在其《中國哲學史》上冊(ce) “荀子及儒家中之荀學”一章中言：“戰國時儒家中有孟荀二派之爭(zheng) ，亦猶宋明時代新儒家中有程朱陸王二學派之爭(zheng) 也”（注：馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1984年版，第352頁。）。卜德(Derk Boodde)後來的英譯，即將新儒家譯為(wei) "Neo-Confucianism"乃本於(yu) 此。不過，近代漢語學術中所謂“新儒家”之用不一定始於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) ，如他在其《中國哲學史》下冊(ce) “道學之初興(xing) 及道學中二氏之成分”一章曾說：“宋明道學家即近所謂新儒家之學”（注：馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》下冊(ce) ，中華書(shu) 局1984年版，第800頁。）。這裏的“近所謂”表示，以“新儒家”指稱宋明理學應當開始於(yu) 30年代初期以前的一個(ge) 時期。據陳榮捷的看法：“十七世紀天主教傳(chuan) 教士來華，見宋明儒學與(yu) 孔孟之學不同，因仿西方哲學曆史之進程而稱之為(wei) 新儒學(Neo-Confucianism)。近數十年我國學人大受西方影響，於(yu) 是采用新儒學之名，以代理學”（注：陳榮捷：《宋明理學之概念與(yu) 曆史》，中國文哲所，1996年，第286頁。）。不過，現在並沒有證據表明20-30年代中文學界的“新儒家”的用法是直接來源於(yu) 西方的。

其實，“新儒家”或“新儒學”的這一用法，在當時並不流行，陳榮捷曾說：“我在抗戰前到檀香山去，那時新儒學這名詞非但外國人不懂，中國的教授也不懂”（注：陳榮捷：《新儒學論集》，中國文哲所，1995年，第31頁。）。可見，在30年代中期，新儒家的提法，對大多數人仍然相當陌生。雖然，從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 以來，以“新儒家”指稱宋代以後的儒家思想的用法漸漸增多，但多數學者仍然習(xi) 慣用“道學”或“理學”來指宋明時代主流的儒家思想。馮(feng) 友蘭(lan) 自己在其晚年的《中國哲學史新編》也是以“道學”為(wei) 主要的關(guan) 鍵詞，而把“新儒學”看成“西方”的習(xi) 慣用法。

這種關(guan) 於(yu) “儒家”、“儒學”的用法，在一定程度上，體(ti) 現出中國學者的研究態度和認知取向。中國的儒家思想有二千多年的曆史，有思想體(ti) 係的儒家學者為(wei) 數眾(zhong) 多，故對於(yu) 中國學者而言，儒學首先是哲學思想，是對於(yu) 宇宙、道德、知識和知性探究(intellectual inquiry)，也是對人心、人生、人性的內(nei) 在體(ti) 驗，又是對理想人格和精神境界的追求與(yu) 實踐，當然也是對社會(hui) 、政治和曆史的主張和探索。儒學的這種特點，不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 孔子、孟子、荀子、朱子、王陽明、王船山這些著名思想家，也體(ti) 現在中國各個(ge) 曆史時代的儒學，特別是宋明理學的眾(zhong) 多思想家。隻要翻閱《宋元學案》和《明儒學案》，從(cong) 其中充滿的宋明理學有關(guan) 道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 、有無、動靜的詳盡討論，就可了解，中國新儒學思想體(ti) 係的確具有很強的哲學性和思辯性，宋明理學的思想家對宇宙、人心、體(ti) 驗、實踐有一套相當係統的理論化思考和細致入微的辨析分疏。因此，不可否認，理學既是一種具有普遍性的知性探究，又是精神生命的思考體(ti) 驗。基於(yu) 這樣的理解，在中國學界的研究中，始終注重在哲學思想意義(yi) 上的儒學研究。

上麵所說的這種中國學術界的研究特點，固然與(yu) 中國儒學自身包含著普遍性的哲學思考有關(guan) ，同時，這種偏重可能也與(yu) 現代中國的教育及研究的製度設置有關(guan) 。在中國的教育和研究體(ti) 製中，對儒家和儒家思想的研究，多設在大學哲學係和哲學研究所。在中國，綜合性大學都設有哲學係，所有的哲學係都有包括儒學研究在內(nei) 的中國哲學研究。而除了中國社會(hui) 科學院曆史研究所和一、二所大學的曆史係有“中國思想史”的專(zhuan) 業(ye) 之外，包括北京大學在內(nei) 的大多數大學的曆史係都沒有“中國思想史”的專(zhuan) 業(ye) 設置。這可能在相當程度上阻礙了從(cong) 社會(hui) 曆史的方麵對儒學進行的研究。在中國的師範大學中，中國教育史的專(zhuan) 業(ye) 也從(cong) 事古代儒學的教育思想和教育實踐的研究；此外，在中國史領域的研究也有與(yu) 儒學相關(guan) 的研究，但這些研究在整個(ge) 儒學研究的格局中所占地位較輕。由此可見，中國的儒學研究和對“儒學”的理解，在內(nei) 容上是以注重“思想”為(wei) 主流，在方法是以“哲學”的取徑為(wei) 主導的。甚至可以說，中國的儒學研究是“哲學史的研究”主導的，而不是“思想史的研究”主導的。

二

事實上，在20世紀以來中國學術的研究之中，有很長一個(ge) 時期是沒有把新儒學作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的對象來進行研究的，對宋明理學的研究隻是體(ti) 現為(wei) 若幹斷代哲學史或專(zhuan) 題史的研究。

受1915年-1920年“新文化運動”的影響，大力引進西方近代文化的文化啟蒙主義(yi) ，和強烈批判儒家思想的文化批判思潮，在20年代以後，一度主導了研究者的眼界。20年代末以後至40年代末，對宋明儒學的研究主要有三個(ge) 方向：一是利用西方哲學的範疇、問題，對新儒家的哲學進行邏輯分析的哲學史研究，分析宋明儒學的概念、命題、理論特色，如馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》的下冊(ce) ，可謂此種研究的代表。二是不注重用西方哲學的理論為(wei) 研究方法，而以古典實證的方法對人物和文本作曆史的研究，如容肇祖早期關(guan) 於(yu) 《朱子實紀》和《朱子年譜》的研究，此可謂文獻學研究。三是批判思潮和啟蒙思想的思想史研究，這裏又分為(wei) 兩(liang) 支，侯外廬從(cong) 馬克思主義(yi) 出發，著力研究明清之際以降有關(guan) 個(ge) 性解放、個(ge) 人意識覺醒和批判思潮的啟蒙思想史的研究；容肇祖則從(cong) 新文化運動的啟蒙主義(yi) 出發，撰寫(xie) 了大量反抗、批評程朱理學的明清儒學思想家的論文，特別注重明代後期的泰州學派和清初批評朱學的思想（注：侯外廬這個(ge) 時期的著作是《中國早期啟蒙思想史》；容肇祖的論文是這一時期所寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 黃綰、吳廷翰、何心隱、焦宏、方以智、潘平格、呂留良、顏元的論文，可參看《容肇祖集》，齊魯書(shu) 社1989年版。）。這些研究雖然都取得了引人注目的成績，但都沒有對整個(ge) 宋明理學進行全麵的、內(nei) 在的研究。所謂全麵就是對整個(ge) 宋明理學體(ti) 係及其發展曆史進行周全的研究；所謂內(nei) 在，是指注重研究宋明理學自己所重視的問題和討論，而不是從(cong) 西方哲學的問題意識或社會(hui) 變革的要求出發去決(jue) 定研究的方向和問題。

在20世紀的後50年裏，中國的研究者對宋明理學的研究以“文革”的結束為(wei) 界限，經曆了前後兩(liang) 個(ge) 不同的時代。在“文革”以前（1976年以前）的時代，教條主義(yi) 的馬克思主義(yi) 把儒學曆史化、意識形態化，並把儒家思想看成現代革命的阻礙，對於(yu) 儒家思想和宋明理學采取了嚴(yan) 厲的批判態度。雖然，從(cong) 曆史唯物論的角度對宋明理學所作的批判是有意義(yi) 的，特別是從(cong) 政治、經濟、製度、階級等不同的社會(hui) 曆史背景揭示理學的曆史特質，對以往完全忽視社會(hui) 曆史的研究是一種矯正。但由於(yu) 學術受到政治的幹擾，總的來說，教條主義(yi) 的態度大大削弱了這一時期宋明理學的學術性研究。如辯證唯物論的研究方法，在傳(chuan) 統的“理學”、“心學”之外，注重確立“氣學”的地位，在哲學史研究上很有意義(yi) ，但日丹諾夫式的“唯物一唯心”的絕對框架終究難以深入理學的內(nei) 在討論。

後“文革”時代以來，儒學的研究出現了根本的轉變，即從(cong) 對儒學的全麵批判轉變到對儒學的辯證肯定，對儒學從(cong) 注重“外在的把握”深入到“內(nei) 在的了解”，對儒學的“哲學的研究”擴大到“文化的研究”，對儒學的學術性的研究取得了顯著的成績，對宋明理學的全麵研究取得長足的進步。

所謂把儒學曆史化，是“五四”新文化運動以來中國啟蒙主義(yi) 思潮和社會(hui) 主義(yi) 思潮的共同主張，也是受韋伯影響的西方學者列文森(Joseph Levenson)的主張。這種主張認為(wei) 儒學是曆史的產(chan) 物，儒學所依賴的曆史基礎已經不複存在，儒家已經死亡，儒學已經成為(wei) 曆史，所以儒學已經變為(wei) 博物館中的事物。所謂意識形態化，是指把儒學或宋明理學僅(jin) 僅(jin) 看成為(wei) 對於(yu) 當時某種製度或統治集團的辯護，或曆史上某些特定階級的代表，完全抹殺宋明儒學在思想、知識上的相對自主性。

另一方麵，由於(yu) 受到蘇聯的教條主義(yi) 的馬克思主義(yi) 研究方法的影響，30年代以來的一直占主流地位的“哲學史研究”本身遭到扭曲，外來的唯物與(yu) 唯心的問題成了最重要的基本問題，成了研究者不可偏離、不容懷疑的根本框架，忽略了對中國哲學的本來特點的客觀呈現。

後“文革”時代儒學研究的轉變，首先表現為(wei) 對“哲學史研究”的客觀性的訴求，和對中國哲學固有特色的探究的學術性研究的全麵恢複。這一方向基本上是在努力吸收馬克思主義(yi) 的有益營養(yang) 的同時，回到老清華、老北大注重哲學分析與(yu) 文獻考證的研究傳(chuan) 統，蒙培元、張立文和我本人在80年代前期的朱子哲學研究，有關(guan) 理學範疇體(ti) 係和思維模式的研究，都可以看作在這一方向的努力。在思想史研究方麵，侯外廬、邱漢生等的《宋明理學史》，近1800頁，是以宋明理學的整體(ti) 為(wei) 對象的第一部全麵性研究著作，這部書(shu) 一改《中國思想通史》的全麵批判的基調，也體(ti) 現出謀求“客觀的理解”的轉變；同時又發展出“理學與(yu) 反理學”的模式，繼續表彰反理學的思想家，以高揚啟蒙思想和批判思潮的意義(yi) 。經過80年代，以朱子學研究為(wei) 代表的新儒學研究，在哲學史研究、文獻學研究、思想史研究三個(ge) 方麵都在客觀性、學術性、全麵性方麵達到了新的水平。

90年代，宋明理學的研究更加深入，在哲學史研究方麵，如果說80年代的宋明理學研究主要體(ti) 現為(wei) 朱子學的研究進步，則90年代的宋明理學研究特別表現在陽明學研究的進展。90年代中國陽明學的研究，以20世紀西方哲學為(wei) 參照，更加深入陽明學內(nei) 部的哲學分析，一方麵以存在主義(yi) 為(wei) 參照，注重對王陽明思想的精神境界的把握（如《有無之境》），一方麵以交往行動理論為(wei) 參照，注重陽明思想如何建立主體(ti) 間關(guan) 係（如《心學之思》）。同時，對明清之際的思潮的思想史研究分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向，一個(ge) 是所謂《明清實學思潮史》（葛榮晉等），一個(ge) 是《明清啟蒙學術流變》（蕭萐夫等）。而這兩(liang) 個(ge) 方向都是注重明清之際的啟蒙和批判思潮，特別是後者，其所追問的問題是中國思想資源中有沒有自己的啟蒙理性，中國有沒有自己的近代性根芽，這些問題仍然是侯外廬40年代以來注重追問的問題。

這一時期也出現了一些新的研究方向和成果，如朱伯崑倡導發展“經學哲學史”的研究，其基本思想認為(wei) ，中國的哲學家，自漢代以來，都是以經學的注釋和詮釋，提出哲學問題，發展哲學思維。因此，宋明理學的哲學討論，都是從(cong) 經學詮釋中轉出來的。根據此種看法，宋明理學的曆史，亦即是一部經典解釋史，其中的問題都是內(nei) 在地來自《周易》等元典。這是與(yu) 一般所謂經學和經學史研究不同的一種新的研究。

80年代以來最重要的儒學研究的進步，主要表現在深度的、學術性的研究成果的大量出現。這些專(zhuan) 人、專(zhuan) 題、專(zhuan) 書(shu) 的儒學研究，致力於(yu) 深入儒學的內(nei) 在討論，即力圖深入和平實地理解曆史上的儒家思想家他們(men) 自己最重視的問題、議題、課題是什麽(me) ，把他們(men) 的討論用現代的哲學語言還原出來，在現代哲學的視野中加以分析和把握。當代中國的儒學研究者，更加注重對“思想”本身的細致研究，更加注重思想家的精神追求、價(jia) 值理想、哲學思考、人生體(ti) 驗，注重儒家作為(wei) 經典詮釋的傳(chuan) 統，注重儒家作為(wei) 德性倫(lun) 理的傳(chuan) 統，注重儒家與(yu) 社群倫(lun) 理、全球倫(lun) 理的關(guan) 係，並謀求在這些研究的基礎上與(yu) 西方哲學家、神學家展開對話。

儒學究竟是活的傳(chuan) 統，還是死的文化？從(cong) “五四”後到“文革”前，溫和的曆史唯物論傾(qing) 向於(yu) 把儒學看成過去時代的產(chan) 物，既無超越時代的內(nei) 容，也無關(guan) 現代的思想課題，故對待儒學隻是一個(ge) 對待曆史遺產(chan) 的問題。但激進的改革者和革命者，則把儒家思想視為(wei) 革命或改革的根本障礙，不斷地發起批判儒學的文化運動。在這個(ge) 意義(yi) 上，“五四”以來的激進啟蒙主義(yi) 和激進的馬克思主義(yi) 都不是把儒學僅(jin) 僅(jin) 看成曆史遺產(chan) ，而是把儒學看成仍然活著的、在發生著作用的東(dong) 西。

不過，激進的馬克思主義(yi) 和自由的啟蒙主義(yi) 雖然把儒學看成仍然活著的東(dong) 西，但似乎相信儒學漸趨死亡。如在某些馬克思主義(yi) 看來，儒學產(chan) 生的經濟基礎和社會(hui) 階級基礎已不複存在，從(cong) 而，儒學及其殘留影響經過批判之後將退出曆史的舞台。然而，從(cong) 80年代的“新文化研究”的立場來看，儒學並不是已經過去的“傳(chuan) 統文化”，而是仍然存活的“文化傳(chuan) 統”（龐樸），李澤厚更把儒學心理化，認為(wei) 所謂儒學就是中國人的“文化心理結構”，因此，儒學並不會(hui) 死亡，儒學也不會(hui) 變成與(yu) 現代無關(guan) 的曆史文物，對於(yu) 中國人來說，儒學是積澱在世代中國人內(nei) 心的文化心理。這種文化心理說，實際上是從(cong) 一種文化的觀點和視角，而對儒學所作的新的審視。這種“新”的審視表現為(wei) ，在文化心理結構說裏麵，“傳(chuan) 統和現代”的問題被由一個(ge) 特別的角度聯結起來了。

“傳(chuan) 統和現代”視野中的儒學問題，在80年代中期的“文化熱”中被極大地張揚起來，由於(yu) 現代化理論、韋伯(Max Weber)理論、工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的文化解釋受到廣泛注意，使得“儒學的文化研究”大大超蓋了過去的“儒學的哲學研究”。在這樣的視野之下，不僅(jin) “儒學與(yu) 現代化”的問題受到集中注意，以儒學的價(jia) 值觀為(wei) 中心，還引發了一係列相關(guan) 的討論，如：儒家對民主的回應；儒家對科技問題的態度；儒家倫(lun) 理與(yu) 經濟倫(lun) 理；儒家與(yu) 馬克思主義(yi) ；儒家與(yu) 自由主義(yi) ；儒家與(yu) 人權；以及儒家與(yu) 基督教的對話，等等。80年代初期以來由杜維明所提倡的“儒學第三期的發展”以及“儒學與(yu) 文化中國”的論題也吸引了不少討論。由於(yu) 宋明理學是在時間上最接近近代的傳(chuan) 統，所以所有有關(guan) 儒家思想與(yu) 現代性的討論，都以宋明理學為(wei) 主要素材，從(cong) 而，使得文化研究視野的擴大，也促進了宋明理學的研究。

80年代以來，中國有關(guan) 宋明理學的研究日益深入，研究的範圍更加寬廣，宋明理學的人物的思想現在已經都有了專(zhuan) 門的研究，在宋明理學的研究領域，已經形成了一個(ge) 十分完整的學科研究格局。在這個(ge) 發展過程中，學位製度的建立也起了重要的作用。

三

中國的理學（新儒學）習(xi) 稱宋明理學，這是因為(wei) 理學是在宋代建立，經元代至明代而發展起來的。然而，新儒學運動的發端，在唐代已經開始。

中唐以後，門閥世族遭到無情打擊，社會(hui) 經濟由貴族莊園製轉變為(wei) 中小地主和自耕農(nong) 為(wei) 主的經濟。中小地主和自耕農(nong) 階層出身的知識人，通過科舉(ju) 考試製度，進身於(yu) 國家政權和文化機關(guan) ，或為(wei) 國家官吏和知識精英的主體(ti) ，亦即中國社會(hui) 傳(chuan) 統所謂的“士大夫”。與(yu) 魏晉以來的貴族社會(hui) 相比，中唐以後社會(hui) 發展的總趨勢是向平民社會(hui) 發展。在文化上，中唐出現了三大動向，即新禪宗運動（六祖慧能為(wei) 開始），新文學運動（古文運動），新儒家運動（韓愈、李翱），這三個(ge) 運動共同推動了中國文化的新發展，這三個(ge) 運動的發展持續到北宋，形成了主導宋以後中國文化的主要形態。

有關(guan) 唐宋以來中國社會(hui) 曆史的特質及其與(yu) 宋明理學的關(guan) 聯，曆史學家的看法並不一致。我個(ge) 人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，中唐以後，貴族莊園製經濟轉變為(wei) 中小地主及自耕農(nong) 為(wei) 主的經濟，中小地主和自耕農(nong) 階層出身的知識人通過科舉(ju) 製度，而成為(wei) “士大夫”的主體(ti) ，這種社會(hui) 變遷與(yu) 中唐開始的文化轉向相關(guan) 聯，新儒家的出現以此為(wei) 曆史背景。雖然，內(nei) 藤湖南以來把唐宋的社會(hui) 曆史變遷概括為(wei) “近代化”，即認為(wei) 中國自唐宋之交已進入近代化，這一提法可能失之過急，因為(wei) ，一般所理解的近代化的經濟基礎——工業(ye) 資本主義(yi) 尚未出現；但唐宋之交中國社會(hui) 曆史的變化確實相當深刻，思想文化上的宗教改革、古文複興(xing) 、儒學重構，表明這的確是一個(ge) 與(yu) 新的時代相符合的文化景觀。它雖然不是以工業(ye) 文明和近代科學為(wei) 基礎的近代化，但可以將其理解為(wei) 一個(ge) 擺脫了類似西方中世紀精神的一個(ge) 進步，一種“亞(ya) 近代的理性化”，中唐開始而在北宋穩定確立的文化轉向乃是這一亞(ya) 近代過程的有機部分。這個(ge) 亞(ya) 近代的文化形態，如果以西方為(wei) 比照的話，似可看作一種介於(yu) 西方中世紀和近代文明的一個(ge) 中間形態。其基本精神是突出世俗性、平民性、合理性。在這個(ge) 意義(yi) 上，理學不應象以往那樣被看作封建社會(hui) 後期的國家意識形態，而可以看作擺脫了中世紀精神的亞(ya) 近代的文化和精神表現。

進而言之，通過“道統”的設立，和“道學”的創立，新儒學把這一時代儒學知識分子對“儒學”的認同明確化和強化，他們(men) 對宇宙秩序、人倫(lun) 秩序和社會(hui) 價(jia) 值的重新安排，他們(men) 的精神追求和政治理想，也都反映出麵對成熟強大的佛教、道教的挑戰，儒學新的自我意識的勃興(xing) 和重構儒學的宏願。同時，不可否認的是，新儒學與(yu) 其所在的社會(hui) 製度具有某種互動的聯係。

不過，經曆過機械的曆史唯物論在解釋曆史上的失敗，在新儒家的研究方麵，中國學者大多數已放棄對宏觀的社會(hui) 曆史的“大敘述”(Grand narritives)的追求，以避免大而無當的討論。也由於(yu) 這個(ge) 原因，當代中國學者對這一類方法頗抱懷疑的態度：即不重視文獻和文本，而熱衷於(yu) 追求外在的解釋，缺乏充分根據而想當然地把新儒家思想整體(ti) 或其某些學派歸結為(wei) 特定時代的特定階層、宗族、製度的背景，或特殊的社會(hui) 構造。當代中國的儒學研究者，之所以更傾(qing) 向於(yu) 注重對“思想”本身的細致研究，更注重思想家的精神追求、價(jia) 值理想、哲學思考、人生體(ti) 驗，注重儒家作為(wei) 經典詮釋的傳(chuan) 統，注重儒家作為(wei) 德性倫(lun) 理的傳(chuan) 統，注重儒家與(yu) 社群倫(lun) 理、全球倫(lun) 理的關(guan) 係，並謀求在這些研究的基礎上與(yu) 西方哲學家、神學家展開對話，這不僅(jin) 為(wei) 研究的對象本身如此，也都是與(yu) 過去盲目、庸俗地采用曆史唯物論的經驗教訓有關(guan) 。

但是，對機械唯物論的警覺並不等於(yu) 對社會(hui) 科學的排拒。事實上，在整個(ge) 儒學研究中已經出現吸收社會(hui) 科學方法的例子。隻是，由於(yu) 中國宋明理學的哲學思想家數量龐大，對哲學思想的基礎研究必先完成，故其他方法的引進較少而慢。展望未來的發展，也許可以這樣說，過去的對思想本身的客觀、細致、內(nei) 在、深入的研究，為(wei) 未來研究的多樣化奠定了良好的基礎；而哲學思想研究的成熟也為(wei) 其他研究的開展準備了條件。如前所說，到目前為(wei) 止，中國的新儒學研究以哲學史研究為(wei) 主流，對社會(hui) 曆史的大敘述不感興(xing) 趣，但隨著哲學思想研究的成熟和中國史研究的進步，未來的新儒學研究可能會(hui) 在思想史的研究方麵進一步發展。這種思想史的研究，雖然不會(hui) 盲目追求大敘述，但會(hui) 更多注重理學的實踐層麵，理學與(yu) 當時社會(hui) 的各種具體(ti) 製度的互動聯係，並在具體(ti) 的研究上發展政治思想史、社會(hui) 思想史的研究。

四

在出版了幾部有關(guan) 朱子學與(yu) 陽明學的著作之後，1992年我出版了一本書(shu) ，名為(wei) 《宋明理學》，此書(shu) 以二十幾位理學思想家為(wei) 主，敘述了宋明理學的產(chan) 生、發展和演變，以求展示出宋明理學的基本人物、學術派別、概念命題和理論特色，著力揭示宋明理學發展的固有脈絡和內(nei) 在討論。在該書(shu) 的結尾我寫(xie) 道：“事實上，把文化的視野進一步擴大來看，則理學不僅(jin) 是11世紀以後主導中國的思想體(ti) 係，而且是前近代東(dong) 亞(ya) 各國占主導地位或有重要影響的思想體(ti) 係。因而，說宋明理學是近世東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現，是不算誇張的。從(cong) 而，要展現理學體(ti) 係所有的邏輯環節的展開、所有實現了的可能性，就需要把整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 地區的理學綜合地加以考察，遺憾的是，限於(yu) 篇幅和學識，本書(shu) 還不能完成這一任務，隻在明代理學中設了李退溪一節，對讀者了解朝鮮的朱子學發展可能略有幫助。真正站在東(dong) 亞(ya) 文明的角度了解理學，還有待於(yu) 進一步的研究。”

我在當時寫(xie) 下這些話時，根本沒有意識到其中的不妥之處，似乎以為(wei) 是理所當然的。這個(ge) 不妥之處，就是中國學者往往不自覺地把“宋明理學”等同於(yu) “新儒學”(Neo-Confucianism)。這種意識在中國研究的範圍內(nei) 並無問題，但超出中國研究的範圍就會(hui) 發生明顯的問題。如果我的書(shu) 名為(wei) 《新儒學》或《朱子學與(yu) 陽明學》，我自然可以在其中敘述韓國和日本的朱子學及陽明學。但是“宋明”不僅(jin) 是某種時間的標尺，而且是中國曆史的朝代。在這個(ge) 意義(yi) 上，把李退溪列在宋明理學中敘述是不合理的。從(cong) 這裏可以看出，“新儒學”的概念是有其優(you) 越性的，因為(wei) 它對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 文明更具有普遍的涵蓋性。也由於(yu) 此，我們(men) 可以說“新儒學是東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現”，但不能說“宋明理學是東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現”。

把上麵所引的那段話中的“宋明”兩(liang) 字去掉，這一段文字應該是沒有問題了。把李退溪的一節作為(wei) 參看的附錄，這部書(shu) 也應該是沒有問題了。但這個(ge) 問題說明，中國學者往往缺少對“東(dong) 亞(ya) ”的清晰的、有分辯的意識。我在《宋明理學》中加入李退溪一節，其原因是我意識到，“理學”不僅(jin) 是中國的思想，也是韓國的思想，亦是日本的思想。韓國以及日本的新儒學都曾在理學思想上作出創造性的貢獻，應當把這些貢獻展示出來，這樣才能把理學體(ti) 係所有的邏輯環節和思想發展的可能性盡可能的揭示出來。但是，朝鮮和德川時代的朱子學與(yu) 陽明學，在廣義(yi) 上可以稱為(wei) 理學，或新儒學，卻不能稱為(wei) 宋明理學。

雖然中、日、韓等東(dong) 亞(ya) 國家在曆史上都曾有儒學，有朱子學和陽明學，但各個(ge) 國家的儒學可能有相當大的差別，各個(ge) 國家儒學在該社會(hui) 所居的地位也各有不同。需要做細致的比較研究。研究日本儒學和韓國儒學，而不充分了解中國儒學，就不能了解，相對於(yu) 中國的儒學，日本、韓國的儒學真正的特點和發展。同樣，隻了解中國的儒學而不了解日韓的儒學，也難以真正認識中國儒學的特質。例如，不全麵了解朱子哲學的各個(ge) 方麵，而隻就李退溪研究李退溪，就無法了解李退溪的著作中，哪些是朱子講過而退溪複述的，哪些是退溪對朱子思想的發展。又如，隻有全麵了解中國宋元明清儒學內(nei) 部對朱子哲學的各種批評，才能真正了解德川時代儒學對朱子的批評中，哪些是與(yu) 宋明儒學的批評相同而一致的，哪些是與(yu) 宋明儒學的批評不同而反映了日本思想的特色。反過來說，隻研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗穀、伊藤仁齋的思想，就不能了解朱子哲學體(ti) 係所包含的全部邏輯發展的可能性，不能了解朱子思想體(ti) 係之被挑戰的所有可能性，從(cong) 而，這樣的朱子哲學的研究就是不完整的。

80年代中期以來，中國學者漸漸加強了對韓國朱子學和日本德川儒學的研究，但研究的成果相當有限。與(yu) 日本學者對東(dong) 亞(ya) 文化的廣泛研究相比，中國學者對日本和韓國曆史上的儒學研究很不夠，需要大力加強。

責任編輯：柳君