尊孔教為(wei) 國教並以孔子紀年

——戊戌流亡後康有為(wei) 的孔教思想

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

     　 耶穌2017年8月2３日

1911年在日本出版的《戊戌奏稿》中載有《請尊孔教為(wei) 國教，立教部教會(hui) ，以孔子紀年而廢淫祀折》（以下簡稱“國教折”）。由於(yu) 在《傑士上書(shu) 匯錄》中發現了前麵討論過的保教折，所以論者提出，國教折是康有為(wei) 後來根據原來所上的保教折“改刪而來”。[1]

比較一下保教折和國教折，發現無論從(cong) 立意到內(nei) 容，二者的差異都非常之大，因此，說國教折是根據保教折改刪而來其實是非常勉強的。不過，從(cong) 《我史》的有關(guan) 文字可以證實，國教折與(yu) 保教折的確具有對應關(guan) 係，即就康有為(wei) 的寫(xie) 作動機而言，國教折的確是對保教折的重撰。

《我史》“光緒二十四年”條下記載說：“於(yu) 初一日……又陳請廢八股及開孔教會(hui) ，以衍聖公為(wei) 會(hui) 長，聽天下人入會(hui) ，令天主、耶穌教各立會(hui) 長與(yu) 議定教律。凡有教案，歸教會(hui) 中按照議定之教律商辦，國家不與(yu) 聞。並進呈《孔子改製考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年。”[2]

茅海建指出，《我史》手稿本中“並進呈《孔子改製考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語為(wei) 後來添加，補在行間與(yu) 頁腳。[3]以孔子紀年是國教折的一個(ge) 要點，而在保教折中根本沒有出現。既然康有為(wei) 在此增加了以孔子紀年的說法，就表示他將專(zhuan) 門論及以孔子紀年的國教折係之於(yu) 光緒二十四年五月一日進呈的論及孔教的折子，即後來在《傑士上書(shu) 匯錄》中發現的保教折。

還須指出的是，在國教折中，並沒有“請聽沿邊口岸”等字眼。由此我們(men) 可以推斷，《我史》中“並進呈《孔子改製考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語的添加要早於(yu) 國教折的撰寫(xie) ，因為(wei) 如果國教折的撰寫(xie) 在先，那麽(me) ，康有為(wei) 在修改《我史》時增加國教折中沒有的“請聽沿邊口岸”等文字就是難以理解的。

還有一個(ge) 證據可以說明這一點。國教折中提到此次進呈的與(yu) 孔教有關(guan) 的書(shu) 目除了《孔子改製考》的刻本之外，還有《新學偽(wei) 經考》和《董子春秋學》。孔祥吉指出，《孔子改製考》並非以刻本進呈，而是康有為(wei) 重新繕寫(xie) 後進呈的，且《新學偽(wei) 經考》和《董子春秋學》二書(shu) 康有為(wei) 並未進呈。[4]康有為(wei) 之所以掩蓋自己以繕寫(xie) 本而非刻本進呈的事實，是有明確的原因和意圖的。[5]

可以想見，康有為(wei) 在國教折中將進呈的書(shu) 目從(cong) 《孔子改製考》擴大到《新學偽(wei) 經考》和《董子春秋學》，同樣並非隨意為(wei) 之。如果國教折的撰寫(xie) 在先，那麽(me) ，康有為(wei) 在修改《我史》時所增加的字樣就不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 是“進呈《孔子改製考》”了，而應當是“進呈《孔子改製考》、《新學偽(wei) 經考》、《董子春秋學》”了。

那麽(me) ，國教折究竟撰於(yu) 何時呢？雖然目前對這個(ge) 問題我們(men) 無法得到一個(ge) 確鑿的答案，但是，將國教折與(yu) 康有為(wei) 其他著作中的有關(guan) 內(nei) 容作一對照性的分析，我們(men) 大概可以得出一個(ge) 比較清晰的結論。

如前所述，在保教折中，康有為(wei) 一開始就提出教案問題，然後順著如何解決(jue) 教案問題的思路引出自己的孔教建製主張。在國教折中，康有為(wei) 一開始則是提出淫祀問題，然後順此引出自己的孔教建製主張。

對於(yu) 淫祠遍布中國的危害，康有為(wei) 言之鑿鑿：“夫神道設教，聖人所許，鄉(xiang) 曲必廟，禱賽是資。而牛鬼蛇神，日竊香火，山精木魅，謬設廟祠，於(yu) 人心無所激厲，於(yu) 俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭香燭之費。而歐美遊者，視為(wei) 野蠻，拍像傳(chuan) 觀，以為(wei) 笑柄，等中國於(yu) 爪哇、印度、非洲之蠻俗而已。於(yu) 國為(wei) 大恥，於(yu) 民無少益。”[6]

接著，康有為(wei) 分析了淫祠遍布中國的原因。

在康有為(wei) 看來，從(cong) 宗教進化的角度上看，孔教無疑是最先進的，孔子乃是文明世之教主：

“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為(wei) 之，若不假神道而能為(wei) 教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。”[7]

宗教進化的思想，康有為(wei) 獲之甚早。在出版於(yu) 1898年春的《日本書(shu) 目誌》中，康有為(wei) 在“宗教門”下所加的按語就是以宗教進化為(wei) 主題，其中他以勇、仁、智說宗教進化之跡，並在闡明“教必明之鬼神”的基礎上指出人類智慧越發展，就越是重視精神，即他所謂“人智愈鑿，賤形而尊魂”：

“合無量數圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開天之聖以為(wei) 教主。太古之聖，則以勇為(wei) 教主；中古之聖，則以仁為(wei) 教主；後古之聖，則以知為(wei) 教主。同是圓顱方趾則不畏敬，不畏敬而無以聳其身，則不遵信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以為(wei) 鬼神，有托之屍像以為(wei) 鬼神，有托之空虛以為(wei) 鬼神，此亦鬼神之三統、三世也。有專(zhuan) 講體(ti) 魄之教，有專(zhuan) 講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統也。老氏倡不神之說，阮瞻為(wei) 無鬼之論，宋賢誤釋為(wei) 二氣良能，而孔子六經、六緯之言鬼神者晦，而孔子之道微。豈知精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，《詩緯》以魂為(wei) 物本，魂靈固孔子之道。而大地諸教乃獨專(zhuan) 之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！人智愈鑿，賤形而尊魂。必矣，後十年魂教其大明乎！日人所譯佛、婆羅門、耶、回之書(shu) ，及《宗教進化論》、《宗教新論》、《未來世界論》、《天地鎔造化育論》，環偉(wei) 連忭而俶詭可觀也。日本神學乃儒、佛未東(dong) 渡之前為(wei) 東(dong) 夷舊俗，無足觀焉。”[8]

從(cong) 這一段按語以及按語前麵所列的書(shu) 目可以斷言，其時康有為(wei) 對西方宗教學界關(guan) 於(yu) 巫術與(yu) 宗教的區分、多神教與(yu) 一神教的區分、自然宗教與(yu) 啟示宗教的區分、乃至啟蒙運動以來的理性宗教等概念都有所了解，而且他將宗教進化與(yu) 他的三世說也關(guan) 聯起來了。

能夠看到的是，關(guan) 聯於(yu) 三世說的宗教進化思想，正是國教折的一個(ge) 核心思想。回到淫祠何以遍布中國這個(ge) 問題，既然孔教是最先進的宗教，而孔教從(cong) 漢代以來就一直是中國的國教，那麽(me) ，中國就不應該出現淫祠遍布的情況。

對此，康有為(wei) 提出他對中國風俗之理解的另一麵來加以解釋：“竊惟孔子之聖，光並日月；孔子之經，流亙(gen) 江河，豈待臣愚有所讚發！惟中國尚為(wei) 多神之俗，未知專(zhuan) 奉教主，以發德心。”[9]

聯係康有為(wei) 的宗教進化思想，這裏的意思當然是說，從(cong) 中國的風俗來看，還需要從(cong) 尊崇多神之狀況進化到專(zhuan) 尊一教。言下之意即是，孔教雖然從(cong) 漢代以來就是中國的國教，但孔教並沒有真正澤被庶民。[10]

康有為(wei) 還以歐美為(wei) 例，來說明在神道教中一神教的先進性：“旋觀歐美之民，祈禱必於(yu) 天神，廟祀隻於(yu) 教主，七日齋潔，膜拜誦其教經，稱於(yu) 神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三歎，警其天良，起其齊肅。此真得神教之意，而又不失尊敬之心。”[11]

在此值得注意的是，除了國教折，康有為(wei) 明確論述神道為(wei) 教與(yu) 人道為(wei) 教之間的區別以及孔子為(wei) 文明世之教主，是在寫(xie) 作於(yu) 1904年的《意大利遊記》中。其論神道設教之法雲(yun) ：

“夫教之為(wei) 道多矣，有以神道為(wei) 教者，有以人道為(wei) 教者，有合人、神為(wei) 教者。要教之為(wei) 義(yi) ，皆在使人去惡為(wei) 善而已，但其用法不同。聖者皆是醫王，並明權實而雙用之。古者民愚，陰冥之中事事物物皆以為(wei) 鬼神，聖者因其所明而怵之，則有所畏而不為(wei) 惡，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼；而佛、耶、回乃因舊說，為(wei) 天堂、地獄以誘民。今讀佛典言地獄者，尚為(wei) 之震栗。而常人循行城隍、廟廊之地獄，亦多有所動而改過者。歐亞(ya) 之人，俗皆略同，此耶、回所以成教宗而能大行。在中世愚俗，其有益於(yu) 人心風俗，豈淺鮮也！管子曰：‘不明鬼神，則陋民不悟。’孔子亦言：‘聖人以神道設教，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。’今六經言鬼神者甚多，肅祭祀者尤嚴(yan) ，或托天以明賞罰，甚者於(yu) 古來日、月、食、社、稷五祀亦不廢之，此神道設教之法也。”[12]

其論孔子以合人、神為(wei) 教而以人道為(wei) 重雲(yun) ：

“孔子惡神權之太昌而大掃除之，故於(yu) 當時一切神鬼皆罷棄，惟留天、地、山川、社稷五祀數者，以臨(lin) 鑒斯民。雖不專(zhuan) 發一神教，而掃蕩舊俗如此，功力亦極大矣！其仍留山川、社稷五祀者，俾諸侯、大夫、小民切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，則泛掃之亦易事耳。孔子以掃蕩舊時神俗，故罕語神，又曰‘敬鬼神而遠之。’若其尊天之丁寧直捷，以《詩》、《書(shu) 》考之，幾於(yu) 語必稱天。如《詩》之‘明明在上，赫赫在下，天難忱斯，不易為(wei) 王，天位殷適’，五語四稱天。又曰：‘上帝臨(lin) 汝，無貳爾心。’此雖耶、回之一神教，亦豈能過？況孔子實為(wei) 改製之教主，立三統三世之法，包含神人，一切莫不覆幬，至今莫能外之。其三世之法，與(yu) 時變通，再過千年，未能出其範圍。朱子不深明本末，乃僅(jin) 發明《論語》，以為(wei) 孔子之道在是，則割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子實為(wei) 儒教之祖，誤以為(wei) 哲學之一家，乃以梭格拉底比之，則亦朱子之孔子而已。但孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓製最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之。然治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為(wei) 教主，已加進一層矣。治較智之民，教主自不能太尊矣。”[13]

兩(liang) 相對照之下可以發現，國教折中關(guan) 於(yu) 神道設教與(yu) 孔子為(wei) 文明世之教主的思想與(yu) 《意大利遊記》中對以神道為(wei) 教與(yu) 以人道為(wei) 教的論述是非常接近的。而且，國教折中還提到“近人遂妄稱孔子為(wei) 哲學、政治、教育家，……遂令中國誕育大教主而失之”，此與(yu) 《意大利遊記》中批評以孔子為(wei) 蘇格拉底式的哲學家略同。

此外，在同樣寫(xie) 作於(yu) 1904年的《英國監布列住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》中，康有為(wei) 同樣闡述了以神道為(wei) 教與(yu) 以人道為(wei) 教的區別及二者各自的意義(yi) ，也同樣批評了“謂孔子乃哲學家、政治家、教育家而非教主者”的觀點，可以說與(yu) 《意大利遊記》和國教折中的有關(guan) 論述基本一致。[14]而我們(men) 知道，以孔子為(wei) 哲學家、政治家、教育家的觀點背後是認為(wei) 孔教不是宗教，而孔教是否是宗教在戊戌時尚未成為(wei) 士夫爭(zheng) 論的議題。[15]

再次回到淫祠何以遍布中國這個(ge) 問題。既然孔子為(wei) 文明世之教主，而中國之俗仍尚多神，那麽(me) ，康有為(wei) 就提出，淫祠遍布中國的根本原因，在於(yu) 朝廷未能令天下人民專(zhuan) 祀孔子：

“中國數千年來，敬教正學，凡曆代儒先所論，我朝聖訓所垂，罔不迪於(yu) 正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經之事，大供奉於(yu) 民間，積久尊崇，或光列於(yu) 祀典，豈不異哉？曆朝間有剛正之大臣，時請為(wei) 淫祀之嚴(yan) 禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀複興(xing) ，遍於(yu) 民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，隻等具文，而未令天下人民專(zhuan) 祀先聖故也。”[16]

同時，康有為(wei) 還提到，在明代其實已經有了民間祭祀孔子的先例，隻不過在清代又被禁止了：“聞昔在明世，民間尚有祠祀孔子者。至康熙時，禦史吳培乃始奏禁婦女入孔廟燒香。自是禁民間廟祀孔子，以為(wei) 尊崇先聖，豈知聖教從(cong) 此不及於(yu) 民矣。聖教日微，而淫祀日盛。”[17]

順著如何解決(jue) 淫祠問題這個(ge) 思路，康有為(wei) 首先提出“何不直祀孔子，同奉教主”的主張，然後進一步闡發了人人皆可祀天之義(yi) 。他廣引經典，以“凡人皆天之子”立論，提出為(wei) 順應升平之世，朝廷應當“正定其禮”以令人民祀天：

“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉。《穀梁傳(chuan) 》述孔子之大義(yi) ，曰‘人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可。’尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為(wei) 天子，不過取尊稱雲(yun) 爾，實則凡人皆天之子也。《易》曰：‘天地氤氳，萬(wan) 物化醇。’董仲舒述孔子大義(yi) 亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖、父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為(wei) 天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為(wei) 禮秩，豈所論於(yu) 今升平之世哉？《論語》：‘子路請禱於(yu) 天。’孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。’然則孔、孟大義(yi) ，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，為(wei) 憲法大義(yi) ，萬(wan) 無禁理。若實與(yu) 而文不與(yu) ，於(yu) 民教既大損，於(yu) 國秩又何益哉？”[18]

在闡述了人民祀孔、人民祀天之義(yi) 後，康有為(wei) 提出了祀天以孔子配的製度建議。這項建議不見於(yu) 康有為(wei) 辛亥以前的其他著作，辛亥以後則有一篇文章專(zhuan) 門討論這個(ge) 問題，即1913年發表於(yu) 《不忍》雜誌的《以孔教為(wei) 國教配天議》。就是說，假如我們(men) 能夠證明國教折寫(xie) 於(yu) 辛亥以前的話，那麽(me) ，這意味著康有為(wei) 第一次提出祀天以孔子配的製度建議正是在國教折中。[19]

從(cong) 相關(guan) 實踐來看，我們(men) 現在能夠知道的，是陳煥章在1899年就在自己家祠中祀天以孔子配了：

“吾昔在高要創昌教會(hui) ，即設聖位於(yu) 硯洲鄉(xiang) 之陳氏祠，繼又設聖位於(yu) 紐約之中華公所，後又設聖位於(yu) 硯洲書(shu) 院，去歲冬至且在硯洲南郊高築天壇，以祀天而推聖師為(wei) 主，以實行公羊無主不止，及中廳配天之義(yi) 。今春在鄉(xiang) 建勵剛家塾，以祀先君麗(li) 江公並及三代，則又特奉昊天上帝與(yu) 至聖先師之牌位而崇祀之，以創尊天尊聖尊祖之儀(yi) ，而為(wei) 三本一堂之製。皆此誌也。今國人莫不有家，家莫不祀其先人，蓋報本之教然也。曷不推大報本之義(yi) ，而宗祀孔子於(yu) 家，以配上帝，且以時讀經，以為(wei) 安身立命之計乎。誠如是，則家家皆有一孔教堂，處處皆有無數孔宅矣。”[20]

三本堂也見於(yu) 康有為(wei) 晚年在上海設立的天遊學院。劉海粟回憶說：“學院右邊有一間平房，門上康先生題著‘三本堂’橫匾。我請他解釋，他說：‘人受生於(yu) 天，受教於(yu) 聖，傳(chuan) 類於(yu) 祖若父母，三者人生之本，絕不可忘，每逢朔望，必率兒(er) 孫後輩至三本堂焚香叩頭。孔子聖誕，所有學子皆來拈香。’”[21]

如果陳煥章在家祠中祀天以孔子配的做法來自康有為(wei) 的話，那麽(me) ，我們(men) 說，康有為(wei) 至少在1899年之前就有了這個(ge) 想法，但從(cong) 康有為(wei) 的現存文獻來看，他對祀天以孔子配這一製度設計的具體(ti) 闡述則初見於(yu) 國教折。我們(men) 知道，梁啟超曾稱康有為(wei) 為(wei) “孔教之馬丁·路德”，據說是出於(yu) 康有為(wei) 的自況，這個(ge) 說法當然主要並不是說康有為(wei) 以基督新教為(wei) 藍本——或模仿基督新教——而建立孔教，而是說，康有為(wei) 對於(yu) 孔教的改革，類似於(yu) 馬丁·路德對於(yu) 天主教的改革。[22]

比較一下我們(men) 會(hui) 發現，康有為(wei) 的孔教改革與(yu) 馬丁·路德的宗教改革最相似的即在人人可以祀孔、人人可以祀天這一點上。馬丁·路德的宗教改革是通過“因信稱義(yi) ”的教義(yi) 而使信徒能夠直接與(yu) 上帝溝通，在客觀上削弱了教會(hui) 的權力；康有為(wei) 的孔教改革則通過援引經典而提出人人可以祀孔、人人可以祀天的主張，關(guan) 聯於(yu) 當時的實際狀況，這一主張當然意味著打破原本由官方壟斷的祀天、祀孔權力。

我們(men) 知道，根據文獻記載，上古時期的中國曾發生過一次宗教改革，史家刻畫為(wei) 從(cong) “家為(wei) 巫史”到“絕地天通”，如果不考慮其中“巫史”概念與(yu) 後來儒教義(yi) 理之間的實質差異的話，那麽(me) ，我們(men) 說康有為(wei) 的孔教改革所遵循的路線其實是類似於(yu) 從(cong) “絕地天通”返回到“家為(wei) 巫史”。

另值得注意的，是在國教折中，康有為(wei) 依據他的三世說，刻畫了中國政教關(guan) 係應該遵循的發展道路，即從(cong) 適應於(yu) 據亂(luan) 世的治教合一發展到適應於(yu) 升平世的治教分途，他也明確指出，在這一發展過程中，要點是從(cong) 原來的“立天下義(yi) 、立宗族義(yi) ”發展到今後的“立國民義(yi) ”：

“夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為(wei) 至矣。然因立君臣夫婦之義(yi) ，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為(wei) 僧道，隻為(wei) 人民。在昔一統閉關(guan) 之世也，立義(yi) 甚高，厲行甚嚴(yan) ，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉(ju) 其大者，蓋孔子立天下義(yi) ，立宗族義(yi) ，而今則純為(wei) 國民義(yi) ；此則禮規不能無少異，所謂時也。孔子自有平世之義(yi) ，臣所輯《春秋筆削大義(yi) 微言考》，略發明之。但今未明，若盡以據亂(luan) 舊道繩人，則時義(yi) 事勢不能行；若不以孔子大教為(wei) 尊，則人心世道不可問。故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”[23]

我們(men) 知道，康有為(wei) 原來認為(wei) 中國兩(liang) 千年總總皆小康之道，而西方已先中國一步漸至大同。但他後來轉變了看法，認為(wei) 西方與(yu) 中國差不多皆處於(yu) 據亂(luan) 之世，而尚未達至升平之世。他的這一看法的轉變，正是在1904年遊曆歐洲之時。[24]

此義(yi) 見於(yu) 《意大利遊記》：“竊觀今者歐美風俗人心，與(yu) 中國正相若，其去性善自由，皆甚遠也。國爭(zheng) 若是，險詐橫生，此正大行《春秋》之時，且一切據亂(luan) 之義(yi) ，尚合於(yu) 今時，而萬(wan) 不能求之高遠。吾昔者視歐美過高，以為(wei) 可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也。孔子於(yu) 今日，猶為(wei) 大醫王，無有能易之者。”[25]

可見，國教折“立國民義(yi) ”背後對時代性質的判斷與(yu) 《意大利遊記》中對時代性質的判斷是一致的，即二者皆斷當下的時代為(wei) 據亂(luan) 世，而所提治教主張皆留意於(yu) 如何從(cong) 據亂(luan) 世達至升平世。

隨後，康有為(wei) 提出了“官立教部，而地方立教會(hui) ”的國教主張，並明確闡述了“政教各立，雙輪並馳”的強國衛教之策：

“夫舉(ju) 中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專(zhuan) 職以保守之，令官立教部，而地方立教會(hui) 焉。首宜定製，令舉(ju) 國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiang) ，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之，釋菜奉花，必默誦聖經。所在鄉(xiang) 市，皆立孔子教會(hui) ，公舉(ju) 士人通六經、四書(shu) 者為(wei) 講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽。講生兼為(wei) 奉祀生，掌聖廟之祭祀灑掃。鄉(xiang) 千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數十鄉(xiang) ，公舉(ju) 講師若幹，自講生選焉。一縣公舉(ju) 大講師若幹，由講師選焉，以經明行修者充之，並掌其縣司之祀，以教人士。或領學校，教經學之席，一府一省，遞公舉(ju) 而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經學亦同。此則於(yu) 明經之外，為(wei) 通才博學者矣。合各省大宗師公舉(ju) 祭酒老師，耆碩明德，為(wei) 全國教會(hui) 之長，朝命即以為(wei) 教部尚書(shu) ，或曰大長可也。各國學校，皆隸於(yu) 教，學生日必頂禮，況我孔子，向專(zhuan) 為(wei) 學校所奉哉？應密其儀(yi) 節矣。至凡為(wei) 傳(chuan) 教奉職講業(ye) 之人，學業(ye) 言行，悉以後漢、宋、明之儒先為(wei) 法。矩矱禮法，不得少逾，執持大義(yi) ，匡弼時風。雖或極迂，非政客士流所堪，難從(cong) 難受，而廉恥節義(yi) ，有所扶賴。政教各立，雙輪並弛，既並行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，聖教日盛，其於(yu) 敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[26]

從(cong) 上麵的引文可以看到，可能讓很多人深感意外且難以想象的是，康有為(wei) 在此提出立孔教為(wei) 國教的主張，正是為(wei) 了在製度安排上實現政教分離。

在康有為(wei) 看來，就中國而言孔教與(yu) 君主製在漢代以來的結合可謂至美，但那種治教合一的模式僅(jin) 僅(jin) 適應於(yu) 往昔一統閉關(guan) 之世，而現在的世界則是列國縱橫，所以，政治製度要發生變化，孔教的落實方式也要發生變化。正如政治製度的變化主要是以“國民義(yi) ”為(wei) 圭臬一樣，孔教的落實方式的變化也必須以“國民義(yi) ”為(wei) 圭臬。

既然從(cong) 漢代以來孔教一直是中國國民的主導性教化，那麽(me) ，以“國民義(yi) ”為(wei) 圭臬來考慮孔教的落實方式自然就是在新的政治製度架構內(nei) 立孔教為(wei) 國教，而這個(ge) 重新安置孔教的步驟也就是治教分途，即分別建立孔教製度與(yu) 政治製度。[27]

為(wei) 了實現政教分離而主張立孔教為(wei) 國教，毫無疑問這是國教折的核心思想。其中，一個(ge) 以“國民義(yi) ”為(wei) 圭臬的現代國家構想呼之欲出。需要指出的是，康有為(wei) 曾在兩(liang) 種不同的意義(yi) 上使用“國教”這個(ge) 概念，其一是一個(ge) 指向製度安排的、具有規範意義(yi) 的概念，其二是一個(ge) 指向客觀事實的描述性概念，即用來描述他所認為(wei) 的漢代以來孔教就成了中國的國教這一事實。更多的時候，康有為(wei) 是在第二種意義(yi) 上使用“國教”概念的。

以國教折為(wei) 例，標題中“請尊孔聖為(wei) 國教”的提法似乎意味著這裏的“國教”概念基本上是一個(ge) 指向製度安排的、具有規範意義(yi) 的概念。國教折的正文中隻有兩(liang) 處出現“國教”一詞，分別是開始時的“以重國教”和結尾處的“以崇國教”，二者的提法基本相同，意味著正文裏的“國教”概念基本上是一個(ge) 指向客觀事實的描述性概念。

在寫(xie) 作於(yu) 1904年的《英國監布列住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》中，康有為(wei) 說：“中國數千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為(wei) 吾國國教也。”[28]這是在第二種意義(yi) 上使用“國教”概念；在同一段，康有為(wei) 又有“宜立儒教為(wei) 國教”的說法，這是在第一種意義(yi) 上使用“國教”概念。因此，說康有為(wei) 主張立孔教為(wei) 國教，更確切的意思是說他主張將漢代以來一直是中國國教的孔教予以政治上的重新確認和製度上的明確安置。[29]

在上麵的這段引文中有一個(ge) 問題值得留意。其中康有為(wei) 談到縣、府、省等各級的講師或宗師“或領學校，教經學之席”，還引其他國家學校的情況加以比較、說明：“各國學校，皆隸於(yu) 教，學生日必頂禮，況我孔子，向專(zhuan) 為(wei) 學校所奉哉？應密其儀(yi) 節矣。”在國教折的最後，康有為(wei) 還提出了改淫祠為(wei) 孔廟或學校的建議。

我們(men) 知道，在保教折中，並沒有提到學校，在針對淫祠問題而提出的建議中也隻是說改淫祠為(wei) 孔廟。學校之開設，始於(yu) 光緒帝1898年7月3日的聖諭。隨後康有為(wei) 上了一道折，即前麵討論過的《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》，建議開設中小學及高等學堂，其中不再建議改淫祠為(wei) 孔廟，而是建議改淫祠為(wei) 小學。國教折最後建議改淫祠為(wei) 孔廟或學校的建議顯然是康有為(wei) 後來關(guan) 聯於(yu) 光緒帝開學校之聖諭而有意補寫(xie) 的。

至於(yu) “各國學校，皆隸於(yu) 教，學生日必頂禮”的情況，在康有為(wei) 戊戌以後的著述中則見於(yu) 1904年他遊曆英美大學所寫(xie) 的遊記。如在《英國監布列住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》中，康有為(wei) 在述及劍橋大學的教堂時說：“其祈拜耶穌之殿，尖塔無數，聳峭宏麗(li) 。蓋每校有之，而總大學別為(wei) 一所焉。蓋凡教學，必尊其先聖先師，此中西之通義(yi) 也。遍觀各國大中小校，莫不皆同。其本校教授之有名者，懸其像於(yu) 中，所以敬先師也。皆有祈拜耶穌之殿，所以敬先聖也。吾國人之就學者，雖非同教，既入其學，亦施敬焉。其重先聖先師亦至矣！”[30]

在同樣寫(xie) 作於(yu) 1904年的《蘇格蘭(lan) 噫巴顛大學參觀記》中，有如下的記載：“有祭殿，甚莊嚴(yan) ，以祈於(yu) 先聖耶蘇者也。每來複日，教習(xi) 率學生習(xi) 焉。蓋歐土學校，無不有殿以尊先聖者。一室遍懸前教習(xi) 像，數百年中之名師皆備此，則尊先師也。立學必尊先聖先師，以教後士，此真中西所同。我國之立學，宜尊孔子，乃義(yi) 之宜。”[31]

在以治教分途為(wei) 主旨提出了“官立教部，而地方立教會(hui) ”的國教建議之後，康有為(wei) 接著提出了以孔子紀元的建議：

“抑臣更有請者，大地各國，皆以教主紀年。一以省人記憶之力，便於(yu) 考據；一以起人信仰之心，易於(yu) 尊行。日本無教主，亦以開國二千五百年紀元，與(yu) 其時王明治年號並行。一以歸當王，一以便考古。若吾國曆朝數十，閱帝數百，年號幾千，記述既艱，考據不便，苟非通博專(zhuan) 門，今人不知何世。既為(wei) 前代，無關(guan) 尊王，不若以教主紀年，更於(yu) 敬教有補。”[32]

從(cong) 現有文獻看，康有為(wei) 最早討論紀元問題是在《實理公法全書(shu) 》的“紀元紀年用曆”條下。在公法部分，他主張以地球開辟之日紀元，其言曰：“以地球開辟之日紀元，合地球諸博學之士者，考明古籍所載最可信征之時用之。而遞紀其以後之年曆學，則隨時取曆學家最精之法用之。”在比例部分，康有為(wei) 則分別批評了以聖紀元、以君紀元和以事紀元的“無益於(yu) 人道”。其批評“以聖紀元而遞紀其以後之年，倒紀其以前之年”曰：“此法甚不合實理。蓋聖人以前之人，不能知有後來之聖，倒紀其年，則無理矣。倘同時而數聖之功相若，則將各有紀元紀年，甚無益於(yu) 人道矣。後人知識固甚於(yu) 前人，其功亦可過前人。然則不令後人有改元之事，固與(yu) 公理不合；或令其可以改元，則數數改元，亦無益於(yu) 人道也。”隨後康有為(wei) 則非常簡略地批評以君紀元與(yu) 以聖紀元相比“更無益人道”，而以事紀元則尤為(wei) 陋習(xi) 。[33]

康有為(wei) 在《實理公法全書(shu) 》中提出的以地球開辟之日紀元以及與(yu) 此相關(guan) 的對以聖紀元、以君紀元和以事紀元的批評可以與(yu) 《大同書(shu) 》中的大同紀元思想相對照。

在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 基於(yu) 他的三世說刻畫了人類社會(hui) 在紀元問題上的進化軌跡。

首先，他指出曆史上的紀元“或以君主，或以教主，或以立國，大率始於(yu) 小君主，中於(yu) 大帝主，而終於(yu) 大教主也。”[34]接著，他論及在曆史進化過程中以教主紀元何以會(hui) 取代以君主紀元，並順帶指出中國宜以孔子紀元：

“凡人服從(cong) 君主之權勢，不如服從(cong) 教主之道德。以教主紀年，於(yu) 義(yi) 最大，於(yu) 力最省，允為(wei) 宜也。若中國既非耶教，自宜以孔子紀年。……從(cong) 後百年，君主當不現於(yu) 大地上，君主紀元之義(yi) ，不俟大同世而先絕矣。非文明大國，亦必不能久存至於(yu) 大同之世，然則建國紀初祖之義(yi) 亦必不能存矣。然則所存者，惟教主紀元一義(yi) 耳。”[35]

然後，康有為(wei) 提出，以教主紀元與(yu) 大同之世不相洽，大同之世當以大同紀元：

“然諸教競爭(zheng) ，各尊其教，誰肯俯就？此事人人各有自主之權，自由之理，不能以多數勝少數論也。若今日耶元之理，至大至盛矣，然十九世、二十世紀等字，終非孔、佛、婆、回之教之人所甘願。且新理日出，舊教日滅，諸教主既難統一全地，終當有見廢之一日。此大劫難挽，亦與(yu) 國主略同，但少有久暫大小之殊耳。然則君師、國祖之紀元並廢，大同之世宜以何者紀年乎？欲為(wei) 大同之世紀年，即以大同紀年為(wei) 最可也。地既同矣，種既同矣，政治、風俗、禮教、法律、度量、權衡、語言、文字無一不同，然則不以大同紀年而以何哉！吾敢斷言之曰：來者萬(wan) 年，必以大同紀年，雖萬(wan) 國之文字有殊，而義(yi) 必不能外之也。”[36]

之後又有當今之世宜以教主、大同紀元並行之說：

“今歐洲雖久以教主紀年，而又未嚐不間紀君主之年者，如日本稱立國幾年而又稱其君主紀年。蓋紀事各有宜，不妨大小兩(liang) 元並記之，計久遠者從(cong) 其大元，紀近事者聊從(cong) 小元，如今中國人亦多有以孔子與(yu) 君紀元並稱者矣。既因現時通俗之宜便，又順將來大勢所必趨，莫若於(yu) 今兩(liang) 元並紀焉。”[37]

最後，康有為(wei) 聯係萬(wan) 國同盟之近事，發揮庚子更始之義(yi) ，提出應以1901年為(wei) 大同元年：

“近年以大同紀元，當以何年托始乎？凡事必有所因，端必有所指，大同因之所托，必於(yu) 其大地大合之事起之。近年大地萬(wan) 國大合之大事，其莫如俄皇所倡在荷蘭(lan) 之萬(wan) 國同盟矣。是事也，起於(yu) 己亥，終於(yu) 庚子。庚者，更也；子者，始也。庚子之冬至為(wei) 西曆一千九百零一年，耶紀以為(wei) 二十世開幕之一年者。當即以庚子春分為(wei) 大同元年托始之正月朔日。”[38]

在《實理公法全書(shu) 》中，康有為(wei) 提出以地球開辟之日紀元，是因為(wei) 他相信通過考明古籍可以確定地球開辟於(yu) 何時；在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 則認為(wei) 地球開辟於(yu) 何時無法確定：“大地之生，不知其始，或謂數萬(wan) 年，或謂數百萬(wan) 年，皆推測之說，非必實也。”[39]這實際上意味著他否定了以地球開辟之日紀元的可能性。

在《實理公法全書(shu) 》中，以聖紀元和以君紀元皆在康有為(wei) 的批評之列；在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 則基於(yu) 他的三世說肯定了以聖紀元和以君紀元的曆史合理性，同時也提出這兩(liang) 種紀元將隨著曆史的不斷進化而消亡。兩(liang) 相對照之下，盡管康有為(wei) 在前後兩(liang) 個(ge) 文本中對以聖紀元的評價(jia) 在傾(qing) 向上有明顯的不同，但有一點是清楚的，即他主張在尚未進至大同紀元之前，中國宜以孔子紀元。

康有為(wei) 不僅(jin) 在理論上闡述以孔子紀元的合理性，還勇敢地將之付諸實踐。之所以說他勇敢，是因為(wei) 在當時的環境裏以孔子紀元是一件很犯忌的事情，既有可能被認為(wei) 是對正統曆法的挑戰，更有可能被認為(wei) 是對當時的清朝皇帝乃至整個(ge) 大清王朝的不恭。

1896年1月12日由上海強學會(hui) 刊行的《強學報》就是以孔子紀元的，而根據《我史》的記述，以孔子紀元在當時引起了強烈震動，而強學會(hui) 的被封，亦與(yu) 以孔子紀元有關(guan) ：“吾以十二月母壽，須歸，先調君勉、易一來辦事，急須開報。以用孔子紀年，及刊上諭事，江寧震動。適有京師劾案，遂藉此停止。”[40]康有為(wei) 在1896年1月26日寫(xie) 給何樹齡、徐勤的信中也提到過張之洞“排孔子紀年”的事情。[41]1897年康有為(wei) 等人在桂林發起、組織的聖學會(hui) ，也是以孔子紀元的。

既然康有為(wei) 在戊戌變法之前就已經有了以孔子紀元的思想和實踐，那麽(me) ，給皇帝上一道建議以孔子紀元的奏折並非不可能之事，雖然事實並非如此。曆史學界往往以康有為(wei) 重撰戊戌奏稿為(wei) 有意作偽(wei) ，這種評價(jia) 忽略了康有為(wei) 重撰這些奏稿時可能的心境。極有可能的是，康有為(wei) 重撰這些奏稿時不僅(jin) 帶著很多遺憾，而且處於(yu) 重演的假想之中。

因此，從(cong) 某種意義(yi) 上說，康有為(wei) 重撰這些奏稿是對這些奏稿的重演性改寫(xie) 。於(yu) 是，不難理解，在這些重撰的奏稿中，改寫(xie) 的內(nei) 容有的是他戊戌以後才有的思想，有的則是他在戊戌時已經有但由於(yu) 種種原因當時未能寫(xie) 入奏折的思想。

值得注意的是，在大約寫(xie) 於(yu) 1902年的《致張克誠書(shu) 》中，康有為(wei) 提到戊戌時他曾將以孔子紀元的建議入奏：“仆不幸以身任國事，踐於(yu) 患難，遂不克任此。而夙昔所著之書(shu) ，發明孔子改製，以孔子紀年，並開孔教會(hui) ，曾經入奏，微旨所存，未嚐一日忘之。”[42]

我們(men) 並不能由此推斷說國教折的撰寫(xie) 不晚於(yu) 《致張克誠書(shu) 》。前麵已經論及，《我史》中“光緒二十四年”條下“並進呈《孔子改製考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語的添加要早於(yu) 國教折的撰寫(xie) 。《致張克誠書(shu) 》也可能早於(yu) 國教折的撰寫(xie) ，因為(wei) 康有為(wei) 很早就“相信”自己曾經將以孔子紀元的建議入奏。其實，既然以孔子紀元是康有為(wei) 很早就有的思想，我們(men) 倒是可以由此推測，大概後來康有為(wei) 一直遺憾自己沒有在戊戌期間將以孔子紀元這一條寫(xie) 入建議設立孔教的奏折。

關(guan) 於(yu) 以孔子紀元的問題，一個(ge) 更值得注意的地方是，在國教折中，康有為(wei) 並不是主張要將原有的紀元徹底廢棄不用，更換為(wei) 以孔子紀元，而是建議將以孔子紀元與(yu) 原有的紀元並行，其所舉(ju) 的先例即是以開國紀元與(yu) 時王年號並行的日本。在上引《大同書(shu) 》論紀元問題時，康有為(wei) 援引日本的情況以提出宜以教主紀元和大同紀元並行。而同樣援引日本的情況來說明中國宜以孔子紀元和清朝原有的紀元並行則不僅(jin) 見於(yu) 國教折，也見於(yu) 《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》：“宜以孔子紀年，以統中國數千年之記事，用省煩瀆，而與(yu) 國朝今之紀元並行，如日本之以明治君號紀元，而又以神武天皇紀元二千五百年同為(wei) 並行焉。”[43]

回到國教折的內(nei) 容。在說明以孔子紀元的理由之後，康有為(wei) 將自己的一攬子建議作了總括性的說明：

“伏惟皇上聖明，傳(chuan) 心先聖，敬教審時，洞達中外，乞明詔設立教部，令行省設立教會(hui) 、講生，令民間有廟，皆專(zhuan) 祀孔子以配天，並行孔子紀年以崇國教。其祀典舊多誣濫，或人稱雜糅，妖怪邪奇，或無功德，應令禮官，考據經典，嚴(yan) 議裁汰。除各教流行久遠，聽民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費而正教俗。”[44]

這裏既主張立國教、又主張信仰自由的思想亦見諸《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》：

“蓋他教雖各有神聖，而中國數千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為(wei) 吾國國教也。民間鄉(xiang) 曲，宜盡廢淫祠而遍祀之，立諸生以同講勸焉，一如歐美人之祠耶穌，立祭司、牧師也。……宜立儒教為(wei) 國教，而其餘(yu) 聽民之自由信仰，如歐人之以耶穌或天主為(wei) 國教，而以其餘(yu) 聽民之信奉自由也。”[45]

我們(men) 說，在主張立孔教為(wei) 國教的同時又主張信仰自由，這是國教折中的一個(ge) 重要思想，而其中信仰自由的主張不見於(yu) 保教折。國教折與(yu) 保教折的這一差別，自然意味著康有為(wei) 在不同時期思想的差別和立論角度的差別，而導致這一差別的還有一個(ge) 更實際的因素，這就是康有為(wei) 《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》的實際後果。

這道奏折大約在光緒二十四年五月十九日（1898年7月7日）由軍(jun) 機大臣廖壽恒進呈於(yu) 光緒皇帝，之後很快就得到了光緒皇帝的響應。茅海建經過查閱，得知軍(jun) 機處《洋務檔》光緒二十四年五月二十二日錄有光緒皇帝朱筆修改過的明發上諭，其中的內(nei) 容“完全來自”《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》。茅海建還指出，“這是康有為(wei) 奏議第三次被直接采用”。[46]關(guan) 於(yu) 光緒皇帝對這道上諭的重視，茅海建指出：“此後，光緒皇帝對此道諭旨的執行情況十分關(guan) 注，並對各地的落實與(yu) 進展十分不滿，七月初三日、初十日另有兩(liang) 道諭旨令各省迅速將辦理情況上報。”[47]

在光緒皇帝的這道上諭中，關(guan) 於(yu) 改民間淫祠為(wei) 學堂，是這麽(me) 說的：“至如民間祠廟，其有不在祀典者，即著由地方官曉諭居民，一律改為(wei) 學堂，以節糜費而隆教育。”[48]關(guan) 於(yu) 這段改淫祠為(wei) 學堂的諭旨所導致的實際後果，茅海建說：“此段諭旨引發此後全國性改廟為(wei) 學的風潮，各類廟產(chan) 被奪事件層出不窮，許多著名的廟宇被勒索。這也成了康有為(wei) 後來的罪名之一。”[49]

事實的確如此。“廟產(chan) 興(xing) 學”的政策在各地的確導致了很多廟產(chan) 被奪事件，從(cong) 而也成了康有為(wei) 後來的罪名之一。梁啟超在《戊戌政變記》中將改淫祠為(wei) 學堂的舉(ju) 措所引發的問題作為(wei) 後來政變發生的原因之一：

“中國之淫祠，向來最盛；虛糜錢幣，供養(yang) 莠民，最為(wei) 國家之蠹。皇上於(yu) 五月間下詔書(shu) ，將天下淫祠悉改為(wei) 學堂。於(yu) 是奸僧惡巫，鹹懷恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚於(yu) 貸賄，能通權貴，於(yu) 是交通內(nei) 監，行浸潤之譖於(yu) 西後，謂皇上已從(cong) 西教，此亦激變之一小原因也。”[50]

論者已經指出，將廟產(chan) 被奪事件歸咎於(yu) 康有為(wei) ，在很大程度上是不公平的。在康有為(wei) 的奏折中，隻是說改淫祠為(wei) 學堂，並沒有將佛、道等教的廟宇包括在內(nei) ，而且，在光緒皇帝的上諭中，也明確指出所謂淫祠的範圍隻限於(yu) “其有不在祀典者”。[51]

論者認為(wei) ，廟產(chan) 被奪事件實際上與(yu) 張之洞的主張更有關(guan) 聯。光緒二十四年六月初七（1898年7月25日），光緒皇帝諭令將張之洞所著的《勸學篇》頒發各省督撫、學政各一部，並在諭旨中稱其“持平通達”。而在《勸學篇》外篇第三中，張之洞談到興(xing) 學堂的經費問題時說：

“府縣書(shu) 院經費甚薄，屋宇甚狹，小縣尤陋，甚者無之，豈足以養(yang) 師生、購書(shu) 器?曰：一縣可以善堂之地、賽會(hui) 演戲之款改為(wei) 之，一族可以祠堂之費改為(wei) 之。然數亦有限，奈何?日：可以佛道寺觀改為(wei) 之。今天下寺觀何止數萬(wan) ，都會(hui) 百餘(yu) 區，大縣數十，小縣十餘(yu) ，皆有田產(chan) ，其物業(ye) 皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇、田產(chan) 悉具，此亦權宜而簡易之策也。……大率每一縣之寺觀取十之七以改學堂。留十之三以處僧道；其改為(wei) 學堂之田產(chan) ，學堂用其七，僧道仍食其三。計其田產(chan) 所值，奏明朝廷旌獎；僧道不願獎者，移獎其親(qin) 族以官職，如此則萬(wan) 學可一朝而起也。”[52]

由此可見，張之洞關(guan) 於(yu) 興(xing) 學堂的建議比康有為(wei) 的要激進得多，康有為(wei) 隻是主張將不在國家祀典的淫祠改為(wei) 學堂，而張之洞則明確主張將佛、道等教的寺、觀的十分之七改為(wei) 學堂。[53]

於(yu) 是，不難理解，康有為(wei) 後來會(hui) 就此事為(wei) 自己辯護。在《我史》“光緒二十四年”條下，康有為(wei) 提到此事時說：

“時大學堂已定，吾乃上折請於(yu) 各省開高等學堂、各府開中學、各縣開小學，撥各省善後款及各規費以充學費。並請廢天下淫祠，以其室宇充學舍，以其租入供學費。二十一日奉旨允行。於(yu) 時各直省蒸蒸爭(zheng) 言開學矣。吾以鄉(xiang) 落各有淫祠，皆有租入，故欲改以充各鄉(xiang) 落學舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方無賴，藉端擾挾，此則非當時意料所及矣。”[54]

根據茅海建的查對，此處所有文字皆見於(yu) 手稿本，沒有後來的添加。這就是說，在日本流亡期間寫(xie) 作《我史》時，康有為(wei) 已經針對毀廟興(xing) 學問題而為(wei) 自己辯護了。不過，其時他的辯護隻是就事論事，說明自己的主張隻是改不在祀典的淫祠為(wei) 學堂，並沒有將佛寺歸入淫祠之列。

在《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中，我們(men) 又一次看到康有為(wei) 就此事為(wei) 自己辯護。他從(cong) 國人“得新則棄舊，故絕無古物之留存”的遺憾說起，引出“近者毀佛寺以興(xing) 學”的問題，然後提到自己戊戌年間毀淫祠的建議，申說此建議並未針對“有教之庵寺”，並暗示“毀佛寺以興(xing) 學”的責任也不在光緒皇帝：“吾戊戌之主毀淫祠，乃為(wei) 無名之廟宇耳，非有教之庵寺也。即欲毀棄，而一教之大，安有不明下詔書(shu) ，辨析而後去取之？坐使吏胥之奉行不善，以致僧尼震驚，是豈煥發明詔之初心哉？”[55]

此處康有為(wei) 所謂“近者毀佛寺以興(xing) 學”，有著真實的曆史背景。

1901年，義(yi) 和團運動之後，慈禧太後主導朝政，推行新政，史稱“清末新政”。新政的一項重要舉(ju) 措就是興(xing) 學育才。而在如何解決(jue) 興(xing) 辦學堂的經費問題上，新政的有關(guan) 政策文件中的確有“可借公所寺觀等處為(wei) 之”等廟產(chan) 興(xing) 學的內(nei) 容。盡管這些政策文件對於(yu) 廟產(chan) 興(xing) 學隻是提了一個(ge) 大略的方向，其中並沒有具體(ti) 的規定，但各地在督撫的支持和官員的主導下，毀佛寺以興(xing) 學的現象屢屢發生，直到1905年朝廷頒發保護寺廟產(chan) 業(ye) 的上諭。[56]

值得注意的是，在討論毀廟興(xing) 學問題的這些文字之前，恰是前麵已經引用過的“宜立儒教為(wei) 國教，而其餘(yu) 聽民之自由信仰”等文字。如果將前後的文字關(guan) 聯起來，那麽(me) ，我們(men) 可以看到，康有為(wei) 在此處就毀廟興(xing) 學問題而為(wei) 自己所做的辯護就不像《我史》中那樣僅(jin) 限於(yu) 就事論事，他實際上是將這個(ge) 問題上升到政治理念和製度安排的高度，就是說，從(cong) 政治理念和製度安排而言，最能夠表明他沒有毀他教之思想的，就是在主張立孔教為(wei) 國教的同時也主張信仰自由。

上引國教折的最後一段專(zhuan) 門提到其他宗教也是要申說立孔教為(wei) 國教的同時也要提倡信仰自由：“除各教流行久遠，聽民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費而正教俗。”這就是說，如果說康有為(wei) 後來作國教折，有意就他改淫祠為(wei) 學堂的建議所引發的毀廟興(xing) 學問題而為(wei) 自己辯護的話，那麽(me) ，在此折中他的辯護與(yu) 他在《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中的辯護是一樣的，二者都將這個(ge) 問題上升到政治理念和製度安排的高度上而提倡立孔教為(wei) 國教和信仰自由並行不悖。[57]

另外，國教折中“官立教部以統國教，其餘(yu) 皆聽民之自由信仰”的主張，亦見於(yu) 《官製議》的第十一卷“增司集權”。改書(shu) 初版由上海廣智書(shu) 局於(yu) 1904年7月發行，其中多卷刊載於(yu) 1902-1904年的《新民叢(cong) 報》，但第十一卷“增司集權”並未在《新民叢(cong) 報》刊載。在這一卷中，康有為(wei) 倡導立教部以掌國教，其言曰：

“教部掌布宣國教之事。俄、土、波、英皆有教部，與(yu) 政府對舉(ju) ，最為(wei) 重要。法、意、普則以教部兼法部，奧、匈、瑞、希則以文部兼教部。蓋各國之憲法，信仰各教，雖聽人自主，而本國之政治、人心、風俗，則各有其國教之宜，不可失墜也，故皆設教部以統之。中國政治、義(yi) 理、學校、選舉(ju) 皆出於(yu) 儒，故禮部者實教部也。但禮部於(yu) 供奉為(wei) 多，亦兼領學校、風俗之事，職不專(zhuan) 純，今宜正其名曰教部。各省學政，皆改為(wei) 提督教事。各府各縣皆立教長，各鄉(xiang) 皆立掌教。教生即以今舉(ju) 人、秀才之耆宿有德望誠心者充之，以教其鄉(xiang) 人。其一縣之教長，由各鄉(xiang) 掌教公舉(ju) ，而提督教事定之；一道、府之教長，由各縣之教長公舉(ju) ，而教部長主之；一省之提督教事，由各道、府之教長公舉(ju) ，而教部長請旨任之；教部長由各省提督教事公舉(ju) ，奏聞而簡任焉。自軍(jun) 旅、獄室，皆置教生以教化之。其各縣、鄉(xiang) 淫祀，皆改為(wei) 聖廟，立教生以司之。其有教案，皆由教部交涉。其行教於(yu) 外國者，重賞而後禮之。”[58]

教部之名，已見於(yu) 保教折，在那裏是說所要立的孔教會(hui) “略如外國教部之例”，而“其於(yu) 禮部，則如軍(jun) 機處之與(yu) 內(nei) 閣，總署之於(yu) 理藩院”，即是以孔教會(hui) 統屬於(yu) 禮部。而前麵已經提到，在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 倡議設立道學科，在管理上亦是統屬於(yu) 禮部；在1898年6月21日進呈給皇帝的《日本變政考》中，康有為(wei) 則建議“改禮部為(wei) 教部”。

在國教折中，康有為(wei) 的表述則是“官立教部，而地方立教會(hui) ”，還提到以全國教會(hui) 之長為(wei) 教部之最高官職，即教部尚書(shu) ，沒有提到禮部。在《官製議》第二卷“中國古官製”論教官時，康有為(wei) 一如他在《教學通義(yi) 》中一樣，將敷教之官追溯至“契作司徒”，更提出中國設立教部是在四千年前：“契之司教，蓋在教部、文部之間，蓋文與(yu) 教原相近。而中國之為(wei) 教，並非如各國之托於(yu) 神道，令人迷信，但在人倫(lun) 日用之間。各國以佛、回、耶蘇之法皆托於(yu) 神，遂幾若言教必托於(yu) 神，舍神言人若無教者，甚且以中國為(wei) 無教，真不可解也。豈知中國之立教設部，乃在四千年前乎？”[59]

在《官製議》第十卷“存舊官”中談到禮部時，康有為(wei) 說：“今新定百司，不存此部。”[60]於(yu) 是我們(men) 看到在第十一卷“增司集權”中立教部的主張，而其言則曰“禮部者實教部也”，“今宜正其名曰教部”。由此可以看到，教部、教會(hui) 之名，以及各級教會(hui) 的教長之名，在各個(ge) 文本中雖多有不同，但前後意思並沒有實質性的差別。隻是在保教折中明言以衍聖公為(wei) 孔教會(hui) 之長，而在後來的文本中則沒有此議。《官製議》第十一卷“增司集權”中還有一些內(nei) 容與(yu) 保教折雷同，比如談到西方教部與(yu) 政府對舉(ju) 、通過教部解決(jue) 教案問題、獎賞在國外傳(chuan) 孔教者等。但就其核心思想而言則與(yu) 國教折更為(wei) 接近，即仍是明確闡發立孔教為(wei) 國教與(yu) 信仰自由二者並行之義(yi) ，且明確提到憲法問題。

在1917年7月19日的《致馮(feng) 國璋電》中，康有為(wei) 曾說：“仆戊戌以來主持君主立憲，自辛亥以來主持虛君共和，光明言之，未有改也。”[61]康有為(wei) 的君主立憲思想雖然可以追溯到很早，比如約寫(xie) 於(yu) 1888年前的《實理公法全書(shu) 》，而其首言立憲，則是在1897年的《上清帝第五書(shu) 》中，但是，在戊戌變法期間，康有為(wei) 並沒有專(zhuan) 門就立憲問題向朝廷提出建議。[62]

康有為(wei) 明確以君主立憲為(wei) 其核心的政治主張是在戊戌變法失敗後的流亡生涯中。[63]而國教折中立孔教為(wei) 國教與(yu) 信仰自由的主張是與(yu) 其君主立憲思想完全一致的。而且，從(cong) 上麵的陳述和分析可以看到，國教折中有多處內(nei) 容和康有為(wei) 後來一些文本中的內(nei) 容相同。這些內(nei) 容計有：論神道教與(yu) 人道教之別而以孔子為(wei) 文明世之教主；斷當下的時代——包括西方——為(wei) 據亂(luan) 之世、尚未達至升平之世；駁孔子乃哲學家、政治家、教育家而非教主；說教主、君主紀元並行；倡立孔教為(wei) 國教與(yu) 信仰自由並行；辯戊戌廢淫祠之策不含佛道寺觀；說各國學校皆隸於(yu) 教等。

與(yu) 國教折的這些內(nei) 容相同的文本計有：《意大利遊記》、《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》、《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》、《蘇格蘭(lan) 噫巴顛大學參觀記》、《官製議》等。值得注意的是，這些文本大都寫(xie) 作於(yu) 1904年。所以，基於(yu) 以上的分析，我們(men) 可以斷言，國教折的寫(xie) 就大概在1904年或稍後。[64]

既然國教折反映了康有為(wei) 流亡期間的思想，那麽(me) ，可以說，國教折是偽(wei) 而不廢。實際上，國教折最能代表康有為(wei) 流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問題的，主旨基本上不出國教折，雖然還有一些新的內(nei) 容值得重視。

關(guan) 於(yu) 孔教是不是宗教的疑惑，涉及對宗教概念的理解，而康有為(wei) 多次為(wei) 之申說。上引《意大利遊記》中區分神道教與(yu) 人道教的文字，就屬於(yu) 康有為(wei) 申說孔教為(wei) 宗教的內(nei) 容。在那一段文字之前，還有一段更具概括性的文字：“或有謂宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得為(wei) 宗教；孔子不言神道，不為(wei) 宗教。此等論說尤奇愚。試問今人之識有‘教’之一字者，從(cong) 何來？秦、漢以前，經、傳(chuan) 言教者，不可勝數。是豈亦佛、回、耶乎？信如斯說，佛、回、耶未入中國前，然則中國數千年為(wei) 無教之國耶？豈徒自貶，亦自誣甚矣！”[65]

而在《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中，康有為(wei) 的申說更為(wei) 具體(ti) ，主要包括如下三個(ge) 要點。

首先，他指出，教的概念為(wei) 中國所本有：

“試問教之為(wei) 文義(yi) ，並非日文，亦非西文，乃出於(yu) 吾之古經傳(chuan) 記者也。若《書(shu) 》之稱‘敬敷五教，在寬’、‘教胄子’，《易》言‘教思無窮’，《論語》言‘子有四教’，《孟子》言‘教亦多術’，又曰‘教以人倫(lun) ’、‘逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ’，《史記》稱‘仲尼弟子以友教於(yu) 四方’此皆至近之說，人人共知。教之為(wei) 義(yi) 至淺，亦人人共識，豈有數千年文明之中國而可無教？又可無主持教化之人乎？若數千年之中國而可無教也，則中國人不皆淪為(wei) 禽獸(shou) 乎？”[66]

又說：

“夫教者，中國之名詞。教者效也，凡學、覺、交、效、爻、孝，皆從(cong) 此義(yi) 。大意乃以二物相合，先知覺後知，先覺覺後覺，一人先立道術，後人從(cong) 其道而效之之雲(yun) 耳。中國既自有其教數千年，而《史記》秦扶蘇稱‘諸生皆效法孔子’，漢武帝稱‘諸子不在孔子之道者，絕勿進’，而學者束發讀經，入學皆拜孔子，言義(yi) 皆折衷於(yu) 孔子，猶歐之奉耶，突厥、波斯之奉回。此中國數千年之實事，而非夢囈虛幻之言，雖愚者亦皆知之也。夫舉(ju) 國數千年皆尊奉其道而效之，不謂之有教、不謂之教主而謂何？”[67]

其次，他指出日本人受佛教影響而將西文的“religion”翻譯為(wei) “宗教”，極為(wei) 不通：

“日人之於(yu) 華文訓詁，多所未愜。如‘自由’、‘經濟’等詞句，皆與(yu) 中國本義(yi) 相反。即‘體(ti) 操’二字，在中國文法，隻可曰‘操體(ti) ’乃通。而其行文又習(xi) 於(yu) 佛典之重文，若‘慈悲’、‘勇猛’、‘堅固’等字，必用雙名。由是主名百物，多用雙字。如教主立教之教，而必曰‘宗教’；教學之教，而必曰‘教育’。此今人迻述日文視為(wei) 確然不刊者，實考之而皆極不通者也。夫‘宗’之與(yu) ‘教’，二文本不相關(guan) ，中國自古名詞，有言祖宗者，有言宗廟者，未有言宗教者。日人之為(wei) 此名詞也，始出於(yu) 佛學者也。自唐世佛學分離，於(yu) 是《傳(chuan) 燈錄》分五宗，乃有禪宗、天台宗、慈恩宗、華嚴(yan) 宗之目，其後禪宗中又分宗，曰臨(lin) 濟宗、溈山宗、仰山宗、雲(yun) 門宗、法眼宗、曹洞宗。所謂宗者，猶戰國諸子之分曰某子，後世漢、宋之爭(zheng) 曰某學，又曰某派、某門雲(yun) 耳。又如人家族姓，所謂繼嗣為(wei) 宗，太史公所作《五宗世家》，今人所謂某房雲(yun) 耳。撰錄之僧，偶作名詞，本無意義(yi) ，日人又增加本願宗、真言宗、淨土宗、秘密宗焉。日人以其複文之俗習(xi) 讀傳(chuan) 燈之書(shu) ，乃取‘宗’字加於(yu) ‘教’上。蓋當時，教者係專(zhuan) 指佛教言之，宗者專(zhuan) 指佛教下諸宗派言之也。教大宗小，以‘宗’加諸‘教’上，已大不適矣。”[68]

再次，他指出，對於(yu) 西文“religion”一詞，應當廣義(yi) 地理解，即從(cong) 外延上看應當包括“一切諸教”，而不僅(jin) 限於(yu) 神道之教，就是說，西文的“religion”與(yu) 中國本有的“教”的概念就其內(nei) 涵而言“別無殊異”：

“今日人宗教之名，本由譯歐美之書(shu) 而出。蓋因歐人向宗耶氏，別無他教，故其名謂之厘利盡Religion。厘利盡者，謂凡能樹立一義(yi) ，能倡徒眾(zhong) 者之意。然則與(yu) 中國所謂教別無殊異，所含廣大。或謂中含神道之義(yi) ，則因耶教尊上帝，而歐土之教隻有耶氏，故附會(hui) 之，並非厘利盡必限於(yu) 神道也。若令厘利盡之義(yi) 必限於(yu) 神道，則當以神道譯之，而不可以宗教稱之，又或以神教稱之，而不可以宗教稱之。今日人以佛氏宗教之詞譯耶氏厘利盡之義(yi) ，耶少變佛而本出於(yu) 佛，回少變耶而實出於(yu) 耶，其同為(wei) 神道，固皆一也。然若限於(yu) 神道為(wei) 教，則宇宙甚大，立教甚多，豈必盡言神道者？凡能樹一義(yi) ，以招徒黨(dang) 而傳(chuan) 於(yu) 後者，苟非神道，則以何名之？以何譯之？既無其他名詞，則亦不能不以厘利盡目之。則厘利盡亦應為(wei) 一切諸教之廣義(yi) ，而不能僅(jin) 為(wei) 神道之專(zhuan) 詞矣。”[69]

在康有為(wei) 將孔教歸為(wei) 宗教的同時，也時時強調孔教與(yu) 佛、耶等神道之教之間的差異，其中的要點已見諸前引康有為(wei) 區分神道教與(yu) 人道教的文字。而在其它地方，康有為(wei) 對孔教與(yu) 佛、耶之間的差異也多有闡發。

在寫(xie) 作於(yu) 1901年的《中庸注》中，康有為(wei) 在注“鬼神之為(wei) 德”時引用《禮記》中所記載的孔子論鬼神的話來說明孔子神道設教之意，又以鬼神問題衡定佛、耶、孔三教：

“《記》曰：‘知氣在上’，‘魂氣無不之’，鬼也；‘是有精爽，至於(yu) 神明’，神也。‘遊魂為(wei) 變’，鬼也；‘精氣為(wei) 物’，神也。總而言之，凡兩(liang) 間靈氣昭明充塞，雖在人道之外，而體(ti) 乎物氣之中。孔子曰：‘氣也者，神之盛也。魂也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。’孔子意也。佛氏專(zhuan) 言鬼，耶氏專(zhuan) 言神，孔子兼言鬼神，而盛稱其德。惟程朱以為(wei) 天地之功用，張子以為(wei) 二氣之良能，由於(yu) 阮瞻《無鬼論》來，於(yu) 是鬼神道息，非孔子神道設教意也。太古多鬼，中古少神。人愈智，則鬼神愈少。固由教化，然其實終不可滅也。”[70]

前麵還曾提到，康有為(wei) 早年就有基督教出於(yu) 佛教的觀點，在《意大利遊記》中，他再次發揮此義(yi) ：

“吾於(yu) 二十五年前讀佛書(shu) 與(yu) 耶氏書(shu) ，竊審耶教全出於(yu) 佛。其言靈魂，言愛人，言異術，言懺悔，言贖罪，言地獄、天堂，直指本心，無一不與(yu) 佛同。其言一神創造、三位一體(ti) 、上帝萬(wan) 能，皆印度外道之所有。但耶改為(wei) 末日審判，則魂積空虛，終無入地獄登天堂之一日，不如說輪回者之易聳動矣。其言養(yang) 魂甚粗淺，在佛教中僅(jin) 登斯陀含果，尚未到羅漢地位。”[71]

此處康有為(wei) 還從(cong) 印度、波斯、希臘、巴勒斯坦等地理位置的關(guan) 係及相關(guan) 曆史說明印度九十六外道極有可能很早就傳(chuan) 至猶太人地區，並列舉(ju) 了二十個(ge) 方麵申說“以外儀(yi) 觀之，耶教亦無一不同於(yu) 佛教焉”。[72]

不管基督教出於(yu) 佛教的觀點在曆史發生學的意義(yi) 上是否成立，從(cong) 教化類型學的角度將基督教和佛教放在一起而與(yu) 孔教區別開來，都是有道理的。康有為(wei) 早年的陽教與(yu) 陰教之別，或者我們(men) 在評論中提出的文教與(yu) 宗教之別，的確是刻畫孔教或儒教與(yu) 耶、佛等神道之教之差別的恰當方式。[73]

在論說基督教出於(yu) 佛教而又比佛教淺易的同時，康有為(wei) 還刻畫了基督教的兩(liang) 個(ge) 優(you) 點，即“切於(yu) 愛人”與(yu) “勇於(yu) 傳(chuan) 道”，指出這是基督教“雖淺易而大行”的根本原因：“佛兼愛眾(zhong) 生，而耶氏以鳥獸(shou) 為(wei) 天之生以供人食，其道狹小，不如佛矣，他日必以此見攻。然其境詣雖淺，而推行更廣大者，則以切於(yu) 愛人而勇於(yu) 傳(chuan) 道。”[74]

就“切於(yu) 愛人”這一點，康有為(wei) 指出基督教徒“不為(wei) 深山枯寂閉坐絕人之行，日為(wei) 濟人之事，強聒不已。” 就“勇於(yu) 傳(chuan) 道”這一點，康有為(wei) 指出“其傳(chuan) 道者曾以十三代投獅矣，耐勞苦、不畏死而行之。”[75]

不過，康有為(wei) 又指出，雖然基督教“補益於(yu) 人心不鮮”，但並不適合於(yu) 中國，因為(wei) 中國已有孔教，且其教旨無不備，又有佛教作為(wei) 補充，何況從(cong) 曆史來看基督教的傳(chuan) 教往往與(yu) 暴力相關(guan) ，猶不可取：

“耶教以天為(wei) 父，令人人有四海兄弟之愛心。此其於(yu) 歐美及非亞(ya) 之間，其補益於(yu) 人心不鮮。但施之中國，則一切之說，皆我舊教之所有。孔教言天至詳，言遷善改過魂明無不備矣。又有佛教補之，民情不順，豈能強施？因救人而兵爭(zheng) ，至於(yu) 殺人盈城野，未能救之而先害之，此則不可解者矣。”[76]

關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 教的重要性，我們(men) 已經指出，康有為(wei) 早在長興(xing) 教學時期就非常重視了，在其教學綱領中已經有了“廣宣教惠”一條。在寫(xie) 作於(yu) 1907年的《西班牙遊記》中，康有為(wei) 舉(ju) 孔子的言行再次鄭重申說傳(chuan) 教之於(yu) 弘道的重要性：

“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’故教之大與(yu) 否，不在其旨之精深，而在其傳(chuan) 之之法之得否。若今波羅特士頓教者，傳(chuan) 教之法最得者也。吾國教與(yu) 回教旨以閉教為(wei) 主，自珍重其道，待人至誠，下問乃告之。夫天下不知其道，而敝帚自珍，安有至誠而來下問他人之教旨哉？此猶欲入而閉之門也，其難於(yu) 自張其教矣。是故昔者孔子之徒七十，弟子三千，徒六萬(wan) ，侶(lv) 行教於(yu) 四方，則儒教遍中國矣。佛變婆羅門之法，僧徒行教於(yu) 各國，則佛教遍於(yu) 東(dong) 亞(ya) 。摩訶末以創行其教所至，以兵力破人之國，滅人之教，而自行其教。今所至印度諸佛跡，皆為(wei) 回教所破滅，而易為(wei) 回教矣。故非、亞(ya) 二洲，熱帶之地，無在非摩訶末兵力所到，即無在非摩訶末教力所到。然其傳(chuan) 教待之兵力，不用兵力者則教不及，夫傳(chuan) 教不以托之於(yu) 人人，此其教所以不廣也。惟今耶教之徒開窮僻之地，教愚野之人，無幽不僻，無遠不屆，無險不縋，到處開堂，所在說法，指天為(wei) 教，令人易知，此其所以遍地球而大行也。豈無故哉？此亦傳(chuan) 教得失之林也。有誌於(yu) 教者，亦可鑒矣。”[77]

另外，康有為(wei) 還就孔教自身以及與(yu) 中國的一些相關(guan) 問題提出了他的看法和建議。如將中國人不知敬教歸諸孔教“敷教在寬”之特點，認為(wei) 孔教的這個(ge) 特點從(cong) 曆史上來看有值得肯定之處，但從(cong) 現在及將來的實際境況而言，則亦有令人憂患之處：

“甚矣！吾國人之不知敬教也。彼敬教愈甚，而教力之壓愈甚，於(yu) 是有千年之黑暗世界。吾國敷教在寬，故不敬教，而教無壓力，故變化最速。……雖然，速變則速變矣，吾患其無自立之性也。各國於(yu) 其本國言語、文字、曆史、風俗、教宗，皆最寶愛之，敬重之，保存之，而後人性能自立，一國乃自立。故各國學堂、獄、醫必有其敬禮國教之室，不如是則殆比於(yu) 野蠻人。況孔子之道，既兼含並包，又為(wei) 吾國所產(chan) ，尤為(wei) 親(qin) 切，與(yu) 他國之尊他邦之聖者不同，故應與(yu) 阿剌伯之敬摩訶末同耳。”[78]

很明顯，這已經是在國民性的高度上衡定孔教之意義(yi) 。

康有為(wei) 還就孔教之經典與(yu) 傳(chuan) 記提出一個(ge) 建議。我們(men) 知道，康有為(wei) 很早就標榜《禮運》和《儒行》。在1910年秋寫(xie) 給梁啟超的信中，康有為(wei) 說：

“《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，本各自為(wei) 書(shu) ，合為(wei) 四書(shu) ，體(ti) 實不類。今莫如以《儒行》、《大學》、《禮運》、《中庸》四篇合為(wei) 四記，則精粗先後大小畢該。或五行，即《大戴》中《容經》，於(yu) 禮容最精。《弟子職》於(yu) 意訓最善，抑合此為(wei) 六，名為(wei) 六記（其序則以《容經》在《儒行》後）。或以《弟子職》附《孝經》同為(wei) 小學，而此但為(wei) 五記。”[79]

細察其意，似乎有將《論語》、《孝經》等列入小學而將新的四記或五記歸入大學之意。[80]對於(yu) 以尊孔為(wei) 主旨的儒門信徒而言，此論可爭(zheng) 議處甚多。

關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 獨特的今文經學觀點所引發的巨大爭(zheng) 議及其客觀上所造成的經典地位的根本動搖等實際後果，我們(men) 說，今後要重建儒教，必須下一番工夫重新衡定經典，這是目前儒教重建的一項最為(wei) 緊要的任務。[81]

注釋

[1] 孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏議研究》，遼寧教育出版社1988年版，第386頁。

[2] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第94頁。

[3] 茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第442頁。

[4] 孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏議研究》，第350、386頁。《董子春秋學》即《春秋董氏學》。

[5] 有關(guan) 康有為(wei) 何以繕寫(xie) 《孔子改製考》的具體(ti) 分析可參見孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏議研究》，第350頁以下。

[6] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第96頁。

[7] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第97頁。

[8] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第297-298頁。

[9] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第96頁。

[10] 參看上篇可知，這個(ge) 看法正可溯源於(yu) 《教學通義(yi) 》。

[11] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第97頁。

[12] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第374-375頁。

[13] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第375頁。

[14] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第32-36頁。同樣的內(nei) 容見諸亦係於(yu) 1904年的《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為(wei) 全集》第八集，第125-129頁。

[15] 參見陳熙遠：《“宗教”——個(ge) 中國近代文化史上的關(guan) 鍵詞》，載《新史學》2002年第12期，第53頁。另外。或許有必要指出，梁啟超1902年寫(xie) 作的《保教之所以非尊孔論》一文，其中也是以“孔子為(wei) 哲學家、政治家和教育家而非教主”立論。溯其淵源，這一觀點在日本學界比較流行，更早則來自基督教傳(chuan) 教士。

[16] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第96頁。

[17] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第97頁。

[18] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第97頁。

[19] 《大同書(shu) 》手稿本“大同合國三世表”中談到升平世之宗教製度時康有為(wei) 說：“公商教義(yi) ，兼采諸聖之長，以為(wei) 新教。”其中“兼采諸聖之長”在1913年的《不忍》本和1935年的中華本中則作“尊天而兼采諸聖之長以配天”。見《康有為(wei) 全集》第七集，第153頁。可見經過康有為(wei) 後來修改的《大同書(shu) 》才有了升平世之教當以諸聖配天的思想。

[20] 陳煥章：《孔宅詩序》，載《宗聖學報》，總第十六號。

[21] 劉海粟：《憶康有為(wei) 先生》，見《追憶康有為(wei) 》，第309頁。

[22] 誠然，不可否認的是，康有為(wei) 人人祀孔、人人祀天的孔教改革主張，的確受到基督教的影響。在寫(xie) 作於(yu) 1914年12月的《人民祭天及聖袝配以祖先說》一文中，康有為(wei) 認為(wei) 人人祀天、祀孔、祀祖對孔教來說堪稱完備之禮，也明言其中人人祀天之義(yi) 得自基督教的啟發：“故吾國民於(yu) 所在地祀天及聖，以其神及祖先配之可也，義(yi) 之至也，禮之隆也。基督教人祀天聖而不祀先，吾國民祀先而不祀天，其士祀聖亦不祀天，各有缺典，皆不完不備之禮也。孔子曰：‘明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸斯乎！指其掌。’蓋人道莫大於(yu) 仁，而孝弟為(wei) 仁之本。故祀天以明萬(wan) 物皆本於(yu) 天也，則萬(wan) 物一體(ti) 矣，所以教仁莫大焉；祀先以明身體(ti) 與(yu) 宗族皆本於(yu) 祖、父也，則以親(qin) 九族矣，所以教孝莫深焉。令國民皆仁且孝，人道備矣，天下治矣，孔子之道行矣。故及今宜令國民祀天及聖，以祖先袝配之禮。”見《康有為(wei) 全集》第十集，第202頁。

[23] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第98頁。

[24] 錢穆1944年作《讀康南海<歐洲十一國遊記>》，其中說：“南海早年，實為(wei) 歐洲文明之謳歌崇拜者，其轉而為(wei) 批評鄙薄，則實由其親(qin) 遊歐土始。”見《中國學術思想史論叢(cong) 》，第八卷，325頁。

[25] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第374頁。

[26] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第98頁。

[27] 從(cong) 現有文獻來看，康有為(wei) 最早論及治教分途是在改定於(yu) 19世紀90年代初的《實理公法全書(shu) 》的“教事門”條下：“治教本有自然分為(wei) 二事之形，蓋一人不能同時兼任二事，且事體(ti) 不同，則人性多各有所長。”此為(wei) 教事門中實理之二。其公法則曰：“教與(yu) 治，其權各不相涉。”後加按語曰：“此乃幾何公理所出之法，最有益於(yu) 人道者。”其比例之一曰：“行教者可侵政權。”後加按語曰：“此必有害。如某教士侵某國政權，則其害何如，皆可具征。”比例之二曰：“教事以行政者主之，教士應得之權，行政之人，得以無理想製。”後加按語曰：“如此亦有害。”見《康有為(wei) 全集》第一集，第156頁。

[28] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第32頁。同樣的內(nei) 容見諸《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為(wei) 全集》第八集，第125頁。

[29] 幹春鬆在《宗教、國家與(yu) 公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與(yu) 孔教會(hui) 實踐》一文中注意到康有為(wei) 國教概念的特別之處，即康有為(wei) 主要是從(cong) 文化和風俗的角度來理解國教的，該文見《哲學分析》，2012年第2期，第4-34頁。

[30] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第32頁。同樣的內(nei) 容見諸《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為(wei) 全集》第八集，第125頁。

[31] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第55頁。

[32] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第98頁。

[33] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第154頁。

[34] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第142頁。

[35] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第143頁。

[36] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第143頁。

[37] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第144頁。“於(yu) 今兩(liang) 元並紀”《不忍》本、中華本作“以教主與(yu) 大同並紀元”，故知此處的兩(liang) 元並紀是指教主紀元與(yu) 大同紀元並用。

[38] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第144頁。

[39] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第142頁。

[40] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第87頁。

[41] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第100頁。

[42] 見《康有為(wei) 全集》第六集，第373頁。

[43] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第36頁，或第129頁。

[44] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第98頁。

[45] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第36頁，或第128-129頁。

[46] 茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第495頁。

[47] 茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第495頁。

[48] 引自茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第494頁。此處茅海建還指出，上諭中“即著”原為(wei) “不妨”，“曉諭居民，一律”原為(wei) “酌量”，兩(liang) 處皆由光緒皇帝朱筆改成，使其語氣加重不少。不過，總的來說，光緒皇帝的這道上諭是非常平實的，甚至與(yu) 康有為(wei) 的奏折相比也是如此。整個(ge) 上諭中沒有出現“淫祠”的說法，隻是說“其有不在祀典者”，而且，在康有為(wei) 的奏折裏，還有令禮官“考據經典，嚴(yan) 議裁汰”以整頓“舊多誣濫”之祀典的建議，在光緒皇帝的上諭裏則沒有這一條。

[49] 茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第496頁。

[50] 見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，《飲冰室專(zhuan) 集》之一，第72頁。

[51] 徐躍：《清末廟產(chan) 興(xing) 學政策的緣起和演變》，載《社會(hui) 科學研究》2007年第4期。

[52] 轉引自徐躍：《清末廟產(chan) 興(xing) 學政策的緣起和演變》，載《社會(hui) 科學研究》2007年第4期。

[53] 張之洞就此提出的一個(ge) 理由也很值得玩味：“方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存。佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂，若得儒風振起。中華乂安，則二氏固亦蒙其保護矣。”這裏至少有兩(liang) 層意思值得注意：一是保中華方能保佛教、保道教，二是保儒教方能保佛教、保道教，而其所針對的皆是基督教在中國的興(xing) 起，即所謂“西教日熾”的境況。

[54] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第95頁。

[55] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第37頁，或第130頁。就此事而為(wei) 光緒皇帝明確進行辯護見諸《戊戌奏稿》麥仲華在國教折下的注：“按：淫祀與(yu) 教育有異，然奉上諭後，有司奉行不善，寺觀多毀。此胥吏訛索所致，非上諭意也。此折可證。仲華注。”轉引自茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第496頁。茅海建認為(wei) 此注是康有為(wei) 以麥仲華的名義(yi) 所寫(xie) 。

[56] 參見徐躍：《清末廟產(chan) 興(xing) 學政策的緣起和演變》，載《社會(hui) 科學研究》2007年第4期。

[57] 茅海建就上引“除各教流行久遠”這一段話評論說：“根據這一段話，即變成康建議可以保留流行久遠的佛、道及祀典所錄的各種寺廟觀院。康事後補作此論，以為(wei) 自己洗刷。”見《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第496頁。這個(ge) 評論非常容易讓人誤解為(wei) ，康有為(wei) 原本是主張毀各種寺廟觀院以興(xing) 學，後來又反其初論而為(wei) 自己開脫。

[58] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第311頁。

[59] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第236頁。

[60] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第296頁。

[61] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第418頁。

[62] 《戊戌奏稿》中有《請定立憲開國會(hui) 折》、《請君民合治滿漢不分折》和《謝賞編書(shu) 銀兩(liang) 乞預定開國會(hui) 期並先選才議政許民上書(shu) 折》，根據黃彰健等人的研究，皆為(wei) 康有為(wei) 後來所撰，對此，茅海建評論說：“《戊戌奏稿》一連三篇精心炮製的另作，大談開國會(hui) 立憲法，以至於(yu) 後人多有誤解，將戊戌變法定性為(wei) 資產(chan) 階級君主立憲製的改良主義(yi) 運動。”見《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第698頁。

[63] 1899年7月20日，康有為(wei) 在加拿大溫哥華成立保皇會(hui) ，繼續宣揚其君主立憲主張，是一個(ge) 最明顯的標誌性事件。

[64] 孔祥吉說國教折是康有為(wei) “到日本後重新撰寫(xie) ”，茅海建則猜測“其寫(xie) 作時間很可能在宣統年間”，皆無根據。分別見孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏議研究》，第385頁；茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第496頁。另外，前麵已提及，在寫(xie) 作於(yu) 1910年9月30日的《論中國宜用孔子紀年》中，康有為(wei) 說：“昔在戊戌之歲，吾立孔教會(hui) 於(yu) 京師，士大夫多從(cong) 焉。於(yu) 是奏請令各省、府、縣、鄉(xiang) 皆立會(hui) ，公舉(ju) 耆舊誌士學人為(wei) 會(hui) 長，改教官為(wei) 奉祀官，諸生為(wei) 講生，而京師立教部，令各省公舉(ju) 教部長以總持焉，而於(yu) 大事以孔子生紀年。事未行而新政敗，吾亦逋亡在外，十二年於(yu) 茲(zi) 矣。”見《康有為(wei) 全集》第九集，第163頁。細察此語當對應於(yu) 國教折：其中未提以衍聖公為(wei) 孔教會(hui) 總理而是說“公舉(ju) 耆舊誌士學人為(wei) 會(hui) 長”，此與(yu) 國教折同而與(yu) 保教折異；其中明確說到“於(yu) 大事以孔子紀年”，此與(yu) 國教折同而與(yu) 保教折異；且《論中國宜用孔子紀年》一文中還有“康熙時學使吳培禁民婦祀孔子”的陳述，此內(nei) 容亦見於(yu) 國教折。故可斷言，國教折的寫(xie) 就最遲在寫(xie) 作此文之前。不過，既然國教折的內(nei) 容與(yu) 係於(yu) 1904年的其他文本有那麽(me) 多的相同之處，我們(men) 大概可以斷言國教折的寫(xie) 作即使不在1904年，也不會(hui) 太晚。

[65] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第374頁。

[66] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第33頁或第126頁。

[67] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第34頁或第126頁。

[68] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第34頁或第126頁。在1923年的《長安講演錄》中，康有為(wei) 大概出於(yu) “約定俗成”的考慮接受了日譯“宗教”一詞，而從(cong) “孔子講魂而運於(yu) 人道之內(nei) ”的角度闡述孔教相對於(yu) 其他宗教的特點，前後觀點大同小異，見《康有為(wei) 全集》第十一集，第275-276頁。

[69] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第34頁或第126-127頁。

[70] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第376頁。

[71] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第397頁。

[72] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第397頁。

[73] 尼采有弱者宗教與(yu) 強者宗教的區分，對應於(yu) 奴隸道德與(yu) 主人道德的區分，與(yu) 此處陽教與(yu) 陰教的區分或文教與(yu) 宗教的區分類似而又有不同。

[74] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第398頁。

[75] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第398頁。

[76] 見《康有為(wei) 全集》第七集，第398頁。

[77] 見《康有為(wei) 全集》第八集，第291頁。

[78] 《意大利遊記》，見《康有為(wei) 全集》第374頁。

[79] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第166頁。

[80] 其以《論語》為(wei) 曾子、子夏之學，有守約隘道之弊，見前；其論《儒行》比《孝經》深博，而《孝經》仍不可廢則又關(guan) 聯於(yu) 耶、孔之別：“然《儒行》比《孝經》實為(wei) 深博，其名義(yi) 顯切，或可代《孝經》也。然《孝經》所以鄭重者，實以父子之義(yi) 為(wei) 孔子所特重，故郊廟並舉(ju) ，以祖配天。其與(yu) 耶教異者在此。故以孝與(yu) 仁並重，而中國人民獨多，即因於(yu) 此。今日如仍重父子乎，則《孝經》似不可廢。若趨大同矣，則與(yu) 商耳。”見《康有為(wei) 全集》第九集，第166頁。

[81] 陸寶千說：“尋孔教之終不因長素而昌，實由長素之不善紹述尼山聖學之故也。”此義(yi) 值得儒門同道深思。見陸寶千：《民國初年康有為(wei) 之孔教運動》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第八輯，1983年6月，第91頁。